Георгий Степанович Кнабе 
Избранные труды. Теория и история культуры

Российские Пропилеи – 

Общая теория культуры

Двуединство культуры

Культура есть характеристика человеческого общества, его людей и его истории; природа как таковая, природа без человека лежит вне культуры и ее не знает. Как характеристика человеческого общества, культура обусловлена фундаментальным свойством этого общества–диалектическим противоречием отдельного, индивидуального, личного – словом, человека, и родового, коллективного, совокупного – словом, общественного целого. Каждый из нас – неповторимая индивидуальность, каждый живет в мире своих вкусов, симпатий и антипатий, обеспечивает условия своего существования, создает в меру сил свое материальное окружение, свою микросреду. В то же время все, что мы делаем, знаем, говорим, думаем, мы делаем и знаем, говорим и думаем как члены общества, на основе того, что дало нам оно; на языке общества, которому мы принадлежим, формулируем мы наши мысли и обмениваемся ими, в ходе взаимодействия с обществом растем и взрослеем, от него черпаем наши представления о мире, в нем реализуем себя в труде. Лишь вместе, во взаимоопосредовании и взаимообусловленности, составляют оба эти начала общественную реальность, лишь вместе, в непрестанном взаимодействии составляют они жизнь человечества. В единой полифонии истории, однако, каждое из них ведет свой голос, каждое обладает своей ценностью и ни одно не может полностью заменить другое. Культура как форма общественного сознания отражает это двуединство общества – всегда состоящего из индивидов, самовоспроизводящих себя в процессе повседневной практики, и из норм и представлений, основанных на обобщении этой практики и регулирующих поведение этих индивидов в процессе той же практики. Охватывая обе эти сферы, культура знает как бы два движения – движение «вверх», к отвлечению от повседневных забот каждого, к обобщению жизненной практики людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании, и
7
движение «вниз» – к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования и деятельности – привычкам, вкусам, стереотипам поведения, отношениям в пределах социальных микрогрупп, быту и т. д.
В пределах первого из указанных типов культура воспринимает себя и воспринимается обществом как Культура «с большой буквы». Отвлеченная от эмпирии повседневного существования и бесконечности индивидуального многообразия, она тяготеет к закреплению в традиции и к респектабельности, к профессионализации деятелей, ее создающих, к восприятию более или менее подготовленной аудиторией и в этом смысле к элитарности. В пределах второго из указанных типов культура растворена в повседневном существовании и его эмпирии, в материально‑пространственной и предметной среде, как правило, не воспринимает себя как Культуру в первом, респектабельном, смысле и тяготеет к тому представлению о себе, в соответствии с которым употребляют слово «культура» в археологии, то есть имея в виду совокупность характеристик практической, производственной и бытовой жизни людей данного общества в данную эпоху.
Есть (или, вернее, все‑таки была) очень широкая полоса исторического развития, где описанные два регистра культуры еще не разделились, и их нераздельность выражалась в определенных типах общественного поведения. Эту полосу исторического развития составляли так называемые архаические общества и, соответственно, архаические культуры, а этими типами общественного поведения были ритуалы и обряды. Суть архаического мировосприятия состоит в том, что любые существенные действия из тех, что составляют и заполняют человеческую жизнь – рождение, брак, смерть, основание города, дома или храма, освоение новой территории, запашка земли, повторяющиеся празднества, прием пищи и т. д., – обладают значением и ценностью не сами по себе, а как повторение мифологического, идеального образца, как воспроизведение некоторого прадействия, средством же такого повторения и доказательством его реальности служит ритуал. В результате между основными моментами трудового и повседневно‑бытового обихода, с одной стороны, и образами коллективно‑трудовой и космически‑мировой жизни ‑ с другой, то есть между двумя намеченными выше регистрами культуры, устанавливались отношения параллелизма, внутренней связи и взаимообусловленности.
В большинстве мифологий, например, существует представление об отделении богами тверди от хляби и о выделении организованного, упорядоченного пространства из первозданного хаоса
8
как об изначальном акте творения. Поэтому овладение новой землей, будь то на основе военного ее захвата, будь то в результате открытия, становилось подлинно реальным, реальным в переживании каждого, только если с помощью точно исполненного ритуала в нем обнаруживалось повторение изначального мифологического акта творения. Так, в частности, объяснялись обряды закладки городов у древних римлян еще в эпоху Ранней империи. Проведя ночь у костра, основатели будущего города втыкали в землю шест (или копье), следя за тем, чтобы он стоял строго вертикально, и когда шест, озаренный первым лучом восходящего солнца, отбрасывал на землю длинную тень, по ней поспешно проводили плугом борозду, определявшую направление первой главной улицы – декумануса; к ней восстанавливался перпендикуляр, становившийся второй главной улицей – кардином, и у скреста их возникало ядро города, центр, одновременно деловой, общественный и сакральный, с сосредоточенными здесь храмами, базиликой, рынком. Происходило как бы заклятие неупорядоченной первозданной природы; на ее хаотическую пустоту, повторив первичный акт творения, оказывалась наложенной четкая геометрия порядка и воли. Точно так же в качестве повторения божественного исходного образца мыслилось изготовление вещей. В 25‑й главе библейской Книги Исхода рассказывается, как Бог давал Моисею на горе Синай повеления о постройке святилища, скинии, ковчега, стола, светильника, непременно добавляя: «Все, как я показываю тебе, и образец скинии, и образец всех составов ее, так и сделайте», или: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе». Из такой двуединой природы своего труда, в котором вполне земное, практическое личное мастерство при изготовлении данной вещи соединялось с сакральным актом воспроизводства божественного образца, исходил и Средневековый ремесленник. Об этом подробно рассказал немецкий ювелир и мастер по металлу, а впоследствии монах Теофил в своем сочинении «Краткое изложение различных искусств» (конец XI – начала XII в.). Его рассуждения вполне соответствовали взглядам на тот жг  предмет таких знаменитых философов и богословов, как блаженный Августин (354–430 гг.; см. его «Исповедь», кн. XI, гл. 4–5) или Фома Аквинский (1226– 1274). То же, в сущности, представление, согласно которому мастер воссоздает божественный оригинал и труд его в той мере успешен, в какой зритель приобщается через созданное изображение к сакральному смыслу изображенного, лежало в средневековой Руси в основе деятельности иконописца.
9
Кое‑что из этого строя мыслей и чувств сохраняется в подсознании культуры вплоть до наших дней, но типологически архаическое единство обоих регистров оказалось изжитым вместе с образованием классов и государства. Именно тогда происходит отделение интересов общественного целого и его идеологической санкции от интересов и быта, труда и жизни простых людей. Первые тяготеют к обособлению от повседневности, к величию и офи‑циализации, вторые ищут себе форм более непосредственно жизненных, переживаемых каждым, более соответствующих его повседневным чувствам и интересам, его духовному горизонту. Так возникает ряд характеристик культурного процесса, устойчиво сохранявшихся на всем протяжении огромной эпохи вплоть до XIX столетия.
К их числу относится, например, стремление высокой Культуры замкнуться в социально ограниченном кругу и выражать себя на особом языке, доступном этому кругу, но непонятном остальным. Так, шумерский язык, на котором в III тысячелетии до н. э. говорило население юга Месопотамии, исчез как живое средство народного общения в первой четверти II тысячелетия, но как мертвый письменный язык культа и культуры, доступный лишь жречеству и узкому кругу специально подготовленных лиц, он прожил еще более тысячи лет в Вавилоне и некоторых других государствах этого региона. В известной мере сходную роль играл греческий язык в Древнем Риме в первые века нашей эры и французский – в русском дворянском обществе пушкинской поры. Но наиболее показательна судьба латинского языка. Перед рубежом новой эры обнаруживаются признаки углубляющегося расхождения между живым латинским языком как средством общения в среде римского населения и тем же языком, как бы остановленным в своем развитии, приуроченным к определенным литературным жанрам и обслуживавшим художественную литературу, государственную документацию, право и культы. Уже Цицерон говорил, что он пользуется одним латинским языком в суде или в сенате и' совсем другим у себя дома. Дальнейшее развитие народного латинского языка привело к образованию национальных романских языков (французский, итальянский, испанский и др.), в других случаях народ продолжал пользоваться своими исконными языками, с латинским не связанными, но над всем этим пестрым многообразием местных и повседневных средств общения от Лиссабона до Кракова и от Стокгольма до Сицилии царил единый и неизменный, грамматически упорядоченный, искусственно восстановленный и со‑
10
храняемый язык, ценный в глазах носителей его – юристов и священников, врачей и философов – именно тем, что в своей отвлеченности от всего местного, частного, непосредственно жизненного он соответствовал величию и характеру Культуры. Ни для чего «слишком человеческого» здесь места не оставалось. В одном из самых значительных романов нашего времени – в «Имени розы» Умберто Эко (действие его происходит в Италии в начале XIV в.), есть сцена, в которой суд инквизиции приговаривает к смерти ни в чем не повинную крестьянскую девушку. Она кричит о своей невиновности, объясняет, что случилось, но ни судьи, ни монахи не реагируют – привыкшие к своей латыни, они не воспринимают местный крестьянский говор, на котором только и может объясниться несчастная.
Из той же внутренней потребности Культуры замкнуться в высокой сфере всеобщего рождается ее тяготение к эталону, то есть к выработке определенных норм и форм, способных отразить бытие общественного целого, его идеалы и потому не спускающихся до всего частного, отдельного, личного и в этом смысле случайного. Великий мыслитель античной эпохи Аристотель (384–322 гг. до н. э.) оставил теоретический трактат «Об искусстве поэзии» (иногда его называют также «Поэтика»), где в полном соответствии с убеждениями своего времени доказывал, что «поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история ‑ о единичном». На этом основании он делил все жанры словесного искусства на высокие и низкие, противопоставляя эпос, трагедию, героическую поэму комедии, сатире, легкой поэзии, и деление это сохранилось на долгие века, вплоть до XVII–XVIII столетий. Еще одним проявлением потребности высокой Культуры в эталоне явилась выработка тогда же, в античную эпоху, той трактовки языкового материала, которая получила название риторики. Цицерон определял ее как «особый вид искусного красноречия», выражая смысл подчеркнутого нами прилагательного латинским словом, которое соединяло в себе значения «искусный» и «искусственный». И в античную эпоху, и на протяжении последующих столетий риторика означала, во‑первых, расчленение и организацию мысли по пунктам, по разделам, с выделением главного, с четкой постановкой вопроса и четкими выводами, во‑вторых– использование для выражения мыслей и чувств некогда уже удачно найденных, более или менее клишированных словесных блоков. В обоих случаях культурный смысл риторики ‑ во всяком случае, один из культурных смыслов – состоит в создании текста, обеспечиваю‑
11
щего яркость, силу и эстетическую убедительность выражения путем апелляции к логике, к исторической и образной памяти несравненно больше, чем к непосредственному индивидуальному переживанию.
В этих условиях очень многое в частной повседневной жизни людей, равно как в их верованиях, надеждах, взглядах, чувствах, не находило себе ни выражения, ни удовлетворения в сфере высокой Культуры. Такие взгляды, чувства и чаяния искали самостоятельную возможность выразить себя и порождали особый модус общественного сознания, альтернативный по отношению к высокой Культуре. Он существовал на протяжении истории в двух основных формах. Одна из них характерна для развитых классовых обществ от античности до, в широком смысле слова, нашего времени. Она представлена так называемой низовой культурой народных масс и соотнесена с так называемым плебейским протестом против Культуры. Другая форма своеобразного противостояния высокой Культуре складывалась в несравненно более глубоких слоях исторического бытия и характерна для архаических обществ. К ней относится все связанное с принципом переживания жизни и культуры «наизнанку».
В древних преданиях многих народов центральную роль играет героический персонаж, который ценой жертв и подвигов одолевает первичный хаос, побеждает и изгоняет ранее владевших миром чудовищ и добывает для народа блага цивилизации. Таков у древних греков Прометей, доставший людям с неба огонь и страшно наказанный за это ревнивыми богами, «первокузнец» Гефест или победители чудищ Геракл и Персей, таков у германцев Тор – бог плодородия и грозы, орошающей землю, защитник богов, порядка и людей, их чтущих, от великанов, что несут разрушение и хаос, и многие другие. Персонажи такого рода точно и справедливо получили в науке наименование «культурный герой». Они действительно «устраивают» мир, вносят в жизнь знания и труд, ответственность и справедливую кару, строй и порядок, то есть закладывают основы культуры. Но самое удивительное и самое примечательное состоит в том, что знания и труд, строй и порядок, воспринимаемые с самого начала как безусловное благо, тут же раскрываются как нечто одностороннее и потому уязвимое. В тех же мифах и преданиях обнаруживается потребность человека периодически освобождаться от цивилизации и культуры, от строя и порядка.
В качестве носителя этого странного, словно бы незаконного протеста рядом с культурным героем встает его диалектически от‑
12
рицательная ипостась, ему враждебная и от него неотделимая. В науке такой «антигерой» получил название трикстера (англ. trickster–  «обманщик, ловкач», от слова народно‑латинского происхождения trick  – «фокус, трюк, ловкий прием»). Типичным примером может служить один из богов древней, дохристианской, скандинавской мифологии по имени Локи. Локи, по некоторым версиям мифа, брат верховного бога мудрого Одина и спутник упомянутого выше Тора, изобретатель рыболовной сети, то есть он явно входит в круг культуры как двойник культурного героя. Но место его в культуре – особое; он переживает бесконечные превращения, то в сокола, то в лосося, его стихия – обман, воровство и какой‑то демонический комизм, жалкий и дерзкий вместе. Кончает он скандалом: на пиру богов поносит их всех, разоблачает их трусость и распутство, как бы выворачивая наизнанку их устоявшиеся величественные образы, и претерпевает за это от них мучительное наказание. Локи не одинок; такие плуты и озорники, демонически‑комические дублеры культурного героя, отмечаются в мифологии самых разных племен и народов не только Европы, но также Африки и Америки. Очевидно, потребность увидеть в культуре и организованном миропорядке не только благо, но и стеснение, принуждение каждого во имя целого и, соответственно, ощутить необходимость, привлекательность и важность противоположного, как бы самоотрицающего начала культуры – одна из универсальных характеристик общественного сознания, по крайней мере архаического. В позднейшие, уже исторические, эпохи роль трикстера берут на себя шуты, «дураки», столь распространенные на Руси скоморохи и многие другие «отрицатели» того же плана. Принцип «наизнанку» продолжает жить во всей так называемой смеховой культуре, впервые подробно исследованной М.М. Бахтиным.
Потребность дать свободу силам жизни, не получающим выхода в мироупорядочивающей и гармонизующей Культуре, проявляется также в присущих многим народам обрядах и празднествах карнавального типа и в некоторых сторонах не менее широко распространенных мифов о «золотом веке». Суть карнавала, отчасти и кое‑где проявляющаяся до сих пор, изначально состояла в том, что в определенные моменты года (обычно летом, после сбора урожая, или в декабре – январе, при открытии кладовых с новым урожаем) на несколько дней социальная структура, культурные нормы и моральные заповеди как бы переворачивались вверх дном. В Древнем Вавилоне на место царя на несколько дней избирался раб, как в Средние века в Европе избирался карнавальный король шу‑
13
тов; в конце карнавала его судили, приговаривали к смертной казни и торжественно сжигали его чучело, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи «приличного общества». В античной Греции по завершении сбора урожая отмечались Кронии – праздник, аналогичный римским Сатурналиям. Последние, пожалуй, выражали «культурно‑разоблачительную» сущность карнавала полнее всего. Неделя с 17 по 23 декабря посвящалась Сатурну ‑ богу обильных урожаев и олицетворению «золотых» – доцивилизованных и докультурных – времен. В память о нем хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и сами им прислуживали, женщины надевали мужскую тогу – знак гражданства, которого они в Риме были практически лишены, ‑которая в этих обстоятельствах становилась символом распущенности и продажности; табуировались все виды деятельности, связанные с насилием, принуждением, организацией: судопроизводство и исполнение приговоров, проведение собраний и военных наборов, установление границ земельных участков и огораживание их, подведение быков под ярмо, стрижка овец. Неделя проходила в веселых застольях, во время которых люди делали друг другу подарки. Смысл этих празднеств состоял в том, что «золотой век», олицетворенный Сатурном, воспринимался народом как «время до времени», не знавшее благ, но зато и в первую очередь не знавшее тягот общественной организации, цивилизации и культуры.
Это народное представление о «золотом веке» нашло широкое отражение в римской литературе. Овидий перечисляет его признаки с предельной четкостью: отсутствие судов и письменных законов, войн, труда, мореплавания и неотделимого от него общения с иноземцами. Важнейшей чертой этого состояния является то, что оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность до‑истории и до‑культуры и именно потому так прекрасно.
Вечно стояла весна; приятный, прохладный, дыханьем Ласково нежил зефир цветы, не знавшие сева… Не отдыхая, поля золотились в тяжелых колосьях.
{Овидий. Метаморфозы,I, 107–110) 
Все те же признаки «золотого века» перечислены у Тибулла и в «Георгиках» Вергилия. Сенека допускает для «золотого века» существование власти, но такой, которая заботилась лишь об общем достатке, защищала слабейших от сильных, действовала не силой, а убеждением.
14
Многое из этого и сходных представлений нетрудно обнаружить и в карнавальных празднествах других народов, в славянской Масленице, Святках и др.
Иная реакция на описанные выше особенности высокой Культуры заключена в так называемом плебейском протесте против нее. Особенно ярко проявился он, например, во многих ересях Средневековья. Независимо от конкретного содержания каждой почти все они противопоставляли регламентированной вере, которую насаждала и которую жестко контролировала церковь, непосредственное общение с Богом, служение ему душой и образом жизни, а не непонятными обрядами. Поскольку же церковь ко времени развитого Средневековья (то есть к XII–XIV вв.) накопила огромные богатства и в немалой доле расходовала их на украшение церквей, покровительство искусству, собирание и переписку старинных рукописей, то протест еретиков принимал форму критики именно этой деятельности церкви, выражался в требовании простоты веры и образа жизни, в апелляции к религиозному переживанию больше, чем к знанию священных текстов, в требовании братских отношений между верующими и их равенства во Христе вместо общественной иерархии, в основе которой лежало признание благополучных и прикосновенных к учености лучшими христианами, нежели «простецы», то есть нищие, неблагополучные и неученые. При этом «простецы» доказывали, что именно они самые последовательные и верные христиане, и во многих случаях до последней возможности старались сохранить послушание официальной церкви, но в конце концов обычно приходили в конфликт с нею и ее культурой, противопоставляя ей свою, где нравственное начало было важнее интеллектуального и эстетического. Одним из наиболее известных деятелей этого типа был, например, святой Франциск Ассизский (1182–1226), организовавший из своих последователей нищенствующий орден францисканцев. Отправляя их в мир для проповеди покаяния и возвращения к чистому евангельскому христианству, он наставлял уходящих так: «Не опасайтесь, что мы кажемся малыми и неучеными, но без опасений и попросту возвещайте покаяние. Бог, покоривший мир, да вложит вам в душу уверенность, что в вас и через вас раздается его голос».
Такое направление мыслей и чувств было характерно для большинства плебейских ересей Средневековья и в Западной Европе, и на востоке ее. Ведущие их проповедники пользовались огромной популярностью в широких слоях обездоленных, так как выражали, по‑видимому, общее их мироощущение. Церковь, однако, не мог‑
15
ла упустить монополию в области веры и религиозного поведения, не могла разделить свой авторитет с кем бы то ни было, и уж меньше всего с «простецами». Как правило, ей удавалось привлечь на свою сторону определенную часть еретиков, они принимали более мягкие формы протеста, находили постепенно общий язык с официальной церковью и нередко, подобно францисканцам, превращались в один из ее орденов. Зато другая часть не соглашалась на уступки и компромиссы, и рубеж, отделявший ее от церкви, превращался в подлинную пропасть. Францисканцы проделали именно такую эволюцию. Сам Франциск до конца оставался верным сыном католической церкви и умел осуществлять свое учение в рамках, приемлемых для папы и кардиналов. После его смерти орден францисканцев сохранил многое из заповедей основателя, но и пожертвовал многим из его наследия – презрением к земным благам и той особой культурной атмосферой, которая окружала учителя, – восторженной открытостью красоте природы, нравственной чистотой и простотой человеческих отношений. Но едва ли не более тяжкой была цена, которую пришлось заплатить последователям Франциска, признавшим главным и, в сущности, единственным содержанием его учения прославление нищеты, а следовательно, добавляли они, ненависть к тем, кто накопил ценности, материальные или духовные, и требовавшим уничтожения последних «к вящей славе Господа». Под этими лозунгами, в частности, развернулось в начале XIV в. в Северной Италии движение, которое возглавил некий Дольчино. Борьба принимала все более кровавые формы, ищейки церкви свирепствовали и злодействовали, еретики ‑дольчинианцы тоже не оставались в долгу, и костры инквизиции отражались в реках, красных от крови жертв бушующей толпы «нищенствующих во Христе».
