К 21-му веку в западной цивилизации сложился определенный образ восточной философии и буддийского учения. Европа, Америка и западное общество в целом, к моменту появления в нём буддийского учения уже пережили фазу тотальной урбанизации. Результаты урбанизации отразились, прежде всего, в ходе регрессии к изначальной культурной основе практикующих буддистов: «поиске изначального облика собственного ума» [2: с. 7].
На культуру западного общества, а стало быть, и на развитие буддийского учения в нём, сильно повлияли специфичные процессы: технократия, сексуальная революция, движения социального протеста, применение оружия массового уничтожения. Все эти процессы, так или иначе, выразили и углубили фрустрацию индивидуума в обществе. Поэтому по многим внешним чертам буддийская дхарма на западе, из «учения Победителей», превратилась в «декадентское течение» духовной жизни.
Определенный переломный момент в духовном разделении культур Запада и Востока, начался же еще с изобретения парового двигателя в XVII веке. В западном обществе с этим временем связывают начало технологической революции в обществе, с точки же зрения буддийской философии – началась «цивилизация нагов» – «лидирующая сила мира людей».
«Наги» в восточной философии характеризуются, как «титанического происхождения духи», обладающие сверхъестественной мудростью и силами. По преданию, текст «Праджняпарамиты» («запредельная мудрость») получил от «нагов» йогин, впоследствии известный под именем Нагарджуна [13].
Буддисты воспринимают «нагов», а христиане – «ведьм», как обидчивых и мстительных существ, способных насылать несчастья и болезни. Как и в буддизме, как и в христианстве, отношении людей к ведьмам и нагам, есть итог «собственной природы обывательского ума».
Действительно, буддизм, по мнению Е.А.Торчинова, утверждает, что «наги» склонны «к упорядочению существования» [8]. Но то, насколько «гуманным будет новая ступень порядка», зависит от самих людей. В целом, «энергия нагов», с точки зрения восточной философии, возвращает вселенную, этап за этапом, в «изначальное состояние Единой точки света» [8: с. 167].
На языке астрофизики, это высказывание из восточной философии, называется «состоянием сингулярности», предшествующим в теории Большого Взрыва возникновению вселенной. Возможность возникновения этой сингулярности, описывающее динамику расширения Вселенной, было строго доказано в 1967 году Стивеном Хокингом, где он писал: «Результаты наших наблюдений подтверждают предположение о том, что Вселенная возникла в определённый момент времени. Однако сам момент начала творения, сингулярность, не подчиняется ни одному из известных законов физики» [10: с. 112].
«Мир нагов» выходит за рамки любой философской системы: буддийской, ведантической или сплава самых разнообразных систем практики в движении натхов. Последние стали чисто тантрическим феноменом прямой коммуникации буддистов, индуистов, сикхов, суфиев и гностиков на уровне «метода». В теории тантры, как буддийской, так и тантры натхов, широко используются технические понятия западной культуры. Западная культура, в свою очередь, оказалась склонной к тому, чтобы впитывать термины и концепции тантрического учения, начиная с термина «пустоты», считая их понятными и знакомыми. Например, в Европе к началу 20-го века созрело собственное, творчески активное понимание «пустотности» как «пустотности привычного строя общественной жизни», акцентируя понятие «абсурда» или «иллюзии» [1].
Одно из течений, развивавших эту идею «абсурда» или «иллюзии» – «дадаизм». Цитата из Википедии: «Основатель течения поэт Тристан Тцара обнаружил в словаре слово «дада». «На языке негритянского племени Кру, – писал Тцара в манифесте 1918 года, – оно означает хвост священной коровы, в некоторых областях Италии так называют мать, это может быть обозначением детской деревянной лошадки, кормилицы, удвоенным утверждением в русском и румынском языках. Это могло быть и воспроизведением бессвязного младенческого лепета. Во всяком случае – нечто совершенно бессмысленное, что отныне и стало самым удачным названием для всего течения» [11]. Можно сказать и так: «дада» – слово, не означающее ничего конкретного, но, за счёт выразительного звучания провоцирующее понимание этого «ничего» (принцип мантр, состоящих из слогов) [2].
Творческие течения, весьма многочисленные и активные, сплели собственную сеть культурной реальности, в которой, скажем, понятие последователей Бодхидхармы о «Чань» (Дзэн) воспринимается не как «удержание ума», а как обращение к «экзистенциальной природе сознания».
Запад также активно строил собственные модели понимания «иллюзии». Например, как это делал Сальвадор Дали, написав маслом в 1946 году картину «Искушение святого Антония». В центре композиции художник изобразил в аллегорической форме все искушения, мучающие отшельника: конь олицетворяет мощь, силу и наслаждение, один из слонов несёт на спине Чашу Желания, второй – обелиск, символ власти. На заднем плане изображен Эскориал – символ гармонии души и тела, духовного и материального начала – цель Антония. В левом нижнем углу — святой Антоний (сам автор), защищающийся крестом, символом своей неугасимой веры, от искушений дьявола.