Такого рода плебейский протест мог быть вполне понятным в свете требований социальной справедливости и потому мог обладать определенным положительным историческим содержанием. При последовательном проведении его в жизнь, однако, культура начинала восприниматься исключительно как «дело сытых», искусство – как легкомысленная «суета сует», и та и другое становились знаком греховного отпадения от простоты веры. Движение принимало антикультурный характер, и, как во всех антикультурных движениях, в нем – независимо от чистоты помыслов инициаторов и многих участников – обнаруживались, а потом и реали‑зовывались разрушительные потенции. Именно такую эволюцию проделало там же в Италии в 1490‑е годы движение, возглавленное доминиканским монахом Джироламо Савонаролой (1452–
16
1498). Пример этот тем более показателен, что сам Савонарола отнюдь не был мракобесом. Он писал стихи, ценил живопись, содействовал спасению библиотеки, содержавшей множество ценных рукописей. Во всем дальнейшем сказалась не столько его личность, сколько то отношение к культуре, которое он воплощал. Савонарола был убежден, что духовность – самое прекрасное, на что способен человек, но есть лишь один вид подлинной духовности – «пост, молитва, милостыня, духовные подвиги и т. п.». Все же другие проявления культуры и особенно искусства требуют специальных познаний вне религии, сопряжены с изучением философии, увлечением поэзией и материальной красотой, с привлечением и оплатой художников и архитекторов, следовательно, с духовной утонченностью, с роскошью и пышностью, непомерными тратами, а значит, с забвением простоты, скромности, бедности – словом, с гордыней и злом. Отсюда его требование к каждому христианину «постоянно стремиться к устранению всего того, что он находит несоответственным славе горячо им любимого Господа». Деятельность Савонаролы завершилась, в частности, тем, что во время карнавала 1497 г., а затем повторно и 1498‑го под его руководством было устроено «сожжение сует». В огромном костре, разложенном на площади Синьории во Флоренции, сгорели произведения искусства, сочтенные «соблазнительными» (в том числе, по некоторым сведениям, одно из полотен Леонардо), кодексы с произведениями писателей Древних Греции и Рима и даже, как рассказывает свидетель событий, портрет некоего венецианского купца, пытавшегося спасти сжигаемые произведения и предложившего за них выкуп.
Проведенный обзор позволяет сделать несколько существенных выводов, как суммирующих то, что было сказано выше, так и намечающих то, что предстоит развить в дальнейшем.
1. Культура двуедина. Она представляет собой систему диалектических противоречий, производных от одного, центрального – от противоречия индивида и рода. В основе ее – непрестанное взаимодействие обобщающих тенденций и форм с тенденциями и формами, направленными на самовыражение индивида в его неповторимости. Эти тенденции нераздельны и неслиянны: нельзя выразить себя, не обращаясь к обществу и не пользуясь его языком, то есть, другими словами, не отвлекшись от себя и собственной неповторимости, как нельзя построить общество, которое бы не состояло из индивидов, то есть не выражало бы себя через отдельных людей и обращаясь к отдельному человеку, которое существовало бы только как целое вне образующих его личностей.
Плоть культуры состоит из бесконечного многообразия и бесконечного движения конкретно‑исторических проявлений этого противоречия. Открытая и разработанная великими физиками XVI‑XVII вв. система законов небесной механики не зависит от воли и желаний отдельного человека и представляет собой результат предельного обобщения человеческого опыта. Из этого обобщения родилось представление о том, что упорядоченная Вселенная, с ее небесными телами, движущимися по вечным, непреложным, логически постигаемым и, следовательно, разумным законам, не может не быть созданием разумной воли, то есть порождением и воплощением Бога. Бог же мог быть воспринят либо как для всех единая самая общая сущность (на чем всегда настаивала Католическая церковь), либо, как в позднейшей протестантской идеологии, в виде сущности, переживаемой в душе каждого и лишь в ней реально и существующей. Все эти контроверзы безусловно связаны между собой, безусловно движутся в противоположности объективно познанного и субъективно пережитого и столь же объективно образуют одно из содержаний культуры определенного общества в определенный период.
2. Культура существует в жизни и в истории, но им не тождественна. Она реализует себя в означенных выше противоречиях, длится, меняется и живет в них. В истории постоянно рождаются импульсы к преодолению этих противоречий силовым путем за счет уничтожения одного из полюсов. Такие импульсы бесконечно ре‑ализовывались и реализуются в истории, образуя значительную долю ее содержания, но культура здесь прекращается. Описанные выше противоречия в истолковании роли божественного начала в строении Вселенной и в духовной жизни человека, напряженные споры вокруг этих вопросов – факты культуры, но ни сожжение Джордано Бруно, ни Варфоломеевская ночь фактами культуры не являются, хотя они вполне очевидно представляют собой факты истории. Они имеют целью разрушить диалектически противоречивую структуру духовного бытия, прагматически, жизненно и материально утвердить одну цельную всеобщую и непротиворечивую истину и именно поэтому оказались вне культуры, ибо ее смысл не в разрушении жизненных противоречий и не в пассивном признании их, а в «снятии» противоречий жизни и истории в познании, в духе и слове. Культура выступает по отношению к исторической жизни как ее сущностная сублимация, то есть как величайшая ценность, залог духовной преемственности и тем самым – содержательной длительности в бесконечном развитии человечества.
18
3. Культура диалогична. Оглянемся на факты и обстоятельства, описанные выше. Идеальный образец – это не изготовленный ремесленником предмет, но он как бы моделирует последний и потому, принципиально отличаясь от него, в особой форме участвует в его изготовлении. Латинский язык противостоит национальным диалектам, но в каждом языке Европы огромный лексический массив восходит к латыни, а любой средневековый клирик, юрист или ученый жил в атмосфере реального двуязычия, пользуясь латынью в одних ситуациях и диалектом в других. Трик‑стер – антагонист, но и двойник культурного героя, он разоблачает богов, но не уничтожает их. Ересиархи враждуют с церковью, ибо считают, что последняя забыла и исказила христианское вероучение, которое и они, и она равно исповедуют. Культура не разрывает ткань диалога, а несет ее в себе. Диалог воплощает диалектику развития, диалектику, раскрытую в будущее и в этом смысле исторически положительную, – положительную как в объективном, философском и историческом смысле, так и в смысле субъективно‑человеческом, нравственном. Первый состоит в том, что каждое из столкнувшихся начал представляет одну из возможных перспектив развития, тем самым – одну из сторон истины, и только в диалоге может совершиться переход к новому ее содержанию. Второй предполагает сознательное или подсознательное убеждение антагонистов в существовании объективной истины и в своей ответственности перед ней, что заставляет каждого в конечном счете слышать противника, участвовать в воссоздании диалектической истины целого и тем самым – в культуре.
4. Культура существует во времени и тем самым в развитии, в ходе которого разворачивается и видоизменяется все то же ее исходное противоречие. Не случайно в ходе этой лекции мы имели дело в основном с материалом архаических культур, античности и Средневековья. В нем отразились в первоначальном и потому наиболее наглядном, четком виде конструктивные и в этом смысле постоянные антиномии культуры. Для понимания ее как живой, движущейся исторической материи, однако, необходимо представить себе, что с ними стало в ходе дальнейшего развития.
1993 
Рок‑музыка и рок‑среда как формы контркультуры 
Это было не так уж давно для тех,
кто умеет помнить, и не так уж далеко
для тех, кто не боится дороги.
Дж.Р.Р. Толкиен  
Материалом для анализа проблемы, обозначенной в заглавии , мы изберем рок‑музыку – не столько феномен рок‑музыки как таковой, сколько общественные, культурные, художественные процессы, с ней связанные, в их эволюции. Для такого выбора есть много оснований, главных из которых три. Во‑первых, рок‑музыка ‑одно из последних по времени и самых ярких проявлений особого модуса культуры, о котором у нас подробно шла речь в предыдущем очерке. Сегодня его принято называть контркультурой. И он, в свою очередь, порождается определенными структурными свойствами современного общества. Рок‑музыка – контркультура – культура – общество – история представляют собой члены единого ряда, и понять первые два из них можно только на фоне двух последних (как, впрочем, и наоборот). Во‑вторых, рок никогда не был только музыкой, но прежде всего стилем жизни и общественной позицией – социокультурный смысл этой позиции можно понять лишь из связи ее с остальными сторонами явления. Наконец, в‑третьих и главных: до недавнего времени, в ретроспекции, и чем дальше, тем ясней культура послевоенного мира приобретала форму контрапункта: 1960‑е и 1980‑е годы представали не только как два отрезка времени, а как «два голоса» – две контрастные системы ценностей, общественных, художественных, жизненных ориентации, и рок оказывался в центре этой коллизии, которая выступала в нем в осязаемой, пластической, человеческой форме. «Мы стали голосом поколения», – сказал некогда Пол Маккартни1  , и очень многих волновал вопрос о том, что стало, а главное, что станет с этим поколением и с его ценностями дальше.
В последние годы XX в. вопрос этот предстает в новом свете. Обращает на себя внимание, что для характеристики общественно‑исторических, социокультурных и художественных процессов в научной и публицистической литературе все чаще используются
20
определения с префиксом «пост‑»: постиндустриальные технологии, постколониальная эра, посткоммунистические режимы, постструктуралистская методология научного исследования, постгутенбергов‑ская эпоха в информатике, пост‑панк‑рок, постперестроечная Россия – и, как всеобъемлющая черта и знамение времени, как угроза или заклинание: постмодерн. В подобном словоупотреблении сказывается научно, может быть, и непроясненное, но интуитивно данное каждому чувство завершенности эры, которая выражала себя в намеченной выше дихотомии. Шестидесятническая контркультура и восьмидесятиический традиционализм как бы погасили друг друга, система культурных координат исчерпала себя, и мы получаем возможность выяснить природу того и другого, следя за судьбой феномена рока, столь ярко и глубоко выразившего эту систему.
Перед тем как начать – два необходимых пояснения. Речь пойдет главным образом о западном роке; выводы, на нем основанные, могут иногда находить, а иногда и не находить себе подтверждение в роке советском. И еще: предметом рассмотрения явится творчество групп либо стадиально совсем ранних, вроде «Битлз», либо стадиально совсем поздних, вроде «Ю‑2»; изощренный, сложный, высокопрофессиональный рок, расцветший на Западе в 1980‑е годы, а в «постгребенщиковскую» эру также и у нас, с нижеследующим культурологическим анализом связей почти не обнаруживает.
* * *
«…Прежде року было присуще определенное моральное содержание, – говорил в сравнительно недавнем интервью один из известных на Западе рок‑музыкантов. – Сегодня такое впечатление, что группы единственно, к чему стремятся, – это добиться хита. Тут все нормально, нет ничего плохого, но только этого недостаточно. Что‑то исчезло, что‑то неуловимое, неписаный кодекс чести, устанавливавший, что "они" противостоят "нам". Я не очень знаю ни кто такие "они", ни, по правде говоря, кто такие "мы", но я уверен, что есть "они" и есть "мы" и что я против них, кто бы они ни были»2  .
Что здесь, собственно, сказано? Что музыка – не главное и, во всяком случае, не единственное содержание рока, ее самой по себе и успеха, на ней основанного, «недостаточно»; что главное в роке – нравственная позиция и тип существования, «неписаный кодекс чести»; что основой этого кодекса является проти‑
21
востояние: «Я против них, кто бы они ни были», и чувство среды: «Есть они и есть мы»; что противостояние это носит не социальный или политический, даже, скорее, не идеологический, а экзистенциальный характер: «Я не очень знаю ни кто такие "они", ни, по правде говоря, кто такие "мы"»; что все эти свойства рока относятся к раннему его этапу, к «прежде», ныне же он отходит от былого своего облика, и выражается эта эволюция главным образом в переориентации от «морального содержания» к музыке как таковой и к коммерческому успеху – «добиться хита». Здесь уловлены едва ли не самые существенные характеристики рока как многозначного, но целостного явления и его исторической эволюции.
I
Один из законов демографии состоит в том, что после опустошительных войн и катастроф рождаемость резко повышается: человечество зализывает раны, и его коллективный организм ощущает прилив новых сил. Волна послевоенной рождаемости в Европе была особенно высока, и на рубеже 50–60‑х годов необычно большая часть общества оказалась состоящей из молодежи 13–19 лет. Множество обстоятельств способствовало превращению их в самостоятельную общественную, духовную и даже материальную силу. Их объединяло разочарование в организационно‑коллективистских ценностях довоенной эры, в соответствовавших им нравственных постулатах, в возвышенных, а подчас и напыщенных словесно‑идеологических формах их выражения; объединяло ожидание демократизации жизни, простоты, свободы и равенства, обещанных правительствами в ходе борьбы против гитлеровского тоталитаризма, но теперь не спешившими платить по векселям; объединяло стремление выразить свой протест, свое разочарование и свои ожидания на принципиально новом, еще не изолгавшемся языке – на языке бытового поведения, вкусов, вещей, способов организации досуга и материально‑пространственной среды; объединяла потребность вырваться за пределы этики спускаемых сверху и внутренне ни на чем не основанных диктатов и запретов, за пределы культуры, монополизированной и регулируемой государством, вернуть этике и культуре прямое и простое, непосредственно человеческое содержание. Короче, их объединяли с небывалой остротой пережитая ситуация отчуждения от государства традиционной общественной структуры и культуры и страстная потребность нащупать из этой ситуации выход.
22
Рок – если не касаться некоторых его праформ – родился в эти годы. 1954‑й – песенка Билла Хейли «Rock round the clock», давшая название начинавшемуся музыкальному стилю; тот же год – первая коммерческая пластинка Элвиса Пресли; 1956–1962‑й – мания рока захлестывает города Северной Англии, и прежде всего Ливерпуль; 1960‑й – гамбургские гастроли «Битлз», ознаменовавшие фактическое рождение этой легендарной группы и распространение увлечения роком на континент; на протяжении 1963–1968 гг. складываются почти все основные и наиболее знаменитые группы классического рок‑н‑ролла. Связь с эпохой своего рождения эта музыка сохранила навсегда. «Когда будущие поколения захотят уловить дух шестидесятых годов, – писал американский композитор А. Коплэнд, – единственное, что им надо будет сделать, – проиграть пластинки "Битлз"»3  . Советский рок начал складываться десятилетием позже, но стадиально и по ощущению примерно в той же ситуации.
Рок родился не только в эту эпоху, но и из этой эпохи. В основе и жизненной позиции, и музыки ясно ощущалась «горчинка противостояния»4  . Чему? Той только что описанной общественной ситуации, которая именно в ту пору стала называться английским, а ныне ставшим международным словом «истеблишмент». Словом этим обычно обозначаются охраняемые законом и полицией привилегии одной части общества за счет другой, респектабельный конформизм, энергия карьеры и стяжательства, престижная культура, благонамеренный шовинизм, который не столько любит свое, сколько ненавидит чужое, и официально принятые приличия, которые привычно уживаются с умением ловко обделывать свои дела или даже делишки. Истеблишмент – не политическая система и не государственный строй, не идеология. Это состояние общественной жизни, усложнившейся настолько, что официальные нормы утратили прямую, очевидную и общепринятую связь с внутренними, лично пережитыми моральными представлениями каждого, увиденное глазами людей, переживающих подобное состояние особенно остро и болезненно, – людей с развитой индивидуальностью и потребностью в демократизме – таком, который захотел бы эту индивидуальность учитывать.
«Меня зовут улитка Сольми. Это моя философия и ощущение меня в мироздании. Я хочу жить в том самом мире, который я рисую. Я рисую то, чего нету, но что очень и очень хочется. Это мой побег от коррозии, трещин на асфальте, от безликих домов. Я просто убежал, потому что я рожден не для этого мира, где надо бороться. Я не приспособлен к борьбе, ну не приспособлен, как меня
23
ни крути. Я не хочу ничего делать, я не хочу лгать, не хочу обманывать, не хочу пробивать себе дорогу куда‑то. Не хочу, потому что не вижу смысла. Я счастлив тем, что живу для себя и для своих друзей, потому что я такой же, как они»5  .
Музыка в роке изначально была неотделима от всей этой стихии и была призвана выразить ее. Музыканты в большинстве своем никогда и нигде музыке не учились, а в ряде случаев не кончали даже и обычных средних школ. «Они стали символом стремлений и разочарований впервые выходивших на арену социальных сил, всех деклассированных, живших под сенью Бомбы, всех подростков, ненавидевших показуху и заботы о хлебе», – вспоминал современник и исследователь ранних рок‑групп.
«Среди исполнителей и слушателей преобладали электромонтеры и разнорабочие»6  . Это общественное положение было вполне осознано участниками, подчеркивалось ими и во внешнем облике, и в манере речи, и в атмосфере концертов, и, как их непосредственное продолжение, в самой музыке, очень простой, варьировавшей мотивы городского фольклора, популярных блюзов и шлягеров, а в текстах – в огрубленной редакции ‑ извечную тему «парень ‑ девушка». В соответствии с этой же общественной установкой в эту музыку вносились и эпатажные элементы, хотя в ту пору еще достаточно умеренные, – усиленная громкость, бьющий по нервам ритм, настойчивое повторение одного и того же музыкального элемента. В эстетику такого рода исполнений входили постоянное общение с залом, раскованность поведения музыкантов и слушателей. Обаяние рок‑песен тех лет основано на этом сочетании музыки и через нее воспринимаемой атмосферы молодости, ощущения круга, человеческой солидарности и простоты, ветра свободы. Кто не испытал их тогда, слушая «Don't be cruel» Элвиса Пресли, «Rock'n'roll Music» Чака Берри или «Yellow Submarine» Леннона – Маккартни?
До тех пор пока протестантство, атмосфера и музыка сохраняли свое неустойчивое равновесие, явление в целом обнаруживало центростремительные потенции, а созданная тогдашним рок‑н‑роллом, созданная всем шестидесятническим протестантством альтернатива оставалась в рамках культуры, внося в художественную и общественную жизнь столь важный в тех условиях молодой, живой и острый контртон. «Да здравствует массовое творчество, нет буржуазному бескультурью!» – размашисто написал кто‑то из студентов на стене Сорбонны в мае 1968 г.7  Пик этого относительно равновесного состояния приходился, по‑видимому, на 1967 г. – знаменательный год выхода в свет таких вещей, как «Мы делали это лишь ради денег» Ф.Заппы, «Волынщика у врат рассвета»
24
сказывалось особенно ясно в трактовке трех проблем, для рока основополагающих, – тиражируемой культуры, эстетики имиджа, этики протеста.
II
Практически рок‑музыка ни в одной своей форме не существует вне сложного технического воплощения, причем техника представляет собой не средство оформления вне ее созданного и вне ее существующего произведения, а внутренне необходимый компонент как бытия произведения в виде тиражируемых звукокопий, так и самого творческого процесса. Первая из этих сторон была разобрана применительно к искусству XX в. в целом уже давно в замечательном исследовании Вальтера Беньямина «Произведение искусства в век его технической репродуцируемости»11  и, конкретно применительно к року, в продолжающей это исследование и также очень важной статье Петера Викке «Об ауре звукового образа, создаваемого техническими средствами»12  . Нам остается лишь кратко изложить и прокомментировать их основные положения.
Независимо от степени совершенства копии оригинальное произведение искусства и тиражное его воспроизведение составляют две величины разной природы и разного смысла. Суть оригинала или, как выражается В. Беньямин, его «аура» неотделима от его подлинности, которая образует самую внутреннюю и самую коренную характеристику художественного предмета: в ней навсегда запечатлена неповторимая индивидуальность творческого акта; оригинал возникает в своей подлинности в некоторый единственный момент, «сейчас», пребывает в некотором каждый раз единственном месте, «здесь», и лишь в этой своей уникальности выступает как порождение, сгусток и активный свидетель времени и истории, то есть принадлежит традиции и живет в ней. При техническом репродуцировании эти свойства вполне очевидно исчезают, и тем самым исчезает аура художественного произведения – «событие весьма знаменательное, масштабы которого выходят за рамки искусства»13  .
В 1930‑е годы Беньямин не мог предвидеть, какие следствия принесет тиражирование к концу века и какую роль оно станет играть. Но он с поразительной интуицией почувствовал, чем этот процесс чреват и какая двусмысленность заложена в самом понятии тиражируемой культуры: «Высвобождение вещи из пелен традиции и однократности, разрушение ее ауры, знаменует тип восприятия, при котором чувство равнокачественности всего в мире
26
развилось настолько, что с помощью репродукции можно и уникальное сделать равным всем другим»14  .
Эстетическая программа рок‑музыки в принципе может быть реализована без всякого обращения к технике репродуцирования; большинство ныне знаменитых групп, западных и советских, начинали в подвальчиках, клубах и школах и создавали там вполне роковые вещи, даже не помышляя о студиях и записях. Но подлинным «входом и пропуском за порог» рок‑мира тем не менее стало техническое тиражирование, что и раскрывает внутреннюю сращенность этого мира со всей стихией современной технической цивилизации и, главное, с самим принципом репродуцируе‑мости. Бесконечная репродуцируемость, с одной стороны, делает накопленные ценности доступными самым широким слоям населения, извлекает эти ценности из сумрака и благоговейной тишины музейных хранилищ и консерваторий, вводит в быт миллионов, лишает восприятие искусства бывшего ему столь долго свойственным оттенка элитарности, а с другой – как бы разменивает в повседневной фамильярности подлинность и уникальность художественного предмета. Облегчение и упрощение восприятия ‑ не только преимущество, но и беда, поскольку индивидуальность, внутренняя подготовленность и отрадная трудность переживания культуры есть, по‑видимому, неотъемлемая составная часть ее ценности.