В буддийской Дхарме и монотеистической культуре Запада понятия «иллюзии» существенно отличаются. Монотеистическое учение разделяет творческую силу Всевышнего и иллюзию. С этой точки зрения, иллюзия негативна, тождественна нечистоте ума, является наваждением. В буддийском учении, напротив, понятие иллюзии не отделено от творческой силы и включает в диапазон своих смыслов положительные оттенки. В буддизме иллюзия – это смысловое обозначение запредельной гибкости существования, непостоянного во всех своих ликах.
Однако, в традиционном для семитских религий мистицизме, есть самостоятельное обозначение положительного смысла иллюзии. В иудаизме его называют Шехина («соседка» Бога, Его Милость в Женском Облике).
В мистическом христианстве этот облик не получил законченного оформления, но был усвоен суфизмом в образе Софии (Мудрости). Поэтому парадигма пробуждения в западном мышлении имеет своеобразный вкус драматического перехода от мрачного заблуждения низших сфер к обнаружению Божественного Присутствия, озаряющего мир истины.
В буддизме этот процесс менее драматичен, более рационален, и осмысляется, как постепенное очищение сознания.
Некоторые понятия, напротив, оказались непопулярными, поскольку были спутаны с отжившими реалиями западной культуры. Так, понятие «кармы» было связано с понятием «фатализм». Даже авторы, пытавшиеся сохранить его, считали себя обязанными не столько объяснять «закон кармы» (что требует очень высокой философской зрелости), сколько оправдывать положение о «законе кармы», противопоставляя его «фатализму», что не решает вопрос о познании этой тонкой и практически необходимой для практики йоги (тантры) теории.
Модные культурные течения и постоянный процесс их обновления, включали в себя тантрическую и буддийскую составляющие, наряду с традиционной для запада символикой каббалы и мистического христианства, а также суфийских и китайских мотивов, с орнаментальными включениями культур континентов Америки, Африки и Австралии. Это естественный для формирования культурных очагов процесс, в котором центральную роль продолжает играть фольклор страны, играющей роль матрицы-накопителя и преобразователя, а остальные культуры получают долю влияния, прямо пропорциональную географической близости к матрице.
Другая, самобытная картина сложилась при встрече буддийского мышления с реальностью научно-технического прогресса. Традиция йогов, которая в течение тысяч лет обладала абсолютной монополией на точные передовые технологии и аналитические методы исследования, столкнулась с цивилизацией, ушедшей далеко вперёд во всех областях естественнонаучного знания.
Более того, в некоторых важнейших вопросах, западная цивилизация значительно опередила культуру йогов в ключевой для духовного лидерства сфере – медицине. В энергичной традиции йоги и тантры, духовный наставник, чьи познания о методах преодоления страданий отстают от передовых стандартов, собственно говоря, всегда считался побеждённым. Многие хорошо образованные люди на западе пришли и приходят к выводу о том, что теории йоги и тантры являются по большей части маргинальными.
Так, «носители Дхармы» пережили чувство серьёзной утраты, столкнувшись с описанной реальностью. Это чувство утраты первенства, интеллектуального лидерства. Во многих случаях это переживание привело к двум крайним и неумелым реакциям на Востоке: отторжению технической и интеллектуальной цивилизации западного общества и объявление её в бесчеловечной попытке приспособить научно-техническую мысль к собственной доктрине «на правах пажа, несущего подол королевской мантии духовного учения». Реакция первого толка – просто обывательская косность, а во втором случае – «паж не пришёл».
Несколько тысячелетий, когда «любовь к философии» объединяла всю интеллектуальную элиту, прошли. Пришло время лидерства количественных методов изучения реальности. Мир не является человекоцентричным. В нём одновременно реализуют себя другие типы существ. Часть из них уступают человеку по уровню развития и возможностям, как, например, животные, а другие превосходят – как божества и «наги».
Математика и опирающиеся на неё количественные методы исследования реальности – это, как мы уже отмечали ранее, по понятиям восточной философии, «путь нагов», которые считают вместилищем разума – голову, а не сердце, как это принято считать у йогинов. Здесь же речь идёт не о «регрессии», а о необходимости дальнейшего «утончения» и «уточнения» учения, достижения той степени «чистоты самопознания», когда оно будет готово к симбиозу с интеллектуально более мощным партнёром – всей цивилизацией.
Метод накопления знаний в научно-техническом сообществе состоит в терпеливом и непрерывном суммировании всех продуктов личного знания, предъявленного индивидуумами обществу. Это знание накапливалось медленно, но несколько веков назад началась цепная реакция.