В роке двойственность эта проникает глубже, чем в других искусствах, имеющих дело с техникой, в святая святых художественного творчества – в сам процесс создания произведения. Пластинка или компакт‑диск не воспроизводят изначально существующий вне их оригинал, как при репродуцировании произведений традиционного искусства, асами являются «оригиналом»: музыка на них не может ни при каких условиях быть точно исполнена «лайв», ибо возникает лишь как результат бесчисленных записей, наложений и микширования, перемещений источников звука в пространстве студии, модификаций звукозаписывающих аппаратов. В итоге создается принципиально отличная от традиционной модель художественного творчества. «Если под введенным В. Беньямином понятием ауры художественного произведения понимать способность воплощать в образах результаты постепенного самовыявления смыслов, овеществлять субъективность и индивидуальность, то при описанном технизированном создании произведения эта неповторимая индивидуальность исчезнет»15  . В качестве примера художественного творчества такого рода нередко приводится работа по созданию уже упоминавшейся пластинки группы
27
«Битлз» «Оркестр "Клуба одиноких сердец сержанта Пеппера"». Она длилась полгода, заняла 700 часов записи, в ней участвовали симфонический оркестр из 42 музыкантов и целый штат техников, не говоря уже о Джордже Мартине, звукоинженере и композиторе, относительно которого никогда так и не удается установить, в каком из этих двух своих качеств он участвовал в работе группы в большей мере.
Но при этом тот же «Сержант Пеппер», со всей машинерией технически созидаемой музыки, остается одним из самых глубоких, самых пронзительных произведений музыкального искусства нашего времени; именно по его поводу было замечено, что «дефицит души в обществе компенсируется в волшебной стране по имени "Битлз"»16  . Сказанное выше об обезличивающем значении техники, очевидно, справедливо, но та же техника обеспечивает возможность сохранить и острую индивидуальность восприятия. Коллективный «средовой» характер эстетического переживания – важный элемент рок‑культуры. Разговоры, хождение, гомон и грохот, царящие в зале во время концерта, неизбежны и необходимы. Разобрать в этой атмосфере текст, да и структуру музыкальной ткани практически невозможно. Люди, присутствовавшие на концертах «Битлз» в США, рассказывают, что с момента появления музыкантов на эстраде и на протяжении всех тридцати минут их там пребывания над стадионом стоял рев, заглушавший даже грохочущий аккомпанемент. И тем не менее восприятие и переживание музыки на таких концертах не только происходит, но и носит совершенно индивидуальный характер, а впечатление от них остается у каждого на всю жизнь. Дело в том, что происходящее на эстраде – в большой степени лишь подсказка, обостряющая и усиливающая впечатление от внутреннего, каждым для себя, про‑говариваривания слов и эмоционального припоминания музыки и текста, которые каждый знает наизусть. Но в зале находятся отнюдь не профессиональные музыканты, и если они знают все это наизусть, то лишь благодаря той же технике: бесконечно звучащие, по большей части одни и те же магнитофонные записи – черта быта этой молодежи, атмосфера, постоянно их окружающая дома, в компании, за городом.
Эстетика рока обнаруживает такую же двойственность. Появляясь на сцене, актер всегда что‑то или кого‑то представляет. Но актер традиционного типа заведомо отличен от своего персонажа, действует в условной сфере искусства и изображает жизнь; мироощущение же рок‑н‑ролла, каким оно возникло изначально, требовало тождества с создаваемым образом, ибо вся его эстетика
28
строилась на реальной жизненности как главной ценности. Кит Ричард из «Роллинг Стоунз» рассказывает в одном из интервью о неприглядных отношениях внутри групп ‑ конкуренции, подсиживании, ссорах, чуть не драках, и говорит, что это неизбежно, ибо таковы законы жизни, их окружающей. Но тогда какую же жизнь воспроизводит на эстраде он сам? Именно эту жизнь, по‑видимому, раз отвлекаться, создавать что‑то особое «ради искусства» он как подлинный рок‑артист старой формации не может и не хочет: «Я слишком страстно отношусь к тому, что делаю»17  . Но в то же время, разумеется, не эту, данную ему в непосредственном опыте жизнь воспроизводит он, ибо «у тебя есть имидж, и ты играешь его до упора, хотя в частном существовании ты вовсе не таков». Поэтому образ, создаваемый «Роллинг Стоунз», крутой, жесткий, энергичный, веселый и обаятельный, одновременно и принадлежит полностью, как должно быть в роке – или по крайней мере должно было быть, – самой доподлинной, простой, эмпирической «жизни, их окружающей», и противоречит ей. Чтобы быть жизнью как таковой, образ этот ее как таковую отрицает. Противоречие это обнаруживается в основе целого ряда специфических видов современной художественной деятельности – хотя оба слова приходится употреблять весьма условно, – таких, как хе‑пенинг, конкретная скульптура, конкретная музыка, дизайн хай‑тек и т. д. Все они строятся на сознательном разрушении того, что составляло извечную основу старого искусства, – образа, типизирующего жизнь и потому подобного реальности, но никогда не тождественного эмпирическому жизненному факту. Здесь же типизирующий образный смысл возникает post factum – крайне разреженный и зыбкий, в виде некоторого обертона, который общественный опыт слушателя либо зрителя накладывает на предъявленный ему эмпирический, единичный предмет или ситуацию. В роке ту же роль играет имидж, который представляет собой форму реального жизненного поведения и в то же время результат стилизации, коррекции самого себя по некоторому стандарту, которому ты внутренне не соответствуешь. Противоречие искусства и жизни, при котором ни искусство не остается собственно искусством, ни жизнь – собственно жизнью, оказывается перенесенным внутрь субъекта и действует на него, по всему судя, разрушительно. Как часто настоящие талантливые музыканты, едва достигнув успеха, тут же начинают чувствовать, что в них исчезает то непосредственное самоощущение, которое этот успех принесло, придало ему лирический смысл, и либо бросают все, начинают ходить на футбол или часами «глядеть на колеса» проезжа‑
29
ющих машин, либо не выдерживают и спиваются. Рок‑журналы заполнены признаниями такого рода. Совершенно необычное даже для нашего времени количество самоубийств и неожиданных ранних смертей в рок‑среде тоже не посторонне этой коллизии.
Неразрешимое противоречие жизни и искусства, пронизывающее весь рок, проявляется не только в трагедии имиджа и не только в конфликте экзистенциального и художественного переживаний, но и в эстетике рок‑зрелищ. Рок‑концерт всегда предполагает известное отвлечение от повседневных условий существования, забвение их, погружение в особую эмоционально насыщенную атмосферу. Но первоначально эта атмосфера создавалась методами, в которых главным был эпатаж, «мы» против «них», то есть методами отчетливо социально мотивированными, постепенно же сама такая атмосфера становилась во все большей мере самодовлеющей. Этому способствовали приемы, на ранних стадиях отсутствовавшие или выраженные слабо, – предельная громкость, как бы выключающая весь внешний мир, инкантация ритма, подсветка, дым, фантастическая одежда музыкантов, их все шире распространяющийся грим. Очень долго тем не менее связь с эстетикой простой солидарности, с социальным фоном, с «горчинкой противостояния» на рок‑концертах не обрывалась. Причудливость рок‑зрелища вплоть до середины 70‑х годов, несмотря ни на что, чаще всего оставалась особой сублимацией раскованности и простоты. По мере же эволюции рок‑мира прочь от своих исходных начал все яснее реализовывалась другая потенция, на первых порах глубоко скрытая в недрах этой эстетики: связь с шестидесятническими простотой и естественностью, с верностью непосредственно переживаемой жизни истончалась, а эмоциональное возбуждение во все большей мере превращалось в самодовлеющую цель концерта, пока наконец в крайний формах «панка» или «металла» эта связь не обрывается, а концерт не превращается в радение, где социальные мотивировки и ответственности утрачены и преемственность по отношению к изначальному этосу рок‑н‑ролла исчезает полностью.
Описанное положение приводит нас к вопросу об этическом смысле эволюции рока. Нельзя не видеть, что исходная этическая заповедь рока – «мы» против «них» – со второй половины 60‑х и начала 70‑х годов толкала рок‑движение на борьбу с милитаризмом и реакцией и сыграла большую роль в массовом движении прогрессивной молодежи США против войны во Вьетнаме, что и в позднейшие годы рок‑группы неоднократно принимали участие и принимают его до сих пор в прогрессивных и филантропических
акциях. Но нельзя не видеть и того, что антибуржуазное в этих движениях внутренне, а нередко и внешне осложнено антиобщественным, а лозунг «долой их мораль» не случайно легко оборачивается просто аморализмом. Злоупотребление наркотиками, половые излишества, пьянство, вообще любование разгулом всегда входило в своего рода «правила приличия» западной рок‑среды. Сами рокеры никогда не делали секрета из этой стороны своей жизни. Другое дело, что консервативная критика усиленно и далеко не всегда с чистыми целями эксплуатировала факты такого рода, но само их существование отрицать невозможно.
С середины 70‑х годов на рок‑эстраде появились молодые люди следующего поколения, к «празднику жизни» 60‑х опоздавшие. Они вскоре приняли имя панков от английского словаpunk,  в котором соединяются значения прогнилости, продажности и злобного аморализма, ставшего доминирующей тональностью их речей, музыки и поведения на эстраде.
Первая их группа, назвавшаяся «Секс Пистолз», появилась в зале Лондонской художественной школы Св. Мартина 6 ноября 1975 г., вызвав хаос в зале и скандал в дирекции, которая выдержала не больше десяти минут, после чего отключила в здании свет. Но не прошло и года, как в самом центре Лондона состоялся уже целый панк‑фестиваль, где среди других были представлены группы, вскоре обретшие немалую известность, – те же «Секс Пистолз», «Демнд», «Клэш» и некоторые другие. По фешенебельной Оксфорт‑стрит очередь за билетами растянулась на несколько сот метров. Вид ее приводил прохожих в оцепенение, что явно входило в планы тех, кто в ней стоял: они были облачены в обрывки старых мундиров и дамского белья, скрепленные английскими булавками, увешаны велосипедными цепями и цепями от клозетных бачков, бритвенными лезвиями; волосы окрашены в зеленый, красный, лиловый цвета, щеки размалеваны и проткнуты огромными булавками. Обещанной на фестивале «антимузыке» соответствовало «антиповедение»: подростки нападали на прохожих, блокировали движение, с удовольствием проделывая все это перед камерами сбежавшихся репортеров. Свою ярость и ненависть панки выразили в особом имидже – нарочито устрашающем, демоническом и инфернальном, в текстах, исполненных жестокости и непристойностей, в общей атмосфере извращения и шокинга, которую они пытались установить во время своих выступлений. Примером может служить хотя бы скандальный хит «Боже, спаси королеву». Маскарад? Игра? Все та же модуляция из жизненной стихии в игровую? В какой‑то мере, бесспорно, было и это, но глав‑
31
ное, что почувствовали все, заключалось в другом: если непосредственный общественный контекст, в котором развивался рок‑н‑ролл 60‑х годов, составляло хиппианство, то объективным фоном панка 70‑х стал терроризм этой эпохи.
Ярость панков была направлена не только против истеблишмента, но и против рока 60‑х годов, целиком представлявшегося им неким «вельветовым андерграундом», скопищем удачливых бунтарей на коленях, которые добились успеха, тем самым денег, заелись и продались, смирились и вписались. Отталкивание от синдрома предшествующей эпохи и сознательная преемственность по отношению к панку окрасили многое в роке последующих лет, и в частности, у металлистов18  .
Важнее уловить, однако, не только то, что противопоставляет панк классическому рок‑н‑роллу, а и черты, присущие, по‑видимому, явлению в целом и здесь, в панке, получившие лишь гипертрофированное внешнее выражение. Панкориентированные группы возникали уже в 60‑е годы и, насколько можно судить, не представлялись в той системе аномалией. Такова, например, группа «Кинкс» с ее хитами 1964 и 1966 г. «Глубокоуважаемый человек», «Тупик» и др. или деятельность в начале семидесятых Игги Попа, горячо поддержанная одним из корифеев рока предшествующей поры Дэвидом Боуи. Установка на шокинг в разной мере была в роке всегда. Эстетизированные в панке разгул энергии и энергия разгула могли находить или не находить себе воплощение за пределами концертов, но там, где они окрашивали личное поведение музыкантов и воздействовали на их имидж, это происходило во всех разновидностях рока и на всем протяжении его истории начиная от художеств Джона Леннона, описанных им самим19  . Как бы ни отличались панки от «старого» рока, критерием качества на эстраде и для них остается сила и яркость общей коренной характеристики всякого рок‑события – драйва; между тем драйв в панке достигается виртуозно, едва ли не чаще, чем в классическом рок‑н‑ролле, и хотя у панков он то и дело перехлестывает, создает на концерте атмосферу почти безумия (как, например, судя по записям, при исполнении знаменитой «Анархии в Соединенном Королевстве»), в основе своей это все тот же драйв, которым некогда сводил с ума тинейджеров еще Элвис Пресли, – разница скорее количественная, чем качественная. В принципе так же обстоит дело с громкостью. Во всем панк‑ и постпанк‑роке она играет огромную и принципиальную роль. Именно оглушительная, за сто децибелов перевалившая громкость снимает нюансы, растворяет музыкальную форму и останавливает
32
время, делает каждый момент абсолютным, а «здесь» и «сейчас» ‑единственными формами реальности, непосредственно переходящими в вечность. Но разве не громкость поражала людей в роке с самых первых его дней? Разве эффект остановленного времени не входит в рок‑переживание начиная еще со времен Чака Берри? Разница, по‑видимому, не в принципе, а в беспредельно расширившихся возможностях электронного звучания. Наконец, непристойная откровенность и брутальность действительно отличают тексты панков и некоторые их мизансцены. Но такое ли уж это их открытие? Не нужно быть большим музыковедом, чтобы уловить, например, на какие ассоциации рассчитан задыхающийся ритм «All you need is love» и многих других песен этой давней поры. Здесь тоже отличие скорее количественное, чем качественное.
То обстоятельство, что доминанта рока лежит не в сфере музыки, а в сфере культурно‑исторической экзистенции, делает возможным существование рок‑феноменов, которые по формальным характеристикам музыки воспринимаются как роковые, тогда как по существу, по внутреннему пафосу, лежат уже за пределами культурного поля рока. Сказанным объясняется то странное, парадоксальное и требующее объяснения положение, при котором от панка или в определенном смысле сменившего его металла идут нити к эстетизации насилия, которым изначальный рок, да и рок в целом, с его ненавистью к конформному приятию зла, с его демократичностью и отвращением ко всем видам насилия, прямо противоположен.
Дело в том, что кризис культуры противостояния имеет очень глубокие корни. Само восприятие относительно налаженной жизни, погруженной в заботы о самовоспроизводстве и обогащении, подчиненной пассивно принимаемым нормам, как жизни бездуховной, терпимой ко злу и потому это зло поощряющей, а следовательно, грешной, порочной и, значит, требующей разоблачения и осуждения, – само это восприятие старо как мир; оно одушевляло еще проповедь ветхозаветных пророков. Но во всех случаях на протяжении веков этот старый строй мыслей и чувств предполагал выход за пределы отрицаемой действительности, будь то в виде удаления от мира, будь то в виде деятельности по радикальному его переустройству, будь то, наконец, в виде участия в действительности при терпеливом повседневном воздействии на нее и внесении в нее иного начала, представляющегося более высоким и духовным. Закономерное появление панка и металла из недр рок‑культуры показало, что все эти формы, первоначально в ней в той или иной мере представленные, по мере ее развития во вре‑
2‑3584 33
мени оказываются с ее исходными основами несовместимыми. Рок не может всерьез считаться с перспективой ухода от общества, поскольку сам живет на эстраде и для публики, живет техническими достижениями и высоким материальным уровнем, создаваемым современной цивилизацией. И он не может ни реализовать свой духовный потенциал через участие в общепринятых формах повседневного труда в рамках отрицаемого истеблишмента, ни принять за смысл своего существования планомерное, целенаправленное переустройство общества, раз он весь целиком строится на недоверии к организованному коллективному действию и к идеологическим программам. Это особый вид нравственного протеста, в котором сам факт и процесс, сама атмосфера протеста важнее результата. Поэтому в перспективе и в тенденции такой протест либо чреват выходом за пределы нравственной и культурной общественной нормы вообще, либо кончается возвращением в лоно отрицаемой реальной общественной структуры.
Залогом такого возвращения была характерная для рока с самого начала ориентация на массовый успех. На долю панка он выпал сразу. Истеблишмент продолжал существовать и даже укрепляться, и, соответственно, продолжала существовать энергия противостояния ему. Она на первых порах и питала интерес к панкам, несравненно более узкий, чем интерес к их предшественникам в свое время, но тем не менее ясно выраженный и значительный. Успех же вводит любое явление в сферу престижа и денег, а престиж и деньги нейтрализуют и перемалывают любые формы противостояния: «Когда модельеры делают одежду а‑ля панк – это, конечно, уже обыкновенные деньги»20  .
Попробуем подвести предварительные итоги. После двадцати с лишним лет развития в роке обнаружилась глубокая двойственность отношений с культурной традицией и культурой в целом. С одной стороны, он органически вырастал из культуры послевоенного мира, отражал потребности послевоенного общества и воплощал обретенные им принципы и ценности, которые бесспорно и очевидно лежали в общем русле развития культуры. О них было много сказано ранее, попытаемся теперь свести их воедино. Простота и демократичность; недоверие ко всякого рода этатизму, особенно принимающему тоталитарный или милитаристский уклон, ко всякого рода элитарности – образовательной, интеллектуальной, основанной на консерватизме или изысканности художественных вкусов; своеобразный индивидуалистический коллективизм, при котором каждый остро и по‑своему переживает собственное несоответствие традиционным условностям «правильного», жестко
34
прокатному фильму «О, счастливчик!»). Между тем протест против отчуждения культуры составляет одну из фундаментальных ее черт, сопутствующих ей на протяжении веков и тысячелетий. В античном мире рядом с классической религией олимпийских богов Греции, рядом с Капитолийской триадой покровителей Римского государства всегда жили боги малых и плотных человеческих коллективов, а в Риме в году специально выделялись особые дни как бы свободы и отдыха от правильной общественной организации. В Средние века зажатая духовной аскезой церковного христианства, Жизнь искала выход и либо порождала радикальные еретические движения, направленные против главной силы тогдашней общественной организации – церкви и ее латинизированной культуры, либо, не в силах избавиться от постоянного страха перед призраками церковной ортодоксии, придавала своему протесту странно извращенные формы. О так называемой смеховой стихии западноевропейского и русского Средневековья после всего о ней за последнее время написанного можно не напоминать. Со второй половины прошлого века складывается специфическая «третья культура» – культура городских низов, народных цирков и первых «синематографов», шарманщиков и шансонье, китча и мещанского романса, частушек и негритянского джаза. Постоянное ощущение текущей рядом простой, незначительной и неорганизованной жизни, ощущение внутренней связи с ней, антагонистической и неразрывной, необходимости преодолевать свою высокую замкнутость и открываться страданиям и радостям «человека с улицы» всегда было глубинным инстинктом культуры, в той мере высокой и подлинной, в какой она осознавала свою ответственность перед жизнью в ее эмпирической простоте, естественности и непредсказуемости. Связь рока с «третьей культурой», с голосом низов, с ярмарочно‑скоморошескои традицией очевидна21  . Он возник как очередная попытка преодолеть отчуждение Культуры «с большой буквы», возник из всего только что описанного пласта культурного развития, и все исторически положительные его стороны объясняются отсюда.
Откуда же происходят все исторически отрицательные стороны рока? Все из той же структуры культуры, из той же диалектики культуры и жизни. Потребность в снятии нормативности престижно обязательной культуры, в преодолении ее отчужденности, в погружении ее в жизнь – не более властный, не более самоспасительный инстинкт человечества, чем обратная потребность: корректировать жизнь по высокой норме, ощущать человечность и привлекательность идеала – не только связь идеала с повседнев‑
36
ным существованием, но и ответственность повседневного существования перед идеалом, моего личного интереса – перед общественной и в этом смысле внеличной нормой, а всего частного и эмпирического – перед интересом рода, облеченным в формы, внятные всем его членам и потому отвлеченные от отдельно‑каж‑дого и, значит, всегда в какой‑то мере отчужденные, – в формы общеобязательной нравственной заповеди, закона и права, теоретического обобщения, художественного образа. Отчуждение от неповторимости каждого, от малой прозы его повседневного существования, от неупорядоченности эмпирии – в такой же мере враг культуры, как условие ее бытия.
Дело не в том, чтобы пытаться выбрать в качестве привлекательной и близкой, «хорошей», одну из этих сторон и отбросить другую, признав ее опасной и вредной, «плохой», а в том, чтобы установить, в каких конкретных общественно‑исторических, культурных или художественных формах в данных конкретных условиях обнаруживаются диалектика и внутренне противоречивое единство указанных полюсов.