«Кольца нагов» как «великая сумма всех прошлых знаний», стали стремительно разворачиваться. Личность не можетпобедить эту великую сумму всех прошлых знаний, и не должна стремиться к этому. Личность не может узурпировать эту сумму, и не должна стремиться к этому. Личность, ищущая самопознания, может учиться сосуществовать с этой великой силой, постигая собственный путь. Эти основные положения, так или иначе, просматриваются, как в современной философии западного, так и восточного мышлений. Но, есть и противоречия.
Духовное учение на востоке и западе долго приспосабливалось к потребностям старых тиранов. С какого-то момента начинает различаться «дурной привкус» в рассказах о просветлённых королях и монархах-благодетелях, так же, как и в историях о счастливых бедняках. Все эти истории пишут «духовные наследники Прокруста». Это, ни что иное, как проявление «социального протеста».
Написать о сути этих проповедей можно коротко: «Не переживайте о будущем, дети! Даже если вы не выучитесь никакому делу, всегда остаётся возможность стать борцами за справедливость!». Можно написать чуть длиннее: социальный протест – это банк гнева и неудовлетворённости, который выдаёт кредиты пройдохам и подлецам, и взимает грабительские проценты с людей слабых и внушаемых. Существование этого банка – это обратная сторона страха и алчности, которые изолируют людей друг от друга. Затем они начинают искать способ стать сильнее, чтобы сломать образовавшиеся стены. И тогда они ищут силу в гневе. В семье это приводит к появлению психопатов и деспотов, в обществе – к появлению веры в революционную доктрину или, скажем, монархию. Итог этих превращений один – слабость людей превращает носителей идей в пушечное мясо. Это не солдаты, защищающие родину – они живут и гибнут, причиняя бессмысленное зло себе и другим. Их понятие о родине – гордость, а понятие о профессии воина – ненависть.
В восточной философии «наги» остаются незатронутыми этой мелочной вознёй. Они – не отдельные существа, а виды, совокупности. Но это «совокупности причинные», в отличие от социальных групп, которые можно сконструировать по единству некоторых показателей или тому, или иному деятельному порыву. Сущность причинности пустотна, не схватываема словами, но постижима, благодаря силе различающей мудрости. В интересы «нагов» входит реализация видовых функций, которые индивидуум постигает в сфере глубокого сна без сновидений. Именно контакт с этими сферами наполняет нас силами, заряжает батарейку бодрствования. Значит ли это, что математики, физики и их собратья по разуму постигают мудрость «нагов»? С позиции буддийского учения правильным будет сказать, что они описывают мир бодрствования на языке «нагов». Мудрость «нагов» остаётся за «нагами».
Поразительно как вспыхивают глаза слушателей от «понимания», когда природа ума, называется, скажем, «экзистенцией». Они не могут объяснить, что такое «экзистенция», и поэтому это резонирует с их смутным, не прояснённым чувством «я». «О, теперь я понял(а), что такое природа ума!» – говорит этот человек. Так же он(а) делает запутанными и «знакомыми» все ключевые понятия Дхармы, а затем приступает к практике метода и разрушает собственное будущее.
Поучительно посмотреть, как Георгий Гурджиев пытался обманутьсклонность запутываться, присутствующую в сознании, ведя объяснения на наукообразном языке. Этот обманный манёвр заслуживает названия «манёвра Гурджиева», хотя тактика запутанных наставлений является древней тантрической традицией и применялась множеством наставников, например, Куккурипой. Последний, всегда сопровождался сворой диких собак, которые отвлекали внимание ученика и делали его сознание рассеянным. Это позволяло Кукуррипе избегать ложной ясности при передаче своих учений. Гурджиев был поглощён идеей обманного манёвра настолько, что посвятил ему жизнь. Для «проповедей Гурджиева» весьма характерна меланхолическая желчь, появление этой избыточной желчи является одним из видов «учительской болезни». Эта болезнь характеризуется тем, что, встречаясь с новой проблемой, учитель не ищет новых наставлений для обретения целостного и ясного видения мира, а начинает срывать злона обучающихся, обвиняя их в «неправильности».
Эта болезнь характерна для многих восточных миссионеров, и, надо сказать, что учителя любой традиции болеют ею банально и инфантильно. Если дорога неизвестна, можно и промолчать, а не плести всякую чушь или вертеть пальцем у виска вслед существу, чьи проблемы вызвали у нас чувство собственной беспомощности. Но беда в том, что многие наставники не получили должных навыков в обращении с собственной беспомощностью. В различной мере эта критика может быть отнесена и ко многим серьёзным духовным мыслителям, например, Гурджиеву. «Лекарством» здесь является мудрость «нагов», представление о которой буддийскому йогину, в точки зрения восточной философии, нужно искать в понимании Праджняпарамиты [3].