III
…Десятилетия в истории, как известно, не совпадают с десятилетиями в календаре. 60‑е годы длились со второй половины 50‑х до примерно середины 70‑х, когда тенденции к отказу от их наследия и обоснованию иной системы воззрений и ценностей начали нарастать, чтобы к середине 80‑х определиться окончательно. Бурные миграции населения стали грозить размыванием национальных традиций и в виде реакции вызвали к жизни общественные течения, поставившие своей целью борьбу за национальную чистоту. Если свобода от традиционных норм оборачивалась «сексуальной революцией» и легкомысленным нравственным нигилизмом, то по контрасту стали расти в цене традиция, почва и корни. Академическая шкала художественных ценностей, еще недавно вызывавшая иронию, все чаще представала как залог социальной стабильности. Индустриально‑техническое развитие, обеспечивавшее невиданное распространение комфорта и потому воспринимавшееся как знак и залог избавления от нужды и материального принуждения, обернулось совсем иной своей стороной, предстало как угроза самой среде обитания и по контрасту привело к требованию погрузиться в первозданную патриархальность. С определенного момента в суммарных характеристиках шестидесятничества начали обнаруживаться как бы необходимо
37
дополнявшие их признаки иного культурного комплекса, первому альтернативного. «Выяснилось, что в веселой атмосфере праздника забыли про национальные корни, про заветы предков… Один ренессанс сменился другим. На этот раз путь лежал не вовне государственных границ, а вглубь их, к смутным, но дорогам»22  .
Резко изменившееся общественное мнение Западной Европы и США ясно показало, что ему действительно стали небезразличны «национальные корни и заветы предков». В начале 80‑х засвидетельствован приход к власти в крупнейших странах Запада – ФРГ, Великобритании, США– консервативных правых правительств. Наиболее выразителен был пример Соединенных Штатов, где президент Дж. Картер, выдвинувший главной целью своей политики разрядку и соблюдение прав человека, в 1980 г. потерпел провал на выборах, а победила линия республиканцев, представленная Р. Рейганом, который поставил во главу угла национальные интересы и государственную безопасность США. Были газеты и журналы, склонные придавать символический смысл тому, что приход к власти Рейгана почти совпал с гибелью Джона Леннона: смена эпох воплощалась в смене ведущих по популярности фигур. Вскоре массовую поддержку получила молниеносная война Маргарет Тэтчер против Аргентины, единственный реальный смысл которой состоял в том, чтобы напомнить о былой военной мощи «Британии – владычицы морей» и сплотить нацию вокруг этих воспоминаний.
Дело не исчерпывалось политической поверхностью жизни. Сформировались и обретали вес многообразные течения философской публицистики неоконсервативного толка, придававшие описанным настроениям характер осознанного мировоззрения и общественной ценности23  . Исследованию данного аспекта неоконсерватизма посвящена важная и интересная книга М. Винера о зависимости промышленного развития современной Англии от традиций ее общественного мышления и культурного мировосприятия24  , в частности от массового стремления «уберечься от прогресса». В ФРГ (как, впрочем, и во многих других странах) объединяли эти умонастроения «две центральные идеи: подчинения индивида государству и обеспечения политической и духовной общности нации»25  . Художественная литература редко вдохновлялась такими идеями прямо, но все чаще отдавала им дань, показывая тоску и смятение, овладевающие людьми, которые не могут найти свои корни, утратили чувство тождества с нацией и ее историей. Укажем в подтверждение хотя бы на такое яркое явление французской литературы 1970‑х годов, как повести Патрика Модиано.
38
В этих условиях у альтернативной контркультуры вообще и у рок‑движения в частности стала исчезать питательная среда, начал разрежаться вокруг нее воздух и размываться та основа, на которой она прожила четверть века. Реакции ее на эти сдвиги были многообразны. Нам надо в них вдуматься и их проанализировать, дабы нащупать ответ на вопрос, с точки зрения общей теории культуры наиболее существенный: возможно ли вообще и, в частности, в условиях конца XX в. сколько‑нибудь гармоническое сочетание Культуры и контркультуры, их синтез, или они действительно гасят друг друга, исчерпывают систему, и мы оказываемся между завершенным прошлым и неясным, из других элементов сгущающимся будущим?
Попробуем ответить на этот вопрос – но пока что не на сегодняшнем уровне, а исходя из перспективы, которая открывалась, как думали многие, в конце 80‑х. Перенесемся в те годы, поставим все глаголы в настоящее время. Выживают те, кто оказался способен сохранить верность контркультуре, черпая энергию противостояния в новом, своем, на всем опыте рока основанном осмыслении высокой художественной традиции и народно‑национального начала. Тех, кто сосредоточен на высокой традиции – их принято объединять термином арт‑рок, – нам сейчас лучше оставить в стороне, их творчество требует слишком специального музыковедческого анализа. Заметим лишь, что здесь категории преемственности, наследия, эстафеты культуры выступают особенно отчетливо, поскольку в лучших образцах этого стиля слияние музыкальной классики с роком абсолютно органично. Сомневающиеся могут внимательно послушать «Картинки с выставки» Эмерсона, Лейка и Палмера или произведения некоторых композиторов современной Прибалтики. Нам важнее завершить весь проведенный анализ краткой характеристикой того направления, для которого подлинной сферой рока стало наследие народно‑национальной культуры. Таких музыкантов (их творчество часто называют фолк‑рок)26  сравнительно немного, но они привлекают все больше внимания, занимают первые места в списках «лучших из лучших». В фолк‑роке наиболее ясно и актуально выразилось главное противоречие, которым отмечено все исследуемое явление: с одной стороны, верность шестидесятничеству, «неписаному кодексу чести ‑ "мы" против "них"»; верность нигилизму по отношению к респектабельным традициям, отталкивание от конформного коллективизма – все, без чего нет рока; и с другой стороны, невозможность больше игнорировать изменившиеся зовы времени ‑ потребность в серьезности и глубине, в народно‑наци‑
39
ональной традиции, в простых общественных ценностях – все, без чего сегодня нет культуры.
Диск Алана Халла из фолк‑группы «Линдисфарн» называется «Пайпдрим» (1973). Слово pipedream  непосредственно означает как бы грезу, поднимающуюся с дымком из трубки, которую куришь; но в более узком смысле – видение курильщика опиума, и за ним сразу встают ассоциации, связанные со стилем жизни рок‑среды тех бурных лет; однако в этом своем значении слово pipedream  принадлежит английскому языку не Англии, а лишь США, где у фолка есть база в виде сельских «комьюнитиз» и где американский акцент этого слова сразу настраивает восприятие на патриархально‑фольклорный лад. На пластинке Халла первая песня называется «Money Game». Некто вроде бомжа, выпавший, наверное, сначала из комьюнити, а потом, наверное, и из города, попадает в деревню, и в жестком роковом ритме душа его что‑то вспоминает и тает. Все это в мелодии; в сюжете – просто незатейливая, традиционная для фольклора история вроде нашего «Хасбулата удалого». Во второй песне «Жена сельского джентльмена» стилистика та же, но с подчеркнутой двусторонней иронией. Противоречивое сочетание тех же двух импульсов образует устойчивую, принципиальную характеристику фолк‑рока – в поразительной «Their answer, my friend, is blowing in the wind» Боба Дилана, в его же «Positively 4th Street», в «Liege and Leaf» группы «Фэйрпорт Конвеншн» и многом другом. Во второй половине 70‑х годов фолк‑рок стал было просто совокупностью приемов, отработанной техникой, лишенной элемента открытия. Но тем показательнее, что в 80‑е годы он опять наполняется жизнью и расправляет крылья. Интонации его начинают слышаться в несколько неожиданных местах – например, на дисках «Бумтаун Рэтс»; в университетах США открывается специализация по року в контексте народной культуры, народных зрелищ и развлечений; советская рок‑звезда Ж. Агузарова на вопрос «Каков твой прогноз в рок‑музыке?» отвечает журналистам, что «слагаемые нынешней музыкальной речи – традиции национальных культур»27  ; ирландский университетский оркестр привозит в Москву программу, в которой фольклор и рок становятся уже совсем неразличимы. «Последние двадцать лет, – говорит ведущий, – ирландская молодежь очень увлекается фольклорной музыкой». Тот факт, что это Ирландия, не случаен.
Первое место по популярности в мировом роке занимает ирландская группа «Ю‑2», все чаще признаваемая «лучшей рок‑группой своего поколения» и «великой планетарной группой 80‑х
40
годов»28  . На чем ее популярность основана? О чем она говорит? «Мы прежде всего рок‑н‑ролл‑группа, но в варианте 1985 г., – отвечает ведущий ее музыкант Боно Вокс. – Мы из плоти и крови. Мы человеческие существа, люди. Мы играем до пота. Мы не маскируемся своими прическами. На эстраде мы дома». Борьба со всей эстетикой имиджа для них играет первостепенную роль: «У "Ю‑2" нет маски. Мы ничего не изображаем. Наша цель – создавать музыку, которая бы просто отражала, что происходит в нашей жизни, отражала так верно и честно, как мы только можем»29  . Поэтому «Ю‑2» всячески подчеркивают, что они ирландская группа, а не английская: «У нас в Ирландии мода не является такой силой, как в Англии. Я ничего не имею против стиля, но за модой всегда стоит промышленность». Стремление выбиться из имиджа к исторической конкретности и общенациональным ценностям толкает группу к религиозности. При этом примечательным образом – неконфессиональной, к «духовному корню обоих вероисповеданий» – тому, что Боно называет spirit, «дух», и что составляет для него главный, «очистительный» смысл рок‑н‑ролла, – очистительный потому, что он дает возможность высказать себя до конца, минуя идеологические, интеллектуализи‑рованные формы, обращаясь «к голове, сердцу и ногам»; потому что он роднит группу с аудиторией, из которой «исходит несказанное тепло»; потому, наконец, что в песнях «Ю‑2» присутствует «пугающая красота» родных мест – северных побережий Ирландии и Шотландии, то в виде демонстрируемых на концертах слайдов, то в самой атмосфере песен. Надо сказать, что музыка группы вполне соответствует этим признаниям – не тем лишь, что заключено в словах и в мелодии, а и чем‑то третьим и главным, что не просто слова и не только мелодия и что, очевидно, и есть spirit, дух рок‑н‑ролла сегодня. Или, может быть, также и завтра? Когда с 90‑ми годами это «завтра» наступило, выяснилось, что упования были напрасны.
Отчуждение переусложненного, раздираемого противоречиями, принявшими ныне глобальный характер, бюрократизированного, выламывающегося из природных рамок строя жизни никуда не делось. Соответственно, мысли, чувства и чаяния, некогда вызвавшие к жизни рок‑движение, остаются, придают ему ценность и смысл, периодически возрождают массовый интерес к исходным его формам. Поэтому в «восьмидесятнической» роко‑фобии так часто ощущаются грубый консерватизм, идеализация застоя, стремление давить по живому. Для такой оценки есть объективные основания; она подтверждается многочисленными
41
фактами от сожжения ку‑клукс‑кланом пластинок «Битлз» и изображений самих музыкантов30  до скандала, вызванного осенью 1988 г. появлением книги А. Голдмэна «Жизни Джона Леннона»31  , или нередкого сегодня в США любого другого «декларативного документа культурного консерватизма, рокофобия которого представляет собой чуть более элегантную вариацию на темы Голдмэна»32  ; от отмеченной английской прессой в конце 70‑х годов «псовой охоты» на панков – «охоты до полного уничтожения»33  до избиения любителей рок‑музыки на центральной улице Воронежа в том же 1988 г.34  и т. д.
«Восьмидесятнический» комплекс представлений и идей был и остается в высшей степени двойственным. Послевоенные процессы – крупные перемещения населения из деревни в город, из отсталых бывших колоний в метрополии, всегда чреватые на первых порах массовой деклассацией; резкое усиление вертикальной социальной подвижности, сопровождаемое разрушением традиционной социокультурной стратификации; бурное распространение массовой и технически репродуцируемой культуры с ее тенденцией к замене неповторимого качества художественного предмета количеством его копий, а реальных ценностей престижными и т. д. ‑ все это было и есть, вошло в плоть и кровь современного общества, и призывы к национальной чистоте, к восстановлению традиций и исконных святынь, презрение к массовой культуре исходят от людей, несущих в себе деструктивный опыт этого общества. Как давно уже было сказано, различные проявления сегодняшнего почвенничества – это «тоска инкубаторной курицы по курятнику»35  . Курицы, прибавим от себя, которая никогда курятника не видела и стремится навязать всем свое инкубаторное о нем представление36  .
Типологически так же обстоит дело с шестидесятнической рок‑(а вслед за ней и всей контр‑) культурой.
Есть группы и есть издания, считающие, что классический рок‑н‑ролл сохраняет всю свою привлекательность и, следовательно, вошел в золотой фонд музыки и культуры. Это важно, ибо свидетельствует о сохранении в контрапункте времени шестидесятнической мелодии: по‑видимому, просто отбросить все то, что тогда вошло в жизнь Европы, нельзя и сейчас. Но нельзя ведь и отождествлять радость элегических воспоминаний и чувство сегодняшней живой жизни, далеко и невозвратно – хорошо это или плохо – ушедшей от тех лет, мыслей и чувств.
Другой подход к проблеме состоит в демонстративно‑программном сочетании рока «встык» с явлениями культуры, завое‑
42
Бывающими в 80‑е годы новое влияние в общественном сознании. Но когда, например, группа из Лос‑Анджелеса «Страйперз» насыщает рок‑тексты евангельскими реминисценциями, выступая под лозунгом «Господь хочет, чтобы мы играли тяжелый металл», или когда роковая музыкальная ткань насыщается интонационными, да и мелодическими элементами то из Высоцкого, то из хора Пятницкого, а рассказ о русских богатырях оправлен в раму из хард‑рока, трудно избавиться от впечатления искусственности и двустороннего неуважения.
Чаще всего объяснения той ситуации, в которой оказался рок, состоят в отделении рока как типа поведения и жизненной позиции от рок‑музыки. Жизненная позиция признается целиком принадлежащей прошлому и оценивается более или менее отрицательно, а собственно музыка, очистившись от эпатирующего любительства, от простоватости и эксцессов шестидесятнической поры, развивает сегодня достижения сложного высокопрофессионального западного рока 70‑х годов, возвращается в лоно высокой художественной традиции.
Взгляд этот начал складываться давно. Уже сам Леннон в последнем своем интервью говорил, что самое сильное его желание – «освободиться от всего лишнего, от "Битлз" в том числе»37  ; контекст не оставляет сомнения в том, что «лишним» для него было все, кроме чувства природы и творчества. «Битл № 2», Пол Маккартни, отправляется в гастрольное турне вокруг света с целью «предложить людям хорошую музыку»38  . Мысль о том, что шестидесятнический стиль жизни принадлежит забытому прошлому, а музыка, созданная ведущими рок‑композиторами, – будущему, оказалась основным выводом из всей ожесточенной полемики вокруг упоминавшейся выше книги Голдмэна: «Правда– в музыке. Ты хочешь узнать правду – иди и слушай его песни»; это – из «Роллинг стоун»39  . А вот рецензия на выпущенный в связи с этой же полемикой двойной альбом «"Имэджин": Джон Леннон» в итальянском «Рок мэгэзин»40  : «Бывший битл был прежде всего музыкантом и именно таковым останется в памяти поколений. Этот двойной диск представляет собой запись фонограммы фильма, который привлекателен прежде всего тем, что возвращает образ Леннона в ту сферу, которая была для него основной, – в сферу музыки и которая полнее отражает его ценность человека и художника (художника прежде всего) вопреки попыткам последнего времени перенести акцент на личность».
Такой же в принципе подход отмечается в некоторых советских изданиях. Наиболее последовательное и отчетливое выраже‑
43
ние он получил в статье такого серьезного знатока рока, как С. Левин41  . Суть ее сводится к делению истории рока на период ан‑дерграунда (1960‑е годы на Западе, 1970‑е в СССР) и период рок‑музыки как искусства (1970‑е на Западе, после 1985 г. в СССР): если первый был временем контркультуры, то во втором она превратилась «просто в новую культуру нового времени», то есть стала восприниматься «не как образ жизни, а как предмет искусства», доказав, что «на смену року 60‑х пришел другой вид рока, как правило, требующий новой ступени музыкального мастерства». Статья озаглавлена «Продался ли Боб?». Заголовок этот представляет собой невежливо сформулированный вопрос, связанный с успехом и знаками официального внимания, которыми пользовался Б. Гребенщиков. Несмотря на свою некрасивую форму, вопрос очень глубок: остается ли в принципе музыкант в сфере рок‑культуры, если он представляет свои новые работы в пресс‑центре Министерства иностранных дел, как Б. Гребенщиков, или получает почетную степень доктора наук за «выдающийся вклад в музыкальную культуру», как Пол Маккартни, – короче, если он стал частью истеблишмента?
Рок, как мы убедились, возник из обострившейся в послевоенные годы ситуации отчуждения и потребности в ее преодолении. Его суть и плоть поэтому связаны с устойчивыми, веками существовавшими реакциями на отчуждение от человека общественных институтов, культуры, морали, норм поведения, ‑ реакциями, соединившимися в единое целое и принявшими современный облик, но не изменившимися от этого по существу. В число их входят, например, маргинальность, то есть стремление уйти из зоны повышенного напряжения общественной и государственной жизни на ее периферию: древние народы долго не принимали линейного представления о времени как о постоянно стремящемся вперед потоке, который ежедневно ставит человека перед новыми испытаниями, и предпочитали оставаться в циклическом времени, вечно повторяющемся и потому как бы стоячем, то есть жить не столько в истории, сколько в природе; следуя той же потребности, римляне много раз в году табуиро‑вали все виды деятельности, связанные с трудом или войной, с силовым воздействием на окружающую природу и общество, как бы упраздняя на краткий миг общественные противоречия, суды, законы и приговоры, контрасты бедности и богатства; современный хиппи, сказавший: «Я не хочу ничего делать, я не хочу лгать, не хочу пробивать себе дорогу куда‑то», ничего нового не придумал. Другой традицией, унаследованной роком, является пле‑
44
бейский протест против официализированной культуры как дела сытых и благополучных; так относились ранние христиане к античным храмам и греко‑римской философии, францисканцы‑минориты, а позже Савонарола к роскоши дворцов и церквей и к произведениям искусства, их украшавшим, участники стихийных крестьянских бунтов к порядкам и ценностям помещичьего дома– нигилизм панков, как видно, возник не на голом месте. Само отношение к музыке не столько как к самоценному искусству, сколько как к форме коллективного напряженно‑эмоционального опыта тоже уходит корнями очень глубоко и отнюдь не родилось с Элвисом Пресли. В высоком искусстве традиционного типа жизнь воспринимается в образной форме особо чуткими художественными натурами, принимает в их творчестве вид произведения, которое потом предъявляется зрителю, слушателю или читателю, вызывая в нем реакцию чувств, мыслей, особое эстетическое переживание. Но истории известен и другой путь, при котором исходной точкой является особое эмоциональное состояние группы, творчество носит коллективный характер, и цель его – не в создании произведения, а в определенном экзистенциальном переживании, и исполняемые при этом музыка или танец, в том числе и когда они авторские, оцениваются по своей способности обострять и усиливать это переживание. Творчество здесь не монополизировано художником, к нему приобщен весь коллектив, а эстетическое переживание растворено в жизненном и духовном. Таковы были мистерии античной поры; таковы сегодня ма‑кумбы и кандомбле индейцев и негров Вест‑Индии и Латинской Америки; между одними и другими существовали многие явления, типологически сходные. Рок стоит в том же ряду: «…от усилителей, работающих на полную мощность, дрожит все внутри. Голубоватый столб дыма поднимается к небу, у каждого в руке горит зажигалка в знак братства. Эмерсон, Лейк и Палмер в энный раз исполняют на бис песни, и ты (речь идет о В. Высоцком. – Г.К.)  вдруг принимаешься петь во все горло. Наши обалдевшие соседи привстают посмотреть, откуда исходит этот громыхающий голос, подхватывающий темы рока, и, заразившись твоим энтузиазмом, все начинают орать. На стадионе мы почти оглохли, и еще долго потом болела голова, зато отвели душу»42  . Наконец, важнейшей частью того наследия, которым живет рок, является молодежная традиция. За ней всегда стоял не столько возраст – многим зачинателям рока, все еще активным и пользующимся широкой популярностью, сегодня под пятьдесят, – сколько положение неполной включенности в истеблишмент и свое, часто альтернатив‑
45
ное, отношение к культуре. На этой стороне дела не стоит останавливаться – отчасти она освещена выше, отчасти дана каждому в повседневном опыте, общие же исторические основы после ряда классических работ на эту тему, зарубежных и советских, более или менее очевидны43  .