Вся учительская болезнь, описанная здесь, не что иное, как хорошо известное в любой культуре «старческое брюзжание об общем упадке жизни». По поводу сохранения качества жизни стоит принять во внимание стратегию слонов: «наги» не участвуют в иллюзии, но поддерживают её. «Вишну лежит на Змее Шеше». Можно посчитать его тело гравитационным полем, если угодно. Но, «наги» являются разумом, ещё точнее – его внутренним строением, состоящим из энергетических каналов и светимостей.
За кулисами иллюзии оказывается, как и в театре, паутина, пыль технические приспособления. Актёры становятся обычными людьми, которые проходят процедуры подготовки и превращений. Это и есть настоящий театр. На сцене – лишь «волны океана». За кулисами – весь «океан». Об этом старался рассказать Гурджиев и некоторые другие учителя. Но этого недостаточно, нужно учиться мышлению, достойному симбиотических отношений с трансцендентальным разумом.
К концу двадцатого века сформировалось своеобразное народное движение обмена духовным опытом. Большое количество и относительно высокое качество доступных интеллектуальных материалов на темы духовного развития создало массовую духовную культуру. Оставаясь культурой людей духовно безграмотных (наподобие возницы, описанного Гурджиевым), она всё же стала требовать от серьёзных практиков считаться с её, пусть и вульгарным, но достоинством. Это достоинство не исчерпывается по большей части неуместным щеголяньем духовными терминами и дешёвым мистицизмом. В нём есть, кроме угрожающе грубой развязности, и новое отношение к понятиям «свободы», «нравственности» и «веры».
Это отношение содержит интерес к ряду рациональных вопросов, на которые необходимо находить личные, не суггестивные ответы. Массовость придаёт особый вкус духовному знанию. Фанатическая борьба за животное превосходство проявляется большей частью скрыто, как высокомерие «посвящённых». Отчаяние от пребывания в «сансаре» выражается тоже скрыто: большей частью через ложный релятивизм мышления, этакую умудрённость от несбывшихся надежд.
Термин «сансара» достаточно сложный для раскрытия и понимания, так как это слово употребляется сразу в нескольких религиях (индуизм, джайнизм, сикхизм, буддизм). Слово «сансара» («самсара») является санскритской транскрипцией, дословный перевод – «прохождение» или «протекание». При этом данным словом в индуистских мировоззренческих текстах называют перерождение, переселение души (реинкарнацию). Получается, что сансара, проще говоря – это и есть «перерождение».
Сложившаяся в таких условиях духовная культура породила ряд своеобразных феноменов. Наиболее интересным представляются достижения, которые получены духовными искателями, развивавшими своё понимание и умения вне авторитетных традиций, но при этом, конечно, питая своё воображение богатым духовным материалом, циркулирующим в их среде.
В данном контексте обращаемся к популярным и влиятельным идеям Зигмунда Фрейда, которые наиболее непосредственны и поучительны в его творчестве. Фрейд (Сигизмунд Шломо Фрейд), родившийся и воспитанный в еврейской семье, полемизирует с главным толкователем снов из Торы – Иосифом. Иосиф достиг успеха, толкуя «сны фараона» в терминах «божественных предзнаменований». Фрейд избирает эту же область, рассчитывая достичь не меньшего успеха. Его «фараон» – «обыденный ум». И успех, которого достигает новый толкователь, – по-прежнему, благосклонность «фараона». Эта благосклонность – капризна, однако Фрейд её достиг, о чем свидетельствует его труд «О сновидении» [9]. Наиболее примечательным в этой работе представляется количество важных и тонких наблюдений, сделанных Фрейдом. Культура вывода из этих наблюдений пережила много взлётов и падений в процессе развития психологии. Возможно, вся совокупность выводов оказалась не более, чем блужданием по кругу (сансара), как это часто случается при толковании сновидений и анализе умственной деятельности в целом.
Кроме острой наблюдательности, отметим еще один имеющийся «навык в духовности», как «самобытное толкование авторитетных текстов». В качестве примера можно отметить комментарий швейцарского психиатра, основоположника одного из направлений глубинной психологии – аналитической психологии, Карла Густава Юнга к «Бардо Тодол», или «Тибетской Книги Мертвых». Эту священную книгу читают, как псалтырь в православии, над гробом умершего в течение 40 дней со дня смерти. Карл Юнг чересчур исказил терминологию цитируемых отрывков Бардо Тодол, и в больших пассажах Юнг увлечённо критикует «западное мышление». Язык Юнга тяготеет к поэтическому, поэтому переводчики, справедливо применяют много новообразованных слов [7].