В связи с разбором наследия, которым ‑ обычно неосознанно – живет рок, на новом витке анализа мы приходим все к той же фундаментальной проблеме: культура не существует без нормы в морали, без образа в искусстве, без цивилизации в жизни, то есть без отвлечения от непосредственности, от эмпирической индивидуальности, от всей неуследимо пестрой майи повседневного существования; она не может, другими словами, не тяготеть к Культуре «с большой буквы». Но тем менее может она жить растворенной во всеобщей норме, отвлеченной от непосредственности, эмпирической индивидуальности, повседневности, жить в виде отчужденной Культуры «с большой буквы». Нетэллинства без светлых олимпийских богов и высокой Поликлетовой классики, но она становится назидательной олеографией под взглядом человека, который не различает в нем элевсинский тон. Нет Рима без римского права, но нет его и без Сатурналий. Францис‑канство перестало быть таким бесконечно волнующим и бесконечно привлекательным фактом культуры, когда кардинал Уго‑лино (будущий папа Григорий IX) превратил его в правильный церковный орден. Культура растворилась бы в оргиастических культах, в распаде государственности и права, в нищенстве Христа ради и перестала бы существовать, если бы альтернативные ее контрформы восторжествовали полностью, но без контртона иссякает сама ее мелодия. Рок, как мы убедились, входит в ряд таких контрформ, и он не может «просто превратиться в новую культуру» ценой утраты своего контркачества, «горчинки противостояния», «мы» против «них»; без них он становится либо материалом для дискотек, либо основанием для присуждения почетных званий.
Но бытие в актуальном противоречии невыносимо и сколько‑нибудь долго невозможно. Родившись в контррегистре, любое явление требует модуляции в более устойчивую тональность, оставаясь при этом в силу всего сказанного фактом подлинной культуры, лишь если (и до тех пор, пока) ему удается сохранить живительное напряжение противостояния. Можно ли, однако, быть в одном регистре культуры, сохраняя в то же время импульсы другого, альтернативного? Возможно ли это вообще, и в частности, сегодня?
46
* * *
Общие модели культуры в каждую эпоху создавали не столько художники и поэты, историки или философы, сколько естествоиспытатели, когда и если им удавалось проникнуть в те глубины, где противоречие природы и духа упраздняется и полюса его выявляют свое единство. Милетские натурфилософы обнаружили дихотомию единой «первоматерии» жизни и ее частных проявлений, легшую в основу той классической диалектики идеальной нормы и эмпирической действительности, в которой еще Гегель видел суть античного искусства и всего античного строя существования. Герои классицистической трагедии XVII–XVIII вв. и правители бесконечно враждующих бесчисленных герцогств и княжеств этой поры равно ведут себя наподобие «неукротимых корпускул», открытых Лейбницем, или его «монад». И разве не к Максвеллу восходит то представление о самоценности поля – не тел как таковых, а значимого, насыщенного энергией и смыслом пространства между ними, без которого не было бы ни живописи импрессионистов, ни драматургии Ибсена или Чехова?44 
Противоречие культуры и контркультуры во второй половине нашего века ‑ динамичное, подвижное, неустойчивое, как неустойчивы, каждый в себе, и оба его полюса, постоянно колеблющиеся между мертвой стабильностью целого и разрушительным хаосом атомарности, также раскрывается как одно из отражений общей модели действительности, разрабатываемой сегодняшним естествознанием.
С 1950‑х годов стремительно растет число исследований в области физики, физикохимии, биофизики, математики, посвященных разным аспектам проблемы «порядок – хаос». При этом исследователи отдают себе полный отчет в том, что проблема эта едина, что в антиномии, в ней сформулированной, отражается общая модель действительности. Проблема взаимоотношений порядка и хаоса обусловлена предшествующими открытиями в естествознании, но сами эти открытия возникли не без неосознанного воздействия общественной и культурной среды сегодняшнего мира, а потому отражают ее и выявляют ее глубинную проблематику.
Суть дела сводится к следующему. В природе отмечается ряд процессов – таких, например, как вращение Земли вокруг Солнца или колебание маятника без трения, – которые строго детерминированы, протекают в, так сказать, регулярно повторяющемся, то есть обратимом, времени и потому не знают энтропии,
47
дезорганизации и случайности. Именно эти процессы рассматривались классической физикой от Ньютона до Эйнштейна. Сегодня наука накопила огромное число фактов, неопровержимо свидетельствующих о том, что «обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях. Необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило». «Лишь искусственное может быть детерминированным и обратимым. Естественное же непременно содержит случайности и необратимости»45  .
По антиномии «порядок – хаос» выстраиваются сегодня глобальные процессы в обществе и культуре: государственная организация – и массовые, в таких масштабах никогда ранее не виданные преступность, терроризм, наркомания, СПИД; отовсюду раздающаяся нравственная проповедь, обращение идеологии к твердым заповедям, к традиционным устоям – и разлитый в атмосфере массовый, бытовой аморализм. Антиномия существует не только в своих предосудительных общественных проявлениях. По всему миру идут поиски экономических моделей, которые бы позволили преодолеть противоречие стихии рынка и жесткого планирования; происходит отчетливая переориентация социального познания от изучения общества как упорядоченной системы общих категорий к проникновению в неупорядоченную конкретность повседневной жизни, общественных эмоций, социальной психологии личностей и масс. Перечень может быть легко продолжен.
Три вывода из исследования проблемы «порядок – хаос» обладают с общей точки зрения особенной актуальностью. Первый вывод состоит в том, что логическому ряду обратимость – детерминированность – логика – закон – порядок противостоит более адекватный сегодняшней реальности ряд: необратимость – асимметрия – энтропия – хаос. Второй вывод связан с тем, что оба члена антиномии не только противостоят друг другу, но и постоянно взаимодействуют, причем таким образом, что хаотические процессы во всех сферах обнаруживают потенциальную способность к самоорганизации, к созданию как бы вторично упорядоченных «дис‑сипативных» структур. Третий вывод дополняет второй. Подобные потенции реализуются не автоматически и не всегда, а лишь в некоторых заранее непредсказуемых «точках бифуркации», вблизи которых системы начинают вести себя особенно неупорядоченно, как бы колеблются перед выбором одного из нескольких путей эволюции, после чего в силу неустановимых причин движение начинает идти либо в сторону дальнейшего нарастания неупоря‑
48
доченности, либо все поведение системы резко меняется и необратимость становится источником порядка, когерентности, организации. «Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей»46  .
Понимание проблем рок‑музыки, контр культуры, частью которой рок является, общей культурной ситуации, стоящего за этой ситуацией исторического соотношения двух эпох – 60‑х и 80‑х годов, во многом определяется различными модификациями универсальной для нашей эпохи антиномии «хаос – порядок». Мы находимся в «точке бифуркации».
1989 
Примечания
' GreenJ.  Facing Масса // Time Out. No. 947. Oct. 12‑19, 1989. P. 9. 2  Trois etoiles // Rock and Folk, Juillet ‑ aout. 1987. P. 47.
* Connolly R.  John Lennon. 1940‑1980. A Biography. London; New York, 1981. P. 16. Обратим внимание, что признание это, как и все последующее изложение, относятся к концу 1980‑х годов и должны восприниматься, исходя из этой даты.
4Рекшан В.  Кайф // Нева. 1988. № 3. С. 121.
5  Взято из монолога московского «рок‑художника» в документальном фильме И. Хворовой «Тетива» (1985).
6Davies H.  The Beatles. The Authorized Biography. London, 1968. P. 195.
7  Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne. Odeon, Nanterre etc… Citations recueuillies par Julicn Besancon. Paris: Tchou editeur, 1968. P. 128.
8  Подробный перечень событий, приходящихся на 1967 год и делающих его своеобразным пиком ранней рок‑культуры, см.: Полина К.  Не для всех и не для каждого // Сельская молодежь. 1989. № 9. С. 28‑29.
9  Советская культура. 30.IX. 1989.
10Лодер К.  Это было двадцать лет назад сегодня // Ровесник. 1988. № 3. С. 20.
11Benjamin W.  Das Kunstwerk im Zeitaiter seiner technischen Reproduzierbarkert. Zweite Fassung (1936) // Benjamin W.  Allegorien kultureller Enfahrung. Ausgewahlte Schriften 1920‑1940. Leipzig: Reclam, 1984.
12Wicke P.  Von der Aura der technisch produzierten Klanggestalt. Zur Asthetik des Pop II Wegzeichen. Studien zur Musikwissenschaft. Berlin: Verlag Neue Musik, 1985.
13Benjamin W.  Das Kunstwerk… S. 411.
14  Ibid. S. 4! 1–413.
15Wicke P.  Von der Aura der technisch produzierten Klanggestalt. S. 279.
16Лодер К.  Это было двадцать лет назад сегодня. С. 21.
17  Rolling Stone. Oct. 1988. P. 60.
18  Итальянский журнал «Рок мэгэзин» в ноябре 1988 г. писал о том, как музыканты популярной сегодня на Западном побережье США группы «Металлика» «вышли за пределы традиционного рока и создали новую его разновидность – по имиджу, отношению к жизни, духу, антикоммерческой направленности нечто подобное панку 70‑х годов, но усиленному за счет опыта 80‑х с их ясным пониманием того, что время революций кончилось… Они представляют новое поколение рока, сохраняя по‑прежнему его яркость, противостояние, разоблачение». Как явствует из контекста, слова «сохраняя по‑прежнему» в последней фразе естественней было бы заменить словами «всячески усиливая».
49
19  Rolling Stone. Jan. 1971. Наркотики и алкоголь, половые излишества, жизнь на износ и сжигание себя к 70‑м годам образовали особый этос всего рока хиппиан‑ской эпохи. Примечательно, что позже, уйдя во многом из жизни, этот этос остался и даже усилился в имидже – прежде всего у металлистов; да и самые страшные панки позже, говорят, пили уже только пиво.
20Карр Р.  Спокойно… Спокойно… Еще спокойнее. Интервью с Элтоном Джоном // Ровесник. 1979. № 2. С. 30.
21  См.: Смирнов И.  Фольклор новый и старый // Знание ‑ сила. 1987. № 3.
22Вайль П., ГенисА.  Шестидесятые. Мир советского человека // Иностранная литература. 1991. № 2.
23  См. обзоры философско‑публицистической литературы данного направления: преимущественно в Англии: Неоконсерватизм в странах Запада. Ч. 2. Социально‑культурные и философские аспекты // Реферативный сборник ИНИОН. М., 1982; в Германии: Френкин А.А.  Феномен неоконсерватизма // Вопросы философии. 1991. №5.
24Wiener M.J.  English Culture and the Decline of Industrial Spirit. 1850‑1980. Cambridge, 1981.
25Френкин А.А.  Феномен неоконсерватизма. С. 67.
26  Здесь и далее обозначение «фолк‑рок» употребляется, как станет ясно из приводимых примеров, в узком, прямом и терминологичном, смысле слова. Такие нередко с ним ассоциируемые явления, как кантри‑рок и ритм‑блюзы, не рассматриваются и не подразумеваются, хотя и входят в общекультурный контекст фолк‑рока.
27  Советская культура. 6.X. 1989.
28  Rock and Folk. Juillet – aout. 1987. P. 11.
29  U‑2. Interview by Jeff Spurrier//Spin. May. 1985. P. 21.
30Davies H.  The Beatles. The Authorized Biography. P. 221.
31Goldman A.  The Lives of John Lennon. 1988 ‑ 719 p. "Newsweek. 17.X.1988.
33Мюррей Ч.Ш.  Музыка с тонущего корабля // Ровесник. 1978. № 2. С. 20.
34  Правда. 21.1.1988.
35Самойлов Д.  Дневники // Огонек. 1990. № 23. С. 13.
36  См. подтверждение и развитие этой мысли: ШушаринД.  Культура посада: Перед зеркалом как перед иконой // ДИ. 1989. № 4.
37Гростарк Б.  Последнее интервью// Ровесник. 1984. № 5. С. 27.
38  Московские новости. 13.Х.1989.
39  Newsweek. 17.X.I988.
40  Imagine: John Lennon // Rock Magazine. 1988. №11.
41  См.: Левин С.  Продался ли Боб? // Культурно‑просветительная работа. 1989. № 5.
42Влади М.  Владимир, или Прерванный полет. М., 1989. С. 83–84.
43  Для предварительного знакомства можно рекомендовать: MannheimК.  The Diagnosis of our Time. London, 1943. P. 31–53; Чайковский Ю.В.  Молодежь в разнообразном мире // Социологические исследования. 1986. № 1.
44  См. более подробно: Кнабе Г.С.  Внутренние формы культуры //ДИ. 1981. № 1.
45Пригожин И., Стенгерс И.  Порядок из хаоса. М., 1986. С. 48, 50.
46  Там же. С. 56. Ср.: Лотман Ю.М.  Клио на распутье // Наше наследие. 1988. № 5.
Диалектика повседневности 
Тридцать лет назад существовало свыше 250 определений культуры1  , и за истекшие годы число их, по‑видимому, еще возросло2  . За внешним многообразием, однако, отчетливо обнаруживаются всего две смысловые доминанты. Одни определения варьируют традиционное понимание культуры как совокупности созданных человеком в ходе его истории материальных и духовных ценностей, прежде всего его достижений в области искусства, науки и просвещения. Другие тяготеют к более широкому пониманию культуры как совокупности исторически обусловленных форм отношения человека к природе, обществу и самому себе. Первая группа определений утверждает как основу культуры создаваемые человеком обобщенные  отражения действительности в виде знаний о ней и о методах ее изменения, в виде научных теорий и художественных образов, рассматриваемых в их исторической преемственности. Во второй группе определений главное – стремление уловить и зафиксировать непосредственно‑жизненное  взаимодействие человека с действительностью, общественно‑исторически детерминированное отражение форм и способов такого взаимодействия во внутреннем мире людей, в их поведении, отношениях друг к другу, повседневном быту. Значение подобной дифференциации двух образов культуры выходит далеко за рамки споров о научных определениях. В самом существовании этих образов и сложных отношениях между ними обнаруживаются некоторые коренные социокультурные процессы второй половины XX столетия, в которые стоит вглядеться. Начнем с рассмотрения некоторых из этих процессов в их простейших проявлениях.
I
Предметы бытового обихода всегда обладали знаковым содержанием и потому характеризовали социокультурную принадлежность человека, ими пользовавшегося. Тога так же представляла комплекс духовных и социально‑правовых характеристик римско‑
51
го гражданина, как зипун – мир и положение русского крестьянина XIX в. Такая связь между предметами повседневной жизни и культурной принадлежностью была малоизбирательной и вне‑индивидуальной. Благодаря зипуну два односельчанина характеризовались как крестьяне, но психологическое, человеческое свое отличие от другого ни один из них с помощью зипуна выразить не мог. В последние десятилетия положение изменилось в корне. Комбинируя в произвольных сочетаниях берет, кепку или шляпу с гимнастеркой, пиджаком или свитером, с сапогами, кроссовками или мокасинами, импортные предметы одежды с отечественными, человек получил возможность выразить сколь угодно тонкие оттенки своего индивидуального культурного самоощущения и эмоционального отношения к действительности3  . Состав и организация бытового интерьера, дизайн домашней звукотехники с успехом служат той же цели. Повседневная жизнь и ее инвентарь взяли на себя во второй половине XX в. функцию эмоционального общественного самовыражения, которая так долго была монополией идеологии, слова, высокого искусства.
Эстетика костюма вот уже несколько десятилетий развивается в сторону преодоления противоположности бытового и официального. В предшествующую пору парадная, праздничная или деловая одежда принципиально отличались от домашней. Надевая последнюю, человек «давал себе волю», надевая первую, отказывался от «воли» ради пусть стесняющего и неудобного, но импозантного внешнего вида, соответствовавшего официальным представлениям о приличном и красивом как противоположном повседневному. Литература XIX в. и частные письма людей этой эпохи пестрят жалобами на невозможность пойти в театр или к некоторым знакомым из‑за отсутствия фрака. И.А. Бунин специально упоминал в своих мемуарах, очевидно, видя в этом совершенно индивидуальное отступление от общих нравов времени, что Чехов не знал деления одежды на домашнюю и выходную – «одет был всегда так, что хоть в незнакомый дом в гости»4  . Сегодня основная масса населения – особенно мужчин – считает подлинно современной только многофункциональную одежду: свитеры, вельветовые, джинсовые или «вареные» брюки, кожаные (еще не так давно замшевые) куртки, спортивную обувь – и избегает всего напоминающего официальность, что еще два‑три поколения назад считалось обязательным, ‑ крахмальных воротничков, галстуков, однотонных костюмов и т. д.
Оппозиция «прикровенность – откровенность» характеризует тот же контраст между былой и современной системами социокуль‑
52
турных координат и ту же тенденцию в их соотношении. На протяжении очень долгого времени быт рассматривался как изнанка бытия, т. е. как неприметная и непривлекательная противоположность высоким формам человеческого самовыражения – общественным, государственно‑политическим, художественным, светским. В Древнем Риме дом делился на атриумную, официально‑парадную половину, где принимали клиентов, выставляли маски предков, держали сундук с семейными, а иногда и государственными документами, и перистильную ‑ там играли дети, хозяйка отдавала распоряжения рабам и слугам, хозяин принимал близких друзей. Этот принцип полностью сохранялся и в Новое время ‑ сначала во дворцах, потом в особняках и, наконец, в распространенном в конце прошлого и начале нынешнего века типе квартир, ‑ принцип, выражавшийся в том, что в главной анфиладе, окнами на улицу, располагались парадные комнаты и жила хозяйская чета, а подальше от глаз, во внутренней анфиладе, окнами во двор, либо на антресолях и в полуподвале, помещались дети с няньками и гувернантками, спали слуги. Архитектурная организация могла быть иной, принцип оставался неизменным, и если сейчас от него отказались, то вовсе не только из‑за нехватки жилплощади, а прежде всего из‑за изменившегося отношения к повседневности, из‑за того, что отпала сама психологическая потребность в делении существования на открытую и закрытую сферы. Функциональная дифференциация жилого пространства строится на совершенно иной основе, предполагающей все то же определяющее для современной цивилизации взаимопроникновение общественно‑деловой, художественно‑культурной и повседневно‑житейской сфер: функциональное зонирование, «перетекание» одного помещения в другое без дверей, с помощью широких проемов и не доходящих до верха внутренних перегородок, использование кухни как места дружеских встреч и семейного общения, нередко включающего просмотр телефильмов и слушание концертов по радио или пластинок5  .
С изживанием противоположности «прикровенность – откровенность» отчетливо связаны все проявления так называемой сексуальной революции 70‑х годов –  ослабление грани между официально оформленным браком и свободным сожительством, обсуждение в прессе и в произведениях искусства самых сокровенных сторон семейных отношений, немыслимое в прежнюю пору по своей откровенности изображение обнаженных фигур и любовных сцен в театре и кино, мини‑одежда, вообще выход эротической стихии в повседневную жизнь, за пределы той ин‑
53
тимной сферы, в которой она пребывала при прежних поколениях.
Жизненная среда в не меньшей мере, чем само по себе художественное произведение, становится постепенно реальной формой существования искусства6  . Единицей традиционного искусства является произведение – симфония, скульптура, картина, поэма, роман, драма и т. д., то есть продуманная и рассчитанная конструкция, именно в силу своей внутренней структурности противостоящая неупорядоченной стихии повседневного самовыражения. Преодоление хаоса неорганизованной эмпирической действительности, внесение в него строя и гармонии неоднократно рассматривалось как главное дело искусства7  . В XX в. вообще и в послевоенные десятилетия в частности произведение, при сохранении им, разумеется, всей его традиционной роли, все чаще утрачивает автономию и либо само начинает жить как сгусток окружающей жизненной среды, либо раскрывается ей навстречу и впускает ее в себя, делает своим элементом. Процесс этот представлен особенно ясно, например, в столь популярной сегодня средовой архитектуре. Если на протяжении веков архитектор видел смысл своей деятельности в создании прекрасного сооружения, то ныне главная задача все чаще усматривается в создании не до конца организованной, текучей и изменчивой материально‑пространственной среды обитания (или, точнее, пребывания), призванной породить не столько эстетическое наслаждение как таковое, сколько чувство удовлетворения от свободного и естественного включения человека в жизнь и историю8  . Отдельное произведение архитектурного искусства если и воспринимается, то оценивается не по соответствию канону, а по органичности включения – но не в ансамбль, а в жизненную среду.
На молодежных рок‑концертах 60–70‑х годов, так же как в средовой архитектуре, источником эмоционально‑эстетического наслаждения являлось переживание среды не в меньшей степени, чем переживание произведения. Вернее, произведение здесь неотделимо от поведения воспринимающих, искусство от жизни. В очень многих случаях публика свободно перемещается во время исполнения по залу, где почти нет сидений; люди стоят, ходят, сидят на полу, и эта раскованность индуцирует особую эмоцию, в которой переживание музыкального произведения неотделимо от радости общения, от чувства социокультурной и возрастной солидарности. Уже в 60‑х годах, писал один из исследователей рок‑культуры, «молодежь больше не шла слушать музыку; она шла принять участие в некотором массовом переживании – в ритуале
54
юности»9  . Тот же принцип – раскрытие смысла художественного произведения через среду, которая его окутывает, или материально, или актуализуясь в воспринимающем сознании, – обнаруживается в основе все шире распространяющейся сегодня многофигурной сюжетной и как бы «рассказывающей» скульптуры (Д. Митлянского, например), многих видов конкретного искусства, в эстетике хепенинга, в прямом вторжении документа или других «кусков жизни» в ткань художественного произведения.