К.Г. Юнг в своем труде дает характеристику «душе»: «душа или, как тут названо – наше собственное сознание, определенно не маленькая, но само сверкающее Божество, Божественность». Как это умно и точно, что «Бардо Тодол» отчетливо разъясняет умершему именно первичность души, его духовности, ибо это как раз то, чему жизнь людей не учит. Люди так набиты внутри всяким, что теснится в душе и угнетает, что и случая не представляется, в толчее всех этих «очевидных» вещей, задуматься над тем, кем они «очевидятся». Из этого мира «очевидностей вещей», умерший и освобождается, и цель наставления – помочь ему во время этого освобождения. Из самого первого параграфа священной книги мы узнаем, что «очевидетель» всей «очевидности» обитает «внутри нас».
Несмотря на всю очевидность этой истины в малом и большом, она никогда человеком не осознается, хотя часто необходимо, даже жизненно знать эту правду. Подобное знание, разумеется, годится лишь для созерцателей, которые склонны к размышлению над смыслом существования, для тех, кто, по природе, «гностики» и потому верят в Спасителя, который, называет себя «Гнозисом Жизни» (Знанием Жизни). Вероятно, немногим из людей дано «видение мира целиком», как чего-то «очевидного».
Тут требуются воистину переворот «с ног на голову» всех устоявшихся истин и немалая жертва, прежде чем сможем увидеть «очевидность» мира, обусловленную самой сутью нашей души. Гораздо прямее и проще, драматичней, внушительней и поэтому убедительней считать, что «все жизненные события случаются со мной», нежели увидеть, как «я даю им возможность случиться». Воистину, животная природа человека заставляет его сопротивляться мысли, что это он — творец случившихся с ним обстоятельств. Вот почему, попытки обучения такому воззрению, всегда включали «тайное посвящение», вершиной которого, как правило, является «символическая смерть посвящаемого», означавшая «полный переворот внутреннего отношения к жизни».
И действительно, наставление «Бардо Тодол» служит напоминанием умершему о его посвящении и учении его гуру. Потому что, наставление это, в основе своей, ничто иное, как «посвящение умершего в жизнь Бардо», в точности, как «посвящение живого» было подготовкой для «Потустороннего». Так это было, по крайней мере, во всех тайных культах древних цивилизаций, от времени Египетских и Элевсинских мистерий.
В посвящении живых, однако, это Потустороннее – не является существованием после смерти; это новое существование при жизни, после крутого поворота души в намерениях и взглядах, психологическая Потусторонность или, в Христианских терминах, «избавление» от сетей мирского и греха. Избавление является отделением и освобождением от предыдущей темноты и бессознательности, и ведет к состоянию озарения и отпущения, к победе и возвышению, над всей «очевидностью».
Мир богов и духов воистину «не что иное, как» коллективное бессознательное внутри сознания личности. Повернём это предложение так, чтобы оно гласило: «Коллективное Бессознательное — есть мир богов и духов вне меня».
Чувства Юнга легко понять. Сталкиваясь с величественным и глубоким воззрением «Бардо Тодол», человек, воспитанный в рамках «научного» всезнайства, скорее всего, почувствует себя обманутым. Но важно помнить, что это чувство ещё не избавляет его от самообмана, в котором он воображает своё пробуждение. На самом деле, это просто ещё один шаг к взрослению, не более и не менее того.
Трактовка Юнга – интересный «опыт взросления», но хорошо сравнить его с оригинальным текстом «Бардо Тодол», что описывает становление обыденного сознания, одержимого смутным, неумело сконструированным чувством «я»: из не узнанных правильно очагов умственного возбуждения, гневных божеств, являющихся энергией, ведущей к перевоплощению, называемых также помехами, возникают три вида блужданий в бардо или три жажды, а затем они консолидируются в смутном чувстве «я».
Получается, что определение правильной, осознанно выбранной точки приложения усилий является важнейшим вопросом для человека, вступившей на путь духовной практики: кто-то избирает точкой приложения усилий физическое тело и старается путём очищения его систем и тренировок достичь Высшего сознания; кто-то, путём интеллектуальных упражнений, пытается развить Космическое сознание.
Они являются вовлечённостью, но не только внешнего толка, а, прежде всего, ощущениями, порождаемыми вовлечённостью внутренних органов в собственные функции. Деятельность органов определена через эмоциональные компоненты, эмоции.
Эмоция – фиксация энергии в органе. В обыденности, возникновение таких временных фиксаций вполне естественно. Оно должно довольно быстро проходить благодаря потенциалу органа вмещать и передавать энергию. Но если деятельность органа ослаблена или же эмоциональный компонент подкрепляется возбуждением нервной системы, как при нарушении психического равновесия, то эмоция может приобрести разрушительные качества, как на внутреннем уровне, так и во внешнем выражении.
Эмоциональная фиксация подкрепляет эгоизм. В особенности, это касается чувства собственной правоты. Вот какая ситуация описана в первой части (по сути, предисловии) «Снежной королевы» Гансом Христианом Андерсеном. Сказка персонифицирует возбуждение в образе злющего тролля. Но сама потребность в персонификации источника зла и дистанцирования от него показывает более глубокий слой заблуждения: неистребимость чувства собственной правоты, подкрепляемая фиксацией эмоций. Все люди, что бы они ни делали, как бы они ни думали – правы. Но одних их правота ведёт в ад, а других – к освобождению от страданий. Чувство правоты пустотно. Оно обусловлено требованиями функционирования психики и его изменения также обусловлены требованиями собственной психики.
Немаловажным обстоятельством во встрече – диалоге культур Востока и Запада, также стало то, что они опираются на два совершенно непохожих образа мудрости.
Приведу, как пример, замечательный диалог из философских сочинений Платона [4]. По легенде, Протагор обучался у Демокрита. До того он работал носильщиком, но Демокрит взял его в ученики, заметив, как осознанно Протагор складывает поленья. «Я начну, Протагор, с того же, что и тогда, – с того, ради чего я пришел. Вот Гиппократ – он жаждет проводить с тобою время; и он говорит, что хотел бы узнать, какая для него будет из общения с тобой польза. Вот и все. – Юноша, – подхватил Протагор, – вот какая польза будет тебе от общения со мной: в тот же день, как со мной сойдешься, ты уйдешь домой, ставши лучше, и завтра то же самое; и каждый день будешь ты получать что-нибудь, от чего станешь еще совершеннее». Протагор в изложении Платона как будто играет в поддавки с Сократом, борющимся с ним за влияние на Гиппократа. Логичнее в его устах прозвучало бы обещание обучению упражнениям в мудрости. На этот вопрос наставник ответил, скорее всего так: «Твоя польза может заключаться в познании пути прекращения страданий. Если ты сможешь извлечь эту пользу из моих дружеских советов, то другой пользы искать нет смысла». Или подход, широко известный благодаря Шри Рамане Махарши: «Кто спрашивает о пользе? Он и есть знание о пользе. Его нахождение и есть польза». Протагор устанавливал высокую плату за обучение, что вызвало определённое поднятие авторитета занятий философией. Скорее всего, его философские упражнения с учениками носили характер «коучинга». Сократ привлекает авторитет афинян, который Протагору неудобно оспаривать, находясь в Афинах. Сам аргумент тоже выглядит слабым, поскольку в тех же Афинах существует выборная власть, которая профессионально занимается вопросами управления. Далее, Сократ начинается мериться силами с Протагором на очень скользкой почве. По сути, он испытывает форму его мышления: насколько она маневренна и сильна и рассуждение Протагора, действительно, замечательно. Протагор, по замыслу Платона, фиксирует своё суждение о добродетели в понятиях «единичного и множественного»: «Да ведь на это легко ответить, Сократ, – сказал Протагор. – Добродетель едина, а то, о чем ты спрашиваешь, – ее части. Теперь он станет лёгкой добычей». А почему бы ему не ответить так (по канонам восточной мудрости): «добродетель является сущностью, которая проявляется через разнообразные положительные качества»? Тогда и на следующий вопрос Сократа можно было бы ответить – «как золото, к создаваемым из него разнообразным сосудам и украшениям». В таком случае удалось бы выделить специализацию Протагора, как учителя, обучающего добывать «золотую руду, пригодную далее к разнообразному использованию» [12]. Протагор не в лучшей форме, что и требовалось доказать. Всё построение Сократа, однако, могло бы прояснить, что «добродетель», или «мудрость» являются природой всех «умелых качеств ума», которые, демонстрируя себя, сохраняют общую природу (сущность), и, как «разнообразные сосуды, остаются золотом». Теперь Сократ подвергает изучению нравственную целостность подхода Протагора. В кульминации диалога Сократ развивает самостоятельное блестящее рассуждение, выходя за рамки соперничества с Протагором, а Протагор выражает позицию непознаваемости конечной истины. Это, действительно, актуально для многих его высказываний. Но Сократ ведёт к ясному суждению, и делает это прекрасно: углублённое размышление об эмоциях всегда склонно к парадоксу. Действительно, эмоции, то есть переживания, знакомые нам по «инерции деятельности внутренних органов», подобны «неоперившимся птенцам чистого сознания». Многим духовным искателям свойственно идеализировать и, тем самым, «развращать» свой эмоциональный мир.
Априори следует ожидать хаотического мира, который невозможно познать с помощью мышления. Можно (или должно) было бы лишь ожидать, что этот мир лишь в той мере подчинен закону, в какой мы можем упорядочить его своим разумом. Это было бы упорядочение, подобное алфавитному упорядочению слов какого-нибудь языка. Напротив, упорядочение, вносимое, например, ньютоновской теорией гравитации, носит совсем иной характер. Хотя аксиомы этой теории и созданы человеком, успех этого предприятия предполагает существенную упорядоченность объективного мира, ожидать которую априори у нас нет никаких оснований. В этом и состоит «чудо», и, как отметил Альберт Эйнштейн «чем дальше развивается наше знание, тем волшебнее оно становится».