Общение с искусством в прошлом веке и в начале нынешнего в городах происходило, как правило, в специализированных учреждениях – картинных галереях, музеях, театрах, консерваториях, концертных залах. Такие формы, как домашнее музицирование и домашние любительские спектакли, были привилегией тонкого слоя интеллигенции. Для послевоенной эры, при сохранении, развитии и распространении специализированных учреждений традиционного типа, характерно неспециализированное, растворенное в повседневной жизни общение с искусством, осуществляемое благодаря телевидению, радио, другим видам домашней звуко‑ и видеотехники, репродукциям и слайдам. Одним из следствий не‑институционализированного общения с искусством является рост массовых и непрофессиональных его форм – самодеятельных вокально‑инструментальных ансамблей и групп, авторской песни и песенных клубов, выставок и выставок‑продаж произведений художников с неудостоверенной профессиональной квалификацией. В определенном смысле сюда же примыкает театрально‑студийное движение. Широкое репродуцирование произведений живописи перестало быть монополией издательств и содержанием только дорогих альбомов. В отдельные периоды (в конце 60‑х – начале 70‑х годов, например) такие произведения широко воспроизводились на предметах бытового обихода – майках, рубашках или куртках, даже на хозяйственных сумках.
Круг потребителей искусства вообще и непрофессионального искусства в частности беспримерно расширился. Первый концерт П.И. Чайковского в США в апреле 1891 г. происходил в Карнеги‑холл в Нью‑Йорке, где его слушали находившиеся в зале немногим более двух тысяч человек; первое в США выступление рок‑группы «Битлз», происходившее в том же зале в феврале 1964 г., смотрели и слушали благодаря телевидению 73 миллиона10  . В последнее время известны концерты, которые по спутниковой связи становятся доступны почти двум миллиардам – половине населения Земли. Непрофессиональное искусство, массовые зрелища, эстрада при этом резко повысили свой престижный статус, стали
55
успешно конкурировать по популярности с элитарным искусством и превзошли его. Примеры здесь вряд ли стоит приводить – они известны каждому из собственного опыта, из бесчисленных газетных и журнальных публикаций. Можно, впрочем, напомнить о высшем ордене Британской империи, которым были награждены члены той же рок‑группы «Битлз» (никогда и нигде музыке не учившиеся и так и не освоившие нотное письмо), или о московских гастролях начинавшего Ива Монтана, проходивших в переполненных Лужниках в присутствии членов дипкорпуса и звезд артистического мира.
Неинституциональные формы распространения знаний  также приняли в послевоенном мире масштаб и характер, более ранним историческим периодам неизвестный. Чтобы стать образованным, человек в прошлом веке должен был пройти систематический курс среднего учебного заведения лицейско‑гимназического типа и университета. Существовали ясная черта и ясные критерии, отделявшие образованных от необразованных, культурных от некультурных. «Для чего нужна буква "ять"?» ‑ спросил, говорят, однажды Николай I Уварова. – «А для того, В. в., – отвечал министр просвещения, – чтобы отличать грамотных от неграмотных». Если это и анекдот, то весьма характерный. Послевоенная действительность впервые на таком огромном материале доказала непроизводительность любого вида узкоспециализированной деятельности, лишенной широкой культурно‑гуманитарной основы. На преодоление разрыва между ними были направлены школьные реформы 50–60‑х годов, затронувшие большинство стран Европы; о путях достижения той же цели шла речь на одной из последних Пагуош‑ских конференций; тот же процесс породил. В начале 1980‑х годов повсеместное введение курса истории мировой и отечественной культуры в вузах России; он же обусловил расширение эстетического образования в производственно‑заводском ученичестве.
Дело, однако, не в этих, хотя и весьма показательных, изменениях в системе образования самих по себе. В начале 1980‑х годов общий тираж научно‑популярных журналов перевалил только в нашей стране за 10 миллионов экземпляров, а аудитория образовательных передач радио и телевидения достигла многих миллионов человек. Научные сессии, доклады, читательские конференции, лекции, проводимые музеями и библиотеками, читают ныне самые известные ученые и собирают небывало обширные аудитории, состоящие из людей разного уровня и разных профессий. Примечательно, что на таких встречах из зала нередко поступают
56
записки, обнаруживающие начитанность слушателей в весьма специальной литературе по проблемам теории и истории культуры и искусства. За рубежом сходную роль играют летние школы и университеты особого типа, рассчитанные больше на пропаганду знаний, чем на подготовку специалистов. Насыщенность общества знаниями, самостоятельно почерпнутыми из самых разных источников, проявилась особенно ярко в массовом интересе к истории своей страны, охватившем в последние годы большинство государств и породившем бесчисленные музеи на общественных началах и движения по охране памятников. Античные амфитеатры ожили после почти двух тысяч лет безмолвия – в них проводятся театральные фестивали, исполняются древние трагедии и современные пьесы. Все эти факты, столь характерные для послевоенной реальности, по крайней мере в Европе и Америке, стали одновременно и выражением, и стимулом определенных общественных процессов, знаменуя насыщение неинституционализо‑ванным, как бы «разлитым» знанием всей жизненной среды.
II
Что перед нами – набор случайных фактов или характеристика эпохи? Есть по крайней мере два обстоятельства, заставляющих думать, что верно последнее.
Внимание современной исторической (в самом широком смысле слова) науки в растущей мере привлекают как раз те стороны общественно‑исторической жизни, которые связаны с явлениями, охарактеризованными выше: семиотика вещей и повседневности, восприятие характерной для той или иной эпохи картины мира обыденным сознанием; внеправовые и внеэкономические регуляторы общественного поведения – архетипы массового сознания и этикет, престиж и мода, реклама и имидж; такие аспекты художественной жизни, как дизайн, организация и культурный смысл материально‑пространственной среды и т. д.11  . Все они еще несколько десятилетий назад либо вообще оставались вне научно‑исторического рассмотрения, либо изучались несравненно меньше.
Но ведь каждая эпоха открывает в прошлом прежде всего то, что резонирует в тон с ее общественным и культурным опытом и потому было скрыто от прежних поколений, – у них был другой опыт, и они задавали прошлому другие вопросы. Соответственно, если, как все чаще говорят, одна из горячих точек сегодняшней исторической науки связана с социально‑психологическим прочте‑
57
нием исторического процесса, если традиционное понимание культуры как совокупности достижений в области искусства, науки и просвещения все чаще уступает место более широким определениям, вводящим в понятие культуры обыденное сознание, повседневность и быт, технические формы цивилизации, если для изучения культуры в таком широком ее виде возникает и растет фактически новая научная дисциплина – культурология, то мы, по‑видимому, вправе констатировать и на аналитическом уровне положение, которое задано общественной интуицией: сближение и контрастное взаимодействие традиционных, «высоких», над‑ и внебытовых форм культуры и обиходной жизни потому привлекает столь широкий интерес и порождает особенно быстро развивающиеся научные направления, что такое их сближение и контрастное взаимодействие воплощают одну из коренных, глубинных тенденций цивилизации и массового сознания второй половины XX столетия.
Второе обстоятельство, убеждающее в том, что перечисленные выше явления культурной действительности второй половины XX в. обладают определенным единством, состоит в следующем. Все они в той или иной форме и степени основаны на нескольких общих принципах: приобретаемое™, тиражируемости, связи с техникой, создании и (или) потреблении коллективом. Общность этих принципов, во‑первых, подтверждает мысль о том, что перед нами не ряд разнородных фактов, а определенная система; во‑вторых, ставит эту систему в особое положение по отношению к дихотомии «культура – цивилизация». Связь приобретаемости, тиражируемости, техницизма и массовости со сферой цивилизации вполне очевидна, столь же очевидно, однако, что связь эта далека от тождества. Многие стороны цивилизации, такие, как совершенствование производства средств производства, промышленная экспансия, сфера управления, остаются за пределами слоя существования, описанного выше. Цивилизация в нем, другими словами, представлена не во всем объеме этого понятия, а лишь в аспекте повседневности. Точно так же меняется в анализируемой системе и понятие культуры. Вряд ли может вызвать сомнение, что перечисленные в начале настоящей статьи формы жизни обладают культурным смыслом. Использование материальной среды для выражения духовного самоощущения личности и масс, насыщение жизненного пространства знаниями и искусством, распространение эстетических переживаний и научной информации среди огромных масс населения – все это, бесспорно, факты культуры, но культуры, которая именны в силу своей тиражируе‑
58
мости и приобретаемости, соотнесенности с техникой и ориентации на коллективное – групповое или массовое – переживание отлична от высокой культуры, воплощенной в великих созданиях искусства и науки прошлого, неотделимой от тех глубоко личных озарений, которыми ознаменовано рождение этих созданий и их восприятие. Перечисленные явления современной действительности объединяются своей принадлежностью к культуре, растворенной в повседневности, и внеположенностью традиционной Культуре «с большой буквы». В этих явлениях дихотомия культуры и цивилизации, с одной стороны, как бы нейтрализуется, слагаемые ее доходят до неразличения, до тождества, а с другой – та же дихотомия приобретает форму резкой антиномии культурной традиции и повседневности.
Подтверждением сказанному являются многие выдающиеся произведения искусства послевоенной эры, отражающие характерные для нее мироощущение и проблемы. Остановимся кратко на двух. Фильм А. Тарковского «Солярис» (1973) строится на отношениях между, с одной стороны, культурой, воплощенной в науке (техническое совершенство космической станции), искусстве (сокровища литературы, живописи, скульптуры, заполняющие библиотеку станции), традиции (весь эпизод с Гибаряном), и с другой стороны, – потенциями жизненного развития, воплощенными в Океане, который непрерывно создает новых и новых как бы людей ‑ пока еще искусственных и несовершенных, но постепенно совершенствующихся, а главное – рождающихся из потребности компенсировать провалы в совести носителей культуры. Напряженный конфликт обоих начал находит себе разрешение в финале фильма, где Океан, спокойно и благодарно приняв энцефалограмму Кельвина, одного из ученых, перестает преследовать их своими порождениями, а исполненный духа традиции и культуры дом Кельвина, на пороге которого герой преклоняет колена перед отцом и застывает в иероглифической позе рембрандтовского Блудного сына, оказывается всего лишь островком в Океане, где катятся волны пока еще бесформенной загадочной будущей жизни.
Тот же конфликт, но очерченный гораздо жестче и не находящий себе разрешения, а кончающийся полной катастрофой и все‑уничтожающим пожаром, лежит в основе исторического романа У.Эко «Имя розы» (1980), который не случайно завоевал широкую международную популярность и на несколько лет стал мировым бестселлером. Место действия романа– монастырь, время действия ‑ XIV век, но критики и читатели единодушны в том, что
59
отразившиеся здесь проблемы принадлежат не столько прошлому, сколько самой жгучей современности12  . Одна из этих проблем – проблема мертвой культуры. Сосредоточенная в монастырской библиотеке, вобравшая в себя всю мудрость Древнего мира, она навсегда спрятана в пыльных кодексах, охраняемых слепым библиотекарем и не выдаваемых почти никому: «Эта библиотека возникла, чтобы спасать заключенные в ней книги, но теперь она существует лишь для того, чтобы их хранить; именно поэтому она стала очагом греха»13  . Если культура в романе мертва, то жизнь, ей противостоящая, воплощенная в вечно голодных крестьянах деревни, лежащей под монастырским холмом, в погромном разгуле еретиков‑дольчинианцев, нища, кровава и разрушительна. Разрыв культуры и жизни для Эко универсален, и попытки героя произведения найти пути их примирения не разрешаются ничем, кроме пронизывающей книгу универсальной иронии. Можно назвать еще ряд глубоких, важных и широко популярных произведений искусства, в специфической художественно обобщенной форме варьирующих ту же тему, ‑ фильм Ф. Феллини «Рим» (1972), роман М. Фриша «Homo faber» (1957) или М. Юрсенар «Философский камень» (1968) и др. Проблема взаимоотношений традиционной, высокой культуры и низовой, текущей жизни ‑ жизни с растворенными в ней своими особыми, ею модифицированными культурными смыслами – остается кардинальной проблемой эпохи, которая, по словам одного из первых исследователей этого процесса, «оказывает безграничное влияние как на теоретическую мысль, так и на характерное для нашего времени мироощущение»; факт высокой духовной культуры ныне «выходит из своей скорлупы», «утрачивает присущую ему ауру» и «растворяется в массовом восприятии»14  . На глазах одного‑двух поколений рядом с Культурой «с большой буквы» создалось особое культурное состояние, альтернативное по отношению к традиционному.  Сегодняшняя социокультурная ситуация может быть понята, по‑видимому, лишь через взаимодействие этих двух регистров духовной жизни.
Откуда и когда возник этот альтернативный компонент культуры? Какова его генеалогия?
Если на относительно ранних стадиях общественного развития человек постоянно «выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому»15  , как бы растворен в нем, и культура общества поэтому удовлетворяет запросы личности, то по мере неуклонного усложнения общественных структур целостные формы национально‑государственного бытия обособляются от су‑
60
шествования и прямых интересов каждого, замыкаются в самостоятельную сферу, в результате чего и традиционная культура более или менее официализируется господствующими социальными слоями и властью, приобретает наджизненный, официально‑императивный характер, вызывая все более страстную критику во имя возвращения культуре ее изначального смысла и подлинно человеческой духовности. Именно этот процесс, составляющий один из внутренних импульсов движения культуры вообще, в обостренном виде выступает, например, в раннехристианской критике античной культуры и еретической – прежде всего францисканской – критике ортодоксальной культуры католического Средневековья. К философскому самосознанию эта коллизия, как известно, приходит в XIX в., когда романтики и Кьеркегор, в какой‑то мере поздний Шеллинг, а вслед за ними многие мыслители и писатели в противовес ширящейся конформистской культуре гимназий, чиновников и профессоров, все более окостеневавшей в своей ортодоксальной правильности, все более мертвевшей и абстрактной, выдвинули понятие Жизни как философской категории и реальной ценности, выражавшей непосредственные духовные стремления и запросы людей. На протяжении первого столетия своего существования открытая таким образом «Жизнь» выступала в философских построениях и художественной практике чаще всего как величина умозрительная, скорее как призыв и заклинание, лозунг и требование, нежели как подлинное содержание16  . Воплощением ее была противостоящая филистерству и прозе окружающей действительности одинокая художественная натура, как у романтиков, а потом, например, у Гамсуна; «проклятые поэты», искавшие спасения от благонамеренной буржуазной скуки кто в парижских кабачках, кто на далеких островах Тихого океана; буйный носитель жизненной силы, которого Ницше придумал у себя в кабинете и от которого в ужасе отпрянул, столкнувшись с ним в действительности; живописно‑экзотические варианты этого «носителя», которыми Джек Лондон населил Аляску, а Киплинг – страны «на восток от Суэца»; в парадоксальном родстве с этими странными персонажами оказывался и патриархальный русский крестьянин, которого Толстой и Достоевский, а вслед за ними Рильке и Барлах, бесконечно и не слишком считаясь с реальным состоянием русской деревни и эмпирическим жизненным опытом, «доводили» до нужного им идеала, воплощавшего «народ» в отличие от «публики». Сама чистота «жизни», воплощенной в таких людях и образах, была возможна потому, что рассматривалась эта «жизнь» вне конкретных реальных условий,
61
вне настоящей повседневности, вне быта, лишь как принцип и тезис, как Жизнь «с большой буквы». Не случайно Ницше в «Сумерках божков» посвятил гневный пассаж вещам и материально‑бытовому окружению, которые составляли в его глазах стихию ненавистного ему современного филистера17  . Вся эта идеализация была важным слагаемым эпохи, могла порождать значительные художественные достижения, поскольку в конечном счете отражала реальные исторические тенденции, но оставалась в своей умозрительности этим тенденциям далеко не адекватной.
Культурный переворот, наступивший после Второй мировой войны, состоял, в частности, в том, что обнаруженная мыслителями XIX в. «Жизнь» перестала быть императивом и тезисом и воплотилась в материальной, осязаемой технико‑экономической и политико‑демографической реальности, в практическом повседневном существовании миллионов людей из плоти и крови. Безграничные технические возможности послевоенного мира, его способность репродуцировать и популяризировать искусство, создавать непрофессиональные и в то же время художественно значительные его формы, насыщать культурой среду обитания убеждали, казалось, в том, что в конкретной действительной повседневности заложено сильнейшее тяготение к своеобразному особому культурному состоянию, таящему в себе огромные резервы самовыражения каждого на простом языке простых вещей, резервы втягивания в свою орбиту всех, кто открыт элементарным и очевидным их духовным смыслам. Возникало впечатление, что тут‑то и снималось наконец противоречие экзистенции и макроистории, переживания и знания, злобы дня и традиции, личной свободы и общественной ответственности – словом, противоречие между обоими главными действующими лицами европейской философской драмы прошлого столетия ‑ Жизнью и Культурой, что это противоречие растворялось в обновленной культуре – культуре «с маленькой буквы», т. е. человечной и демократичной.
Во всех странах, принимавших участие во второй мировой войне, первые годы после установления мира и демобилизации отмечены небывало высокой рождаемостью. Происшедший «демографический взрыв» привел к тому, что на рубеже 50–60‑х годов необычно большая часть общества оказалась состоящей из подростков и молодежи тринадцати‑девятнадцати лет. Множество обстоятельств способствовало превращению их в самостоятельную общественную, духовную и даже материальную силу. Их объединяло разочарование в организованно‑коллективистских ценностях довоенной эры, в соответствующих им нравственных постула‑
62
тах, в возвышенных – а подчас и напыщенных– словесно‑идеологических формах их выражения, объединяло стремление выразить свое разочарование и свой протест на принципиально новом языке, без скомпрометировавших себя штампов – на языке бытового поведения, вкусов, вещей, способов организации досуга и материально‑пространственной среды. Фирмы быстро осознали, какой огромный рынок сбыта представляла собой эта масса, и стали всячески расширять производство и сбыт жадно потребляемых ею специфических товаров18  . Умелое манипулирование рекламой, расширение экспортно‑импортных связей и международная мода довершили остальное. Цивилизация на глазах стала приобретать новый облик.
Молодежный демографический взрыв 50‑х годов, однако, был всего‑навсего взрывом‑детонатором, обнаружившим несравненно более широкие и глубокие общественные процессы. Превращение молодежного рынка в самостоятельный социокультурный феномен стало возможным во многом благодаря открытию синтетических материалов, создавших дешевый, легко сменяемый бытовой инвентарь, способный взять на себя функцию передачи с помощью заложенных в нем знаковых смыслов самых изменчивых и тонких культурных и общественных умонастроений. И химия полимеров, и создание столь же существенной для складывавшейся культурной среды звукотехники неизвестного ранее типа, совершенства и портативности были, в свою очередь, частными проявлениями общего подъема производительных сил в ходе послевоенного восстановления народного хозяйства. Впервые за свою историю Европа стала более или менее универсально сытой, что породило новое отношение к труду, он оставался, разумеется, необходимым, но для значительных масс населения (в том числе и для части молодежи) перестал быть принудительно неизбежным и постоянным. Хозяйственные изменения неотделимы от политических – в 60‑х годах в большинстве стран Европы к власти пришли социал‑демократические правительства, проведшие ряд более или менее прогрессивных реформ (прежде всего в области социального обеспечения и народного образования), – и от изменений в области, так сказать, культурной демографии. Описанные процессы привели к прежде в таких масштабах неизвестному усилению вертикальной социальной подвижности, а распад колониальной системы – к наводнению стран старой европейской культуры выходцами из бывших колоний, отчасти усваивавших эту культуру, отчасти питавших силы протеста против нее, отчасти налагавших на нее новый специфический
63
отпечаток. К этому надо добавить невиданное распространение всех иных видов миграций – туризма, импорта рабочей силы, интернационализации студенчества, и мы сможем представить себе ту атмосферу, в которой зарождались и складывались формы существования, отношения между культурой и повседневностью, описанные в первой части этого очерка. Социологам, однако, давно известно, что если молодежь определяла генезис этих процессов, то она давно уже не составляет их движущую силу. Сегодня произошло размывание этого понятия, и речь идет скорее о социальной, нежели о возрастной категории. Перед нами не просто возрастное, социокультурное явление, а одна из характеристик цивилизации XX столетия.
III
Как соотносился изначально такой массовый модус общественного бытия с традиционной Культурой «с большой буквы»? Первый ответ состоял в том, что он был, бесспорно, связан с этой культурой, образовывал этап и разновидность ее развития. Вынесем за скобки все то, что было сказано выше о генезисе альтернативного культурного состояния и что прямо указывает на такую связь: облегчение доступа к культурным ценностям самым широким слоям населения; проникновение культурных ценностей в повседневный жизненный обиход; противостояние тоталитаристским и милитаристским жизненным программам. Помимо всех этих общих признаков, знаковая выразительность бытовых вещей и среды представляет собой особый язык – язык культуры: не только потому, что здесь находит себе выражение в материальных формах духовное содержание, но и потому еще, что текст на этом языке читается лишь на основе культурно‑исторических ассоциаций. Одно из господствующих сейчас в архитектуре направлений – так называемый постмодерн – строится на свободном сочетании элементов, заимствованных из архитектурных сооружений разных эпох и стилей, причем эстетический эффект извлекается именно из того, что каждый такой элемент историко‑культурно узнаваем, и тем более остро выглядит их парадоксальная, нарушающая всякую историческую логику группировка. Весь ретро‑стиль и все то, что на жаргоне любителей броских импортных, не лучшего вкуса носильных вещей называется «фирма», работают в той мере, в какой каждая вещь источает социокультурную ауру, внятную окружающим. Язык альтернативной цивилизации состоит из символов культуры и истории.