Нищему с прорехой в кармане присуще постоянно искать там завалившийся золотой. Так, мы ищем некое «спрятанное» сокровище в прорехе «смутного самоощущения», а находим лишь собственные эмоции. Для заблуждающегося ума эмоции – золотые, которые сеются на «Поле Чудес в Стране Дураков». Но правильное отношение к переживаемым эмоциям может составить подлинное духовное богатство. Именно здесь, «в коридоре переоценки эмоций», при поддержке разоблачающего нищету шутовства, сформировались великие духовные пики Западной литературы. Для примера приведем «Мастера и Маргариту» Михаила Булгакова, романы серии «Плоский Мир» Терри Пратчетта, цикла о Гарри Поттере, написанного Джоан Роулинг.
Эмоциональное возрождение необходимо для верного восприятия буддийского Учения. Будда утверждал, что нет пути к счастью, но счастье – это путь к прозрению. Поэтому, регресс к «детской чистоте», характерный для духовности Запада, является путём подготовки к осмыслению Учения, как перспективы воплощения трансцендентальной мудрости.
Можно сказать, что для человека, получившего образование в урбанизированном обществе, обращение к Учению имеет «вкус второго шанса». Этот эмоциональный стандарт существенно влияет на обучение, добавляя в него научную и политическую сентиментальность.Процесс формального обучения в системе западного общественного образования складывается из воспитания базисных навыков интеграции ребёнка в экономическую и политическую структуру общества. Западные общества сделали формальное обучение всеобщим и продолжительным, что усилило, в первую очередь, политическую (идеологическую) составляющую учёбы, поскольку в ней подача материала в меньшей степени зависит от усердия и личных успехов учеников. В отношениях с наукой, исходя из необходимости «продолжать шоу» (т.е. процесс формального обучения), для относительно слабых учеников, развивается «религиозное» отношение к знаниям, как к не вполне проясняемой легенде об объяснении существования.
На смену мифологическому объяснению творения мира, пришло мифологическое объяснение познания. Дело в том, что мифология, будучи стадией осмысления явлений, неизбежно присутствует в любом познании, но большая длительность формального общественного образования усиливает фиксацию сознания в этой форме мышления.
В итоге, общее образование, а вслед за ним и университетское образование, воспитывают огромное количество «наукословов», не научившихся мыслить. условиях доминирования «наукословия», при освоении «практики созерцания» возникает много помех. Положение «осколочного поражения знаниями» возбуждает в сознании обучаемых внезапные и порой абсурдные реакции на осознание самих себя.
Последователь буддийской Дхармы в тотально социализированном мире решает: анализировать ли опыт, предшествующий обучению, как опыт заблуждения, или же узнавать в нём опыт посвящений, предваряющих основную практику.
При поверхностном рассмотрении может казаться, что эти два варианта решения исключают друг друга. Но это не так. На самом деле, правильное осуществление первого решения подготавливает сознание практикующего ко второму варианту решения.
Для примера приведем сравнение двух способов решения математической задачи: арифметический и алгебраический.
Условие: некто получил ручки и карандаши, общим количеством 20 штук, в обмен на 52 грецких ореха. Причём, за каждую ручку он давал 5 орехов, а за карандаш – 2 ореха. Спрашивается, какое количество ручек, и какое количество карандашей было выменяно. Арифметическое решение: Допустим, что все 20 предметов – это ручки. Тогда для обмена было бы затрачено 100 орехов. Но было затрачено 52 ореха, на 48 орехов меньше. При этом мы знаем, что если вместо ручки мы вымениваем карандаш, то нам придётся затратить на 3 ореха меньше (5-2=3 ореха). Это означает, что, разделив количество «сэкономленных» орехов на 3 (экономию в случае замещения 1 ручки на 1 карандаш), мы получим количество выменянных карандашей: 48:3=16 карандашей. Теперь мы узнаем, что было выменяно 20-16=4 ручки. Алгебраическое решение: Обозначим количество выменянных ручек через Х. Тогда количество карандашей – это 20-Х. Составим уравнение: 5Х + 2(20-Х)=52. Проведя упрощения, получим: 3Х +40=52, и далее: Х=4, т.е. количество выменянных ручек составляет 4 штуки, а количество карандашей 20-4=16 штук. Арифметический способ решения опирался на допущение и исследование различия итогов допущения и данных задачи. При этом исследовании мы, допустив иллюзорную ясность, удалили вместе с ней и реальную неизвестность, присутствовавшую в задаче. Алгебраический способ решения состоял в фиксировании неизвестного элемента и прояснении его смысла с помощью манипуляций. В этом случае фиксация позволила нам сузить и ограничить область неизвестного, освободив ясный материал настолько, что он восстановил своё целостное содержание (т.е. мы оказались способны построить уравнение). В применении к рассматриваемой духовной ситуации, мы можем увидеть, как принятие точки зрения о «заживающем переломе сознания» постепенно приведёт нас к невозможности данного допущения, поскольку сознание сохраняет целостность пустотной природы вне зависимости от состояний, переживаемых им. Однако, исследование различий между нигилистичным подходом к сознанию и реальной практикой духовных усилий, прояснит и пустотность всех заблуждений, конструирующих представление о «себе». В буддийской Дхарме этот метод называется «школой Сутры».