64
______
ры и альтернативных ей процессов являются не только разобранные выше характерные черты послевоенного быта в целом, но и многие более частные явления той же эпохи 50–60‑х годов: музейный бум, вызванный не столько старшим поколением, сколько молодежью той поры; слияние туризма с паломничеством к «святым местам» истории и культуры – с этой точки зрения заслуживает внимания тяготение первых хиппи разбивать свои кочевья в местах, окруженных особенно плотными и значительными историко‑культурными ассоциациями: на Трафальгар‑сквер в Лондоне, на площади Испании в Риме, у ансамбля Дубровник в Югославии; бесчисленные имена деятелей культуры всех времен и народов и цитаты из их произведений, которыми покрылись в майские дни 1968 г. стены Сорбонны, Нантерра, Венсенна19  ; старорусская культовая символика, после многолетнего запрета заполонившая полотна бородатых художников в джинсах на молодежных выставках в Москве; широкая поддержка, которую в самых разных странах получали молодежные движения со стороны общественных групп иного возраста и иных культурных традиций; распространение в авангардистской музыке коллажа, рассчитанного на то, что аудитория, слушая ультрасовременное произведение, мгновенно узнает введенные в него цитаты из сочинений, подчас весьма изысканных и редких, старых композиторов20  ; произведения искусства, где синтез традиционной и альтернативной культур либо заложен объективно в самой ткани, как в песнях Б. Окуджавы, либо составляет предмет художественного изображения, как у Л. Висконти или А. Тарковского.
Наконец, альтернативная сфера породила за послевоенные годы и немалое количество произведений, которые сами по себе, по своей художественной значительности составляют звенья единой преемственной цепи культуры. Вряд ли найдется сегодня человек, чуткий к своему времени и искусству – если только он движим непосредственной художественной интуицией, а не априорными идеологическими установками или реакциями отталкивания подкоркового происхождения, – который не ощутил бы на себе воздействия музыкального совершенства некоторых рок‑произведений (как «Оркестр "Клуба одиноких сердец сержанта Пеппера"», например), пластического – некоторых форм современного дизайна (вроде посуды Сарпаневы), современного монументального искусства (мозаик Л. Полищука и С. Щербининой) или литературных, как в некоторых ранних романах Ф‑ Саган.
Таков первый ответ на поставленный вопрос. Послевоенная культура воспринималась в первый период своего существования с полными объективными основаниями как амальгама традиционных, «высоких», и непрофессионально‑массовых, повседневно‑бытовых форм, как своего рода коррекция первых вторыми.
IV
Сложившись в описанном выше виде во второй половине 50‑х годов, альтернативное культурное состояние с самого начала представало как явление в высшей степени неоднозначное. Развитие его во времени чем дальше, тем больше опровергало найденные было и казавшиеся поначалу столь заманчивыми решения основных противоречий, характеризовавших отношения культуры и жизни, – противоречий между традицией и обновлением, между индивидом и обществом, между повседневностью как формой культуры и повседневностью как ее противоположностью. В основе альтернативного культурного состояния лежит понятие неотчужденной духовности – повседневности, воспринятой как ценность. Соответственно, традиционная культура, оперирующая обобщенными художественными образами и научными идеями и потому всегда возвышающаяся над эмпирической действительностью, с самого начала рисковала быть воспринятой в системе альтернативной культуры как противоположность непосредственно данному повседневно‑реальному существованию каждого, следовательно, как часть отчужденной действительности, и в частности того общественного состояния, которое особенно интенсивно, особенно критически переживалось послевоенной Европой и которое обозначается английским, но давно уже ставшим международным словом истеблишмент. Понятие это носит для всего разбираемого круга явлений фундаментальный характер: альтернативное культурное состояние, по сути дела, существует лишь через свою противоположность истеблишменту. Истеблишмент не столько понятие и, уж во всяком случае, не термин, сколько эмоционально окрашенное представление о социальной среде, в котором слиты воедино жесткая государственность, послушная вписанность граждан в существующий порядок, «правильный», определяемый школьными программами образ национальной истории и культурной традиции, официальный патриотизм и государственно регламентируемая идеология, респектабельность как критерий человеческой ценности, этика преуспеяния и бодрой деловой энергии, умение жить, «как все, так и я» и «все нормально».
66
В сущности, экспрессивное, оценочное по своему характеру понятие истеблишмента в устах людей альтернативной культуры продолжает древнее представление об общественной действительности как о сфере низменного практицизма, потому бездуховной, исполненной постоянных нарушений нравственных заповедей и, следовательно, греховной. Но на протяжении долгих столетий, от раннего манихейства до позднего романтизма, альтернативой этому греховному, нечистому практицизму были либо уход от общества, либо его переустройство на более чистых, духовных и нравственных началах. Когда же во второй половине XX в. в виде альтернативы выступили те формы общественного поведения, о которых у нас до сих пор шла речь, обе эти перспективы отпали. Как могло описанное выше альтернативное культурное состояние предполагать реальный практический уход от общества, если все оно целиком строится на его технических достижениях, на его цивилизации, на им созданном и им обеспечиваемом высоком уровне жизни? И как могло оно внутренне и подлинно принять за смысл своего существования планомерное, целенаправленное переустройство общества, если оно все целиком строится на недоверии к организованному коллективному действию и идеологическим программам? Если содержанием альтернативы становится повседневное существование, то она начинает говорить на том же языке, что и отрицаемый ею мир практицизма. Первые христиане могли отрицать «истеблишмент» Римской империи, поскольку он реализовался в сборе налогов, военных мобилизациях, действиях префектов, располагался над повседневной трудовой реальностью «малых сил», давил и топтал ее. Кьеркегор или Толстой могли отрицать «истеблишмент» своего времени – мир «чистой публики», приличий и условных Ценностей – «плодов просвещения», не имеющий ничего общего с реальной, глубинной повседневной жизнью народа. Во второй половине XX в. истеблишмент заговорил на языке повседневности, пронизанной техническими достижениями, интернационали‑зованной, расцвеченной знаковыми смыслами всего и вся, на языке цивилизации, которая уже так плохо стала отделима от культуры. Истеблишмент в этих условиях в несравненно большей мере, чем раньше, вбирает в себя повседневную жизнь, пропитывается ею, и альтернатива ему в той мере, в какой она говорит на его же языке, отрицая его, превращается в отрицание собственного содержания. Приравнивание общества к истеблишменту незаметно, мало‑помалу, но неизбежно приводило людей альтернативной культуры либо, если они оставались верны сво‑
67
им началам, к выпадению из общества, а в тенденции и из жизни, либо, если они хотели участвовать в жизни и действовать в ее пределах, в ее материале, ‑ к возвращению в отрицаемую действительность.
Наиболее проницательные увидели эту сторону дела очень рано. В рассказе Г. Грина «Прогулка за город» (1956) героиня‑подросток бежит от мещанского, погруженного в материальные заботы существования своего отца‑клерка в мир «альтернативной» молодежи, но наутро возвращается в дом, скудный уют которого создан трудом – постоянным, тихим и упорным трудом ее неприметного, растворенного в истеблишменте отца, ибо там, в мире отрицания, она не нашла ничего, кроме распада и смерти. В 1968 г. появился роман Ф. Саган «Страж сердца»; ценности альтернативной культуры и альтернативной жизненной позиции, столь ярко и эпатажно представленные предшествующим творчеством писательницы, здесь как бы диссоциируются, обреченные колебаться между бегством от «нормального» существования и растворением в нем, между терроризмом и конформизмом, равно чуждыми героине, но внутреннюю потенциальную связь с которыми она несет в себе.
Сорбоннские события 1968 г. начинались под лозунгами21  , полно и точно выражавшими исходные принципы альтернативного мироощущения: «Жить сегодня»; «Творчество. Непосредственность. Жизнь». Альтернативное мироощущение порождало альтернативное понимание культуры: «Может быть, она и не прекрасна, но как же она очаровательна – жизнь, жизнь, а не наследие»; «Забудьте все, что вы выучили. Начинайте с мечты»; «Да здравствует массовое творчество, "нет" буржуазному бескультурью»; «Искусства не существует, искусство – это вы». Отсюда рождается ненависть к истеблишменту во всей совокупности его проявлений: «Все вы в конце концов сдохнете от комфорта»; «Товары – мы их сожжем»; «Свобода – благо, которым нам не дали воспользоваться с помощью законов, правил, предрассудков, невежества и т. д.»; «Плевал я на границы и на всех привилегированных»; «У государства долгая история, залитая кровью». Через двадцать лет главный пропагандист этих лозунгов и кумир Сорбонны тех майских дней Даниель Кон‑Бендит был владельцем книжного магазина в ФРГ и объяснял в интервью журналистам, почему не стал террористом, если многие люди во Франции и особенно в ФРГ, начинавшие, как он, ими стали22  .
Факты такого рода могут варьироваться до бесконечности – процесс был универсален. Если нужен еще один пример, это под‑
68
тверждающий, можно назвать фильм М. Формана «Взлет» (1971)– рассказ о девочке‑подростке, ушедшей, подобно героине рассказа Грина, из семьи в анархистски‑хиппианскую среду и в конце концов тоже вернувшейся домой, но ведя за собой найденного в этой среде жениха. Первое его свидание с родителями девочки, заурядными мелкими дельцами, – ключевая сцена фильма. Жених – антипод родителей, шокирующий их всем, – он нелепо и вызывающе одет, чуть ли не босой, объясняется невнятными звуками, которые перемежаются сленговыми словечками; главное его занятие – сочинение рок‑песен. Через полчаса разговора выясняется, однако, что песни очень выгодно продаются и что жених прекрасно умеет это делать. Не связанное с традиционными устойчивыми идейными и художественными ценностями и отметающее их как монополию ненавистного истеблишмента альтернативное сопротивление ему оказывается с ним соотнесенным, ибо внутреннее безразличие к этим ценностям, как хорошо показано в фильме, пронизывает также мироощущение и поведение людей, принадлежащих тому же истеблишменту. В лишенном глубины и тяжести поверхностном мире сиюминутных, легко и непрестанно сменяемых знаковых манифестаций противостояние становится внешней формой ‑ имиджем.
В характеристике альтернативного культурного состояния имидж – одно из ключевых понятий, которое связано с фундаментальным свойством этого состояния – семиотическим отчуждением. Как мы неоднократно убеждались, в культуре 50–70‑х годов ищут и находят себе выражение потребность освободиться от принудительно коллективистских императивов довоенной эры, обострившееся чувство человеческой независимости, индивидуальности. Мы видели также, что индивидуальность такого рода чурается словесно‑идеологических форм самовыражения как слишком общих, отчужденных и скомпрометированных, предпочитая им знаковый язык повседневно‑бытовой среды, прямо и непосредственно продолжающей человека. Как всякий язык, он характеризуется соприсутствием экспрессии и коммуникации, субъективно пережитого импульса к самовыражению и объективного, общественно опосредованного осмысления выраженного содержания; изре‑че  нная мысль внятна окружающим и тем самым делает мое чувство, содержание, мной в нее вложенное, принадлежащим уже не только мне, но и им. Этот естественный механизм всякого языкового общения приобретает неожиданный смысл там, где средством самовыражения становится знаковая семантика материально‑пространственной повседневно‑бытовой среды.
69
Среда эта состоит из вещей, изготовляемых, производимых на рынок, неограниченно тиражируемых. Мой выбор индивидуален, но сами вещи индивидуальности лишены, могут быть куплены или изготовлены каждым независимо оттого, пережил ли другой человек то содержание, ради которого я впервые подобрал и приобрел эти вещи. Призванные выразить личный вкус и тем самым личное мироощущение, они начинают использоваться и распространяться независимо от меня, их для себя избравшего, по законам моды, в которой по самой ее природе все личное изначально опосредовано безличным и становится безличным уже в момент возникновения. Молодежное рок‑движение в Англии конца 50‑х – начала 60‑х годов родилось из чувства альтернативности, из стремления быть самими собой и не раствориться в истеблишменте: «Люди нам объясняли, что надо слиться и раствориться, но мы никогда им не верили»; «Дело становится совсем скверно, когда вы нормально развиваетесь, а они начинают загонять вас в члены общества»23  . Одной из форм выражения этого умонастроения была обращающая на себя внимание «альтернативная» одежда: «Ходить в вызывающей одежде (flash clothes) или, если нет денег, просто немного отличаться от других было частью нашего бунтарства»24  . Ту же роль призвана была играть необычная прическа; музыка битлзов объясняла, по уверению газеты «Геральд трибюн» (12 февраля 1964 г.), их популярность на 5%, реклама – на 75% и прическа – на 20%. Подражать музыке трудно, подражать манерам, костюму или прическе легко, они и распространились стремительно, размножая имидж битлов по странам и континентам, став одним из элементов той «многолетней шелухи»25  , которая покрыла их облик, сделала его невыносимым для них самих, от которой они стали убегать кто в индийскую философию, кто в уединенную семейную жизнь.
Подобная эволюция – удел отнюдь не только одних эстрадных звезд. Потребность во внутреннем уединении и предпочтение музыки в качестве духовной пищи словесно‑идеологическим формам привели примерно в те же годы к созданию портативных и малоформатных магнитофонов. Первоначальный их смысл состоял в том, что они были средством остаться наедине с собой и с музыкой даже в гуще самой «назойливой толпы» – madding crowd. Но средство – покупаемое и потому доступное, ультрасовременное и потому престижное – вскоре сделалось важнее цели. Аппараты эти стали модой, они гремели в метро и на улицах, в поездах и на пляжах; у них появился новый, вторичный, знаковый смысл – эпатирование пожилых энтузиастов общественного порядка. Но и этот
70
смысл реализовался не в индивидуальном, а только в групповом поведении. Ни о каком личном, моем, пережитом стремлении уединиться, освободиться от окружающей толпы и ее разговоров, замкнуться, ни о каком «наедине с музыкой» уже не могло быть и
речи.
Положение это выходит далеко за рамки музыки и механических способов ее воспроизведения. Ориентация альтернативной культуры в целом на бытовую повседневность делает знак универсальным языком этой культуры, а промышленное происхождение современной бытовой среды и, следовательно, ее приобретаемость, продажность, стремительная сменяемость, ее вездесущность, обусловленная непрестанными ее отражениями на экранах телевизоров и кино, на видеокассетах и в журнальных иллюстрациях, ее способность экспортировать и импортировать все свои элементы и потому становиться независимой от местной почвы и традиции, от исторических корней культуры, делает ее знаковый язык неадекватным тому прямому, непосредственному и личному переживанию культурных ценностей, к которому стремился человек первых послевоенных десятилетий и о котором так много было уже сказано выше. В знаке отражается сегодня лишь то, что может быть воспринято в своей условности и изменчивости, то есть в отвлечении от самости предмета, и лишь то, что обращается к прогрессивно растущей массе людей, то есть отвлечено от собственного содержания воспринимающего Я. Свое неповторимо‑личное, интимно переживаемое культурное содержание Я на семиотическом языке высказать не может и вынуждено либо его постепенно утрачивать, либо хранить это содержание в невыска‑зываемых глубинах личности, проявляться же вовне оно обречено лишь в знаковом и потому заведомо неадекватном обозначении самого себя ‑ в имидже.
Все это не теоретические выкладки, а самоощущение эпохи. «Каждый из нас, – признается известный и крупный советский скульптор, – пришел в этот мир, чтобы не упустить свой шанс в грандиозном спектакле жизни. Все отравлено заботой об эффекте позы. Мы не живем, а лицедействуем»26  . Чем известнее человек, чем полнее включен он в альтернативное культурное состояние, тем больше вытесняется он своим имиджем и тем меньше может выказать себя таким, каков он есть. «Наш имидж – лишь ничтожная часть нас. Он был создан прессой и создан нами самими. Он по необходимости был неверным, потому что, каков ты на самом Деле, обнаружить нельзя»27  . Ощущением, здесь высказанным, Джон Леннон жил постоянно; «я чувствую, когда надо сменить
71
роли, в этом, возможно, секрет моего выживания…»^; на то же указывают признания людей, ему близких29  . Семнадцатилетняя советская девушка Марина Л. не имеет никакого касательства к Леннону или Маккартни, но она написала в газету поразительной силы и искренности письмо, где высказывает точно те же чувства: «"Престиж", "модно"… Как приелись эти слова, но ничего не могу поделать»30  . Ситуация существует не только на уровне личного эмпирического переживания, но и в художественном обобщении. Едва ли не главная тема упоминавшегося выше романа Умберто Эко «Имя розы» – то же семиотическое отчуждение, та же невозможность пробиться к внутренней сути явлений и действий сквозь пеструю и случайную игру их знаковых обозначений. Книга завершается ключевой латинской фразой: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. Эту многосмысленную и неясную строку из поэмы XII в., скорее всего, следует переводить все‑таки так: роза по‑прежнему остается [всего лишь] именем, имена – единственное, чем нам дано обладать31  .
В середине прошлого века Маркс подверг научному анализу отчуждение человека в капиталистическом производстве. В начале нынешнего Фрейд попытался обнаружить и описать отчуждение человека в цивилизации. Нам, во второй половине столетия, по‑видимому, суждено задуматься над отчуждением человека в знаке.
Противоречие между альтернативным культурным состоянием и традиционными ценностями преемственного культурного развития находит себе выражение не только в понятии истеблишмента и не только в феномене семиотического отчуждения, но также в постепенном распаде внутреннего единства повседневного существования и его культурной санкции.
Изначально само непосредственное содержание феномена повседневности состояло в воспроизводстве человеческой жизни – в продолжении рода, обеспечении его выживания трудом и борьбой с природой, с врагами, в создании, сохранении и совершенствовании защитной материально‑пространственной среды. Но такое воспроизводство всегда коллективно, в процессе его между людьми возникают определенные отношения, а вместе с ними нормы и убеждения, принципы и идеи, вкусы и верования, которые, вполне очевидно, составляют духовную сферу, сферу культуры, и в этом смысле нетождественны изначальному непосредственному содержанию повседневного самовоспроизводства, обособлены от него, но в то же время и столь же очевидно от этого непосредственного содержания неотделимы и в нем растворены. Когда в былые времена крестьянин садился с семьей за тра‑
72
пезу, он утолял голод и совершал тем самым акт простейшего биологического самовоспроизводства, но крестное знамение, которое предваряло трапезу и было ее естественной, каждому сотрапезнику необходимой составной частью, свидетельствовало, что насыщением дело не исчерпывается, говорило о связи насыщения и поддержания жизни с духовным единением людей, включенных в коллективный труд, с традицией, их объединяющей, с верой в высший, сакральный смысл человеческого бытия.
Когда в прошлом веке бытовая повседневность в качестве самостоятельной категории исторической действительности впервые стала привлекать внимание исследователей, это единство первичных и идеализованных нравственно‑культурных смыслов воспринималось как самоочевидное и постоянное ее свойство, а возможность противоречия между ними даже не обсуждалась. В истории России, писал в 1862г. И.Е.Забелин, «домашний быт народа составляет основной узел; по крайней мере в его уставах, порядках, в его нравственных началах кроются основы всего общественного строя земли»32  . Поколением позже ему вторил В.И. Вернадский: «Вдумываясь в окружающую будничную жизнь, мы можем… видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера. На этой будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона человеческой мысли»33  . Даже еще в годы Второй мировой войны известный немецкий культуролог Эрих Ауэрбах не сомневался, что «в духовных и экономических отношениях повседневной жизни открываются силы, лежащие в основе исторических движений»34  .
Сомнения в единстве утилитарной и духовной сторон существования людей стали возникать довольно рано, по мере насыщения повседневно‑бытовой сферы продуктами стандартизованного рыночного производства. Как угроза культуре в целом этот разрыв был осознан на рубеже прошлого и нынешнего веков, породив многочисленные попытки английских прерафаэлитов, русских художников, условно говоря, «талашкинского» направления, мастеров немецкого Баухауза вернуть бытовому инвентарю (а в связи с ним и всей атмосфере повседневной жизни) если не собственно сакральный, то по крайней мере традиционный духовно‑культурный смысл. Общественно значимых результатов э  ти попытки не дали и дать не могли, так как диктовались утопическим стремлением обратить вспять развитие производства и
истории, противоречили ходу и объективной логике этого развития.