Такие исследования и тестирование идеи на полноценность, прежде углубленного развития её, является важной частью духовной профессиональной подготовки. Например, в качестве проверки, можно приложить идею к жизни животных. Если она станет абсурдной, то эта идея неполноценна и для человеческого общества. Выражения любви, заботы, самообороны, доверия, творчества и взаимного обучения в животном обществе выглядят естественно и правильно. Но представим митингующих жуков, обезьян, собравшихся на партийное собрание, или муравьёв, рассуждающих о чистоте своей расы. Это комично. То, что выглядит комичным в мире животных, становится разрушительной трагедией в мире людей.Такой трагедией общества и духовности стала «эпоха коммунизма» и «нацизм».
Эпоха «коммунизма» стала камнем преткновения на пути общественного развития. Если, начиная с эпохи Возрождения, европейская мысль развивалась относительно прямолинейно по пути утверждения общечеловеческих ценностей, успешно опираясь, например, на рационализм Декарта и сентиментализм Диккенса, то коммунистическая философия, увенчав линейное осмысление общественных проблем, привела его к полному краху.
Идея справедливости оказалась маской адского гнева. Реакция неподготовленного, перепуганного европейского общества на коммунизм лишь углубила трагедию, дав развиться нацизму.
Такие преобразования отразились и на учениях востока. Так, результате регрессии, буддийские учения в странах Азии, претерпели процессы симбиотических преобразований вместе с различными более древними культурами. Эти преобразования, в свою очередь, так или иначе, обогатили культуру азиатских стран стройными философскими идеями и возвышенными сюжетами преданий. Буддийское учение обогатилось новыми красками, творческими идеями и, самое главное – расширением круга людей, практикующих Учение, выход Учения и «тайн Востока» за пределы монашеской общины.
Последнее стало великим явлением. Монашество было характерно для стран Дальнего Востока как институт общества, а не свободное объединение искателей Пути. Сужение рамок монашеской свободы привело к «вбрасыванию» инициативы на поле мирских отношений как стран Востока, так и Запада. Благодаря этому, энергичная простота диалога Восток – Запад, стала культивироваться лучшими из монастырских наставников более, чем специальные, технически утончённые практики, которые проникли, в разнообразных модальностях, в практику западных как «мирских», так и духовных отношений.
Хельга Иварс Андерес фон Краузиньш
Литература
1.Буренина О. Что такое абсурд, или по следам Мартина Эсслина // Абсурд и вокруг: Сб. статей / отв. ред. О. Буренина. М., 2004. С. 7-72. 2.Вон Кью Кит. Энциклопедия Дзен. / пеp. с англ. А. Гаpькавого. М.: Фаир-Пресс, 1999. 252 с. 3.Дордже Гараб. Золотые письмена: тексты традиции Дзогчен. Номос, 2009. 166 с. 4.Платон – Протагор. Античная литература. М.: Феникс, 1998. с. 5.Пяцкий В, Пяцкая С. Сияние Праджняпарамиты. Израиль, Явне, 2016. 6.Спесивцева О.И. Место и роль эмоций в буддизме // Научная дискуссия: вопросы социологии, политологии, философии, истории: сб. ст. по материалам XLVI Международной научно-практической конференции «Научная дискуссия: вопросы социологии, политологии, философии, истории». № 1 (41). М.: Изд. «Интернаука», 2016. С.73-76. 7.Тибетская книга мёртвых / пер. с англ. СПб.: Издательство Чернышёва, 1992. с. 255. 8.Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 304 с. 9.Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений / сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М.Г. Ярошевский. М.: Просвещение, 1990. 448 с. 10.Hawking S. W., The occurrence of singularities in cosmology, III. Causality and singularities, Proc. Roy. Soc. London, A300, 187-201 (1967). 11. Johannes Theodor Baargeld: Typical Vertical Mess as Depiction of the Dada Baargeld, 1920. Википедия, Dadaism. 12.Westerink L. G., The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo, Vol. 1-2. Amsterdam, North-Holland Publ. Co., 1976-1977. 13. Suhrllekha, (To a Good Friend) translated as Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra by L. Jamspal, N.S. Chophel and Peter Della Santina, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978. 71