73
С середины XX века в прослеживаемом процессе обозначились решающие сдвиги. В результате послевоенной реконструкции производства и общего обновления народного хозяйства во многих районах земного шара и для многих слоев населения изменились цели и смысл труда. Из средства обеспечения главной, самой реальной и в конечном счете сакральной ценности ‑ сохранения и воспроизводства личной и родовой человеческой жизни труд стал средством заработка, предназначенного во все большей части на обеспечение ценностей условных: комфорта, престижности и развлечений. «Мы живем в обществе, – писал в конце 50‑х годов Джордж Нельсон, крупнейший в ту эпоху практик и теоретик дизайна в США, – которое, по‑видимому, увлечено погоней за тем, что лучше всего назвать "сверхкомфортом". В таком обществе все, что облегчает жизнь, немедленно встречает полное и единодушное одобрение. В сущности, само это понятие приобрело ореол святости. Эта тенденция, возникшая после Второй мировой войны, распространяясь со скоростью реактивного самолета, давно уже тревожит многих… Налицо все убыстряющаяся тенденция к сверхкомфорту, тревога по поводу упадка и расслабления в обществе и одновременно молчаливое, но вполне явное одобрение этого процесса в целом»35  . При этом важно, что условные ценности сегодняшнего существования во многих случаях перестают быть вторичными, дополнительными величинами, надстраивающимися над основными, первичными потребностями и становящимися привлекательными лишь после того, как эти последние удовлетворены, а превращаются в их замену, обретая самостоятельную, как бы трансцендентную ценность. В 60‑х годах в США участники негритянских бунтов против расовой сегрегации разрушали и жгли богатые магазины, но чаще всего захватывали там не продукты питания или вещи, ежедневно и насущно необходимые, а роскошные ультрамодные свитеры, дорогую звукотехнику и подобные престижные товары. Та же жажда престижного и комфортного, как отмечают испанские авторы, во многом толкала испанских рабочих на заработки в ФРГ, где им приходилось терпеть и дискриминацию, и лишения, хотя они вполне могли сводить концы с концами, занимаясь обычным трудом дома36  .
В этих условиях абсолютизация повседневности как ценности превращается в абсолютизацию ее практицистской стороны. Духовность, присущую повседневному существованию как целому в единстве его трудовых, семейных, общественных сторон, престижно и комфортно ориентированный современный быт начинает мо‑
74
нополизировать, уплощать, себе подчинять, начинает судить все  явления духовной жизни по своим критериям, а те, которые втянуть и подчинить не удается, воспринимает как неадекватные ценностям простого человеческого существования, как слишком над ним возвышающиеся или от него отклоняющиеся, а потому ненужные, «заумные», раздражающие. Постепенно раздражение начинает вызывать все несводимое к жизненной эмпирии и повседневному интересу. В ориентации на бытие как быт, на немудрящую непреложность повседневного существования как главную ценность раскрывается потенциально деструктивный и антикультурный смысл. Раздражение обращается прежде всего против самой альтернативной культуры. В советском прокате проходил в свое время фильм С. Крамера «Благослови зверей и детей», где показана реакция осуждения и насилия, которую вызвали в США в 60‑е годы самые разные, подчас вполне невинные проявления альтернативного стиля жизни. Неосторожное упоминание в одном из радиоинтервью Джона Леннона о том, что «рок ныне более популярен, чем Христос», привело к массовому уничтожению пластинок битлов в американской глубинке и обещаниям линчевать членов группы, если они там появятся. В 70‑х годах в Европе были страны, где подросток, оказавшийся без родителей вне места постоянного проживания, автоматически препровождался в полицию на предмет проверки. За примерами подобного рода не надо, впрочем, ехать в дальние страны. Людям, вступавшим в жизнь в конце 50‑х годов, памятны и охота за любителями узких брюк и длинных волос, и громы и молнии против ныне знаменитых, а тогда лишь начинавших магнитофонных бардов, и обошедшее часть прессы сообщение о молодой учительнице в подмосковном поселке, которую затравили потому, что она ходила в брюках и делала по утрам зарядку с обручем хула‑хуп, и знаменитое постановление начала 70‑х годов, запрещавшее исполнять музыку «непрофессиональных авторов», то есть практически каждого, кто не является членом Союза композиторов.
Принято считать, что такая критика альтернативной культуры представляет собой форму признания и защиты культуры традиционной. Это иллюзия. Повседневность, сведенная к постоянной борьбе за конкретное овладение вещами, престижем и комфортом, телесным и духовным, не всегда явно, но всегда внутренне отталкивает от себя любые подлинные ценности культуры и тогда, когда °ни растворены в обиходе молодежного общения, и тогда, когда они сосредоточены в консерваториях, музеях, произведениях искусства. «Стена памяти» в Киеве была залита бетоном на том ос‑
новании, что ее изображения, по мнению руководства города, искажали натуру и разрушали традиции классического искусства. Но в Москве люди той же формации заливали черной краской гипсовую голову Афродиты37  , по части классицизма безупречную. Гонение на рок‑музыку шло параллельно с гонением на старинное церковное пение и исходило из тех же слоев. Соблазнительно либерально и столь же поверхностно сводить все это к проискам «представителей руководства культурой»38  . Бюрократия может находить методы, импульсы идут из несравненно более широкой среды.
…Лектор‑искусствовед, стремясь объяснить неподготовленной аудитории разницу между хорошим и плохим искусством, показывает после слайда с Моной Лизой слайд с одним из сюжетов Семирадского и говорит, что последний не выдержал испытания временем, что, несмотря на поверхностный успех в свою эпоху, серьезные ценители, специалисты, всегда относились к нему скептически; в ответ раздается: «А плевать нам на специалистов, нам это нравится»39  . Лектор, постоянно выступающий перед массовой аудиторией, пишет о неприятии ею публикаций вроде «Доктора Живаго» или «Мы» не на основании  их идейной направленности или художественного качества, а априори, исходя из того, что эти книги не укладываются в стереотипы повседневного чтения, в набор привычных репутаций и имен, то есть духовно некомфортны40  . Сопротивление духовной активности – этому первичному элементу всякой культуры, принятие за норму облегченного, привычного, налаженного, рассмотрение культуры с позиций повседневно‑бытового здравого смысла и материальной выгоды предшествуют формированию отношения к культуре как к содержанию, выбору того или иного из ее регистров. «Режиссеру платят большие деньги как раз за то, чтобы он нам, зрителям, все объяснил. Чтобы нам все стало понятно, а не чтобы мы сами до всего догадывались… и как же нам понимать, что режиссер имел в виду? Может, он ничего в виду и не имел, а ты за него думай… Надоело. Заумничались очень»41  . Автор этого письма – десятиклассник; четыреста зрителей, от имени которых был направлен протест в ту же газету после просмотра фильма Л. Бунюэля «Скромное обаяние буржуазии», – далеко не десятиклассники, но эмоциональная основа восприятия искусства у них та же. Примечательно, что основное обвинение, предъявляемое авторами протеста Бунюэлю – одному из самых яростно антибуржуазных художников XX в., – это обвинение в буржуазности: реакция отталкивания формируется до восприятия идейного
76
содержания и независимо от него; отталкивает сам факт духовного напряжения, перспектива погружения в сферу, не тождественную повседневному опыту.
Примеры такого рода можно приводить бесконечно. Драки в провинциальных дискотеках, террористические и сексуально извращенные пантомимы панк‑маскарадов играют в них не большую и не меньшую роль, чем избиения любителей рок‑музыки, требования запретить сценические парафразы произведений классиков или уничтожить искусство авангарда. Демаркационная линия между живым и мертвым отделяет не традиционную культуру от альтернативной, а культуру как духовность от не‑культуры и бездуховности.
«Над жизнью нет судьи», – утверждал некогда Ницше. «Так ли? ‑ пишет по этому поводу Томас Манн. – Ведь как‑никак в человеке природа и жизнь перерастают сами себя, в нем они утрачивают "невинность" и обретают дух, а дух есть критическое суждение жизни о себе самой»42  . Эти слова справедливы для оппозиции «культура» – «жизнь»; они тем более справедливы для оппозиции «культура» – «бытовая повседневность». Повседневный опыт второй половины XX столетия остается капитальным фактором культуры в той мере, в какой он «перерастает сам себя» и расценивается по отношению к собственному духовному содержанию, по своим беспрецедентным возможностям распространения культуры, ее демократизации, сближения ее с жизнью, насыщения ею существования самых широких масс. Но в условиях технизированной и тиражируемой цивилизации эти культурные потенции изначально отягощены своей отрицательной противоположностью – потенциями бездуховности, имманентной такому быту, в котором главное – облегчение жизни за счет комфорта, то есть за счет снятия напряжения – физического, а затем и духовного, и в котором, соответственно, открываемые каждый раз для себя, индивидуально пережитые трудные ценности культуры неприметно перерастают в условные и внеиндивидуальные ценности престижа и моды. Там, где эти потенции реализуются, повседневность переживает диалектическое обращение, становясь из особого модуса культуры ее отрицанием.
1989 
Примечания
См.: Моль А.  Социодинамика культуры. М., 1973. С. 35.
См.: Вейнберг И.П.  Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 8.
77

4Бунин И.А.  Из записной книжки // Чехов в воспоминаниях современников. М., 1954. С. 493.
5  Подробный, в основном до сих пор сохраняющий свое значение разбор проблемы см. в диссертации: Кондратьева К.А.  Основы художественного конструирования комплексного электрооборудования кухни / Автореферат канд. дисс. М., 1973. С. 6‑7.
6  Литература по этой теме необозрима. Хорошим введением в нее (в том числе и справочно‑библиографическим) могут служить статьи, ей посвященные, в первую очередь см.: Раппопорт А.  Стиль и среда // ДИ. 1983. № 5; Генисарвтский О.  Образ жизни ‑ образ среды//ДИ. 1984. № 9; Боков А.  «СредовоЙ подход» десять лет спустя //ДИ. 1986. №4; и особенно опубликованная там же статья: Стуруа Р.  «Мне Тифлис горбатый снится», а также другие материалы этого номера, целиком посвященного проблеме «Город – среда – человек».
7  В классической форме – в статье А. Блока «О назначении поэта», см.: Блок А.  Собр. соч.: В 8‑ми томах. Т. VI. М.; Л., 1962. С. 161 и след.
8  Город и среда. Город как среда // Техническая эстетика. 1980. № 6.
9Connolly R.  John Lennon. 1940‑1980. A Biography. London; New York, 1981. P. 61. 10  См.: Davies H.  The Beatles. The Authorized Biography. London, 1968 (reprint 1979). P. 207.
11  См. ссылки на литературу в работе автора в сб.: Вещь в искусстве. М., 1986. С. 293‑294.
12  Об этом говорят материалы книги: Saggi sull «Nome della Rosa». A cura di Renato Giovannoli. Milano, 1985, где собраны все наиболее значительные отзывы мировой прессы о романе Эко.
13Eco U.  II Nome della Rosa. Milano, 1980. P. 399.
14Benjamin W.  Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzi‑erbarkeit (1936) //Allegorien Kultureller Erfahrung. Leipzig, 1984. S. 413‑414.
15МарксК.,ЭнгельсФ.  Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 18.
16  Неизбежность такого положения в системе классического философского мышления хорошо показана в кн.: Риккерт Г.  Философия жизни. Пг., 1922. Гл. IV: Форма жизни и содержание жизни.
17  См.: NietzscheF.  Gotzen‑Dammerung. Werke in zwei Banden, Bd II. Leipzig, 1930. S. 187.
18  Анализ этого процесса, произведенный его участником и свидетелем, см.: Якок‑каЛи.  Я ‑ Я кокка: Автобиография // Иностранная литература. 1988. № 12. С. 184– 185.
19  См.: Les murs ont la parole… Paris, 1968. P. 21, 24, 28, 31, 34, 52 58 63, 68, 70, 73 etc.
20  «Примеры сознательного использования элементов "чужого" стиля композиторами самых разных школ и направлений бесчисленны»; благодаря «коллажной волне современной музыкальной моды» разрушается «самая устойчивая условность‑ понятие стиля как стерильно чистого явления», говорил А. Шнитке на конгрессе Международного музыкального Совета в октябре 1971 г. В опубликованный текст (Музыка в СССР. 1968. Апрель‑июнь. С. 22) внесены небольшие изменения, не меняющие существа авторской мысли. См. также: Валькова В.Б.  Тематические функции стилевых цитат в произведениях советских композиторов// Советская музыка 70‑80‑х годов. Стиль и стилевые диалоги. М., 1986, и другие материалы этого сборника.
21  См. примеч. 19. Приводимые ниже свидетельства представляют собой надписи на стенах университетских зданий в Париже, заимствованные из того же источника.
78
22  Изложение этого интервью см.: Литературная газета. 15.07.1987.
23 DaviesИ.  The Beatles… P. 40, 330.
24 Там же. С. 41.
25 Выражение Дж. Леннона. См.: Ровесник. 1984. № 5. С. 27.
26Бурганов А.  Я один среди этих бесчисленных статуй //ДИ. 1988. № 2. С. 6.
27 DaviesH.  The Beatles… P. 196.
2» Из последнего интервью. См.: Ровесник. 1984. № 5. С. 27. 29 Пол Маккартни сказал в одном из интервью, чтоЛеннон «перепробовал уже все возможные роли, кроме одной ‑ быть самим собой». В ответ Леннон точно также характеризовал своего многолетнего сотрудника и друга: «Я мог бы говорить о Поле до бесконечности, потому что знаю о нем все. Но сказать‑то, собственно, нечего». См. там же. С. 27. 3  « Правда. 23.11.1987.
31  Предлагаемый перевод согласуется с мнением самого Эко, говорившего о «подразумеваемых номиналистских толкованиях последней фразы». См.: Эко У.  Заметки на полях «Имени розы» // Иностранная литература. 1988. № 10. С. 90.
32Забелин И.Е.  Домашний быт русских царей в XVI‑XVII столетиях. М., 1990. С.41.
33Вернадский В.И.  Основою жизни ‑ искание истины // Новый мир. 1988. № 3. С. 217.
"АуэрбахЭ.  Мимесис. М., 1976. С. 53.
35Нельсон Дж.  Проблемы дизайна. М., 1971. С. 36–37.
36  Обстоятельный разговор на эту тему ведут, например, герои нашумевшего романа Хуана Гойтисоло «Поверка». См.: ГойтисолоX.  Поверка. М., 1980. С. 362 и ел.
37  См.: Известия. 30.11.1971.
38  Выражение из весьма типичной статьи: Якимович А.  Как быть с авангардизмом?//ДИ. 1988. №7. С. 8.

40  Литературная газета. 18.11.1987.
41  Советская культура. 16.01.1988.
42Манн Т.  Ницше в свете нашего опыта // Манн Т.  Собр. соч. Т. X. М., 1961. С. 371.

Мир жизни: Витгенштейн и Гуссерль

Я хочу сопоставить два текста – «Кризис европейских наук» Эдмунда Гуссерля и «Культура и ценность» Людвига Витгенштейна. Ни тот, ни другой текст не является законченным сочинением, подготовленным автором к печати. Первый неотделим от многочисленных пояснений, вариантов и примечаний, подчас принимающих форму самостоятельных развернутых этюдов; многие сохранились в рукописи; весь этот материал был опубликован лишь посмертно в виде тома VI архива философа. Второй составлен также после смерти автора распорядителем наследия Витгенштейна и представляет собой выборку его замечаний и высказываний, отчасти посвященных самооценке, отчасти содержащих суждения по вопросам искусства, современной цивилизации и культуры.
Посмертная публикация рассматриваемых текстов и их фрагментарность – характеристика их не формальная или техническая, а глубоко содержательная, связанная с природой проблем, в них обозначенных. Оба текста соотнесены с окружающей общественной и культурно‑исторической реальностью. Это означает, во‑первых, что с ними в поле зрения обоих философов вошел материал, отличающийся той неструктурностью, текучестью и субъективной окрашенностью, которые образуют суть «мира жизни» в ее непосредственной данности и которые отличают его от упорядоченного и структурированного мира, с которым имеют дело научное познание и философия как строгая наука. Обращение к «миру жизни» означало, во‑вторых, погружение в некоторую сферу, которая именно в силу своей «открытости», своей принципиальной неупорядоченности и неоднозначности, потенциальной субъективности сопротивлялась всякому редукционизму, и уже поэтому не соответствовало содержанию и проблематике, доминирующему тону и исходной установке обоих авторов, закрепившемуся представлению о смысле их учения и об их месте в истории философии – их образу в сознании современников.
80
Образ мыслителя, что сложился и закрепился в истории культуры, существенно отличается от характеристики его в истории философии. Последняя строится на прямом содержании сочинений, учитывает их преемственность и эволюцию, исходит из авторского замысла. Первый носит суммарный характер. В нем упрощается собственно философское содержание учения, скрадываются его внутренние противоречия и эволюция, но такой ценой проясняется самое общее итоговое значение его для истории культуры, его внутренняя форма и доминирующий тон. Мировоззрение Платона прошло через ряд этапов, на каждом из них оно находило иную форму выражения, но в истории европейской культуры с ним ассоциируется прежде всего учение об эйдосах как высшей форме бытия и об их изменчивых и несовершенных отражениях, образующих субстанцию и содержание здешнего, дольнего и несовершенного мира. Эта дихотомия далеко не исчерпывает все богатство философии Платона, но именно оно отозвалось в большинстве позднейших рецепций. Известные слова Гейне о том, что «Критика чистого разума» Канта содержит теорию якобинского террора, представляет собой метафору, которая не может приниматься во внимание в академической истории философии. Но они точно и глубоко характеризуют то, как в определенную культурную эпоху мог преломиться исходный смысл мировосприятия Канта.
Какие же суждения Гуссерля и Витгенштейна закрепились за ними в культурном сознании их времени и отчасти в последующей традиции? Что вспоминается первым при упоминании их имени относительно подготовленному человеку вне историко‑философского цеха?
Гуссерль. Ideen zu einer Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. ‑ Halle, 1913. S. 56–59: «Я исключаю все науки, касающиеся естественно данного нам мира, и ни в какой мере не опираюсь на результаты, ими добытые. Ни единое, заключенное в них положение, хотя бы и полностью очевидное, я не делаю своим, не принимаю, не кладу в основу. Я могу их принять лишь после того, как заключил их в скобки. <…> Что же может остаться, если исключен весь мир, в том числе и мы сами со всем нашим cogitare <…>? Сознание, которое имеет в себе свое собственное бытие и которое в этом своем собственном бытии остается после осуществления феноменологической редукции. Оно сохраняется в качестве "феноменологического осадка", образуя принципиально особенную сферу бытия, которая в основе своей может стать предметом новой науки – феноменологии». И еще одно высказывание, идущее в том же направлении (Философия как
81
строгая наука– русск. пер., 1994. С. 161): «Исторические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов – бессмыслица».
Суждения такого рода сформировали образ философа, признающего в качестве основ философской картины мира и его познания лишь науку, разум и истину в их отвлечении от исторической жизни людей, от ее зыбкой противоречивости, от печалей и радостей человеческого существования. Тот факт, что именно такой образ закрепился в культуре эпохи, явствует, например, из восприятия Гуссерля и его философии Львом Шестовым. При этом стоит напомнить о дружеских отношениях Шестова с Гуссерлем, об их переписке и об их спорах, в которых Гуссерль, отстаивая свою точку зрения, никогда, кажется, не сомневался в том, что его оппонент возражает против положений, реально существующих или подразумеваемых в гуссерлианской феноменологии. Здесь заключена, таким образом, определенная санкция адекватности образа, создаваемого Шестовым, тому, как понимал исходный импульс своей мысли сам Гуссерль. Образ этот господствует, в частности, в некрологе Гуссерля, написанном Шестовым в 1938 г. Шестов вспоминает здесь суждения Гуссерля, высказанные в их беседах, и приводит обильные выписки из «Логических исследований» и из «Философии как строгой науки», подтверждающие его восприятие. Среди них такие: «Миросозерцания могут спорить, только наука может решать, и ее решения несут на себе печать вечности»; «Мы никогда не допустим, что психологически возможно то, что логически или геометрически является нелепым»; «То истинно, что истинно само по себе. Истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Вывод, суммирующий восприятие Гуссерля и его философии, звучит так: «Непреодолимые и невыносимые ужасы бытия вытекают именно из того, что власть определять пределы возможного целиком и исключительно захвачена разумом. <…> Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизировать бытие, точнее: человеческую жизнь».
Витгенштейн. Логико‑философский трактат (1921). ‑ М., 1994. 6, 432: «С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире, Бог не обнаруживается в мире». 6.41: «Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности – а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне
82
всего происходящего и так‑бытия. Ибо все происходящее и так‑бытие случайны. То, что делает его неслучайным, не может находиться в мире, ибо иначе оно бы вновь стало случайным». 6.54: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью – по ним – и над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как поднимется по ней.) Ему надо преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир. О чем невозможно говорить, про то следует молчать».
Как отзыв Шестова давал возможность представить себе образ, в котором запечатлелась в культурном сознании времени суть философии Гуссерля, так любопытным свидетельством того, что имя Витгенштейна и итог его учения связались в общественном мнении с последним из только что приведенных его афоризмов, может служить один текст академика М.Л. Гаспарова (см.: ГаспаровM.Л.  Поэзия без поэта // Вопросы литературы. 1985. № 7. С. 195), весьма показательный для всего так называемого и столь ныне распространенного «риторического» взгляда на словесное искусство и его историческое постижение. Речь идет о возможности и необходимости учитывать при анализе поэтических произведений то эмоциональное переживание, которое они вызвали в душе читателя. Автор статьи отрицает и такую возможность, и такую необходимость. Мысль его состоит в том, что то, что в античности называлось ars, т. е. техника организации словесного материала, – рациональна и потому поддается анализу, который есть дело ученого, дело науки. То же, что называлось у римлян ingenium, т. е. эмоциональный потенциал поэта и его создания, есть дело читателя, который может его почувствовать или нет. Подлинный и единственный предмет подлинного и единственного познания литературного процесса – и именно здесь следует в качестве решающего методологического аргумента ссылка на Витгенштейна ‑ лежит за пределами ingenium и вообще эмоционально окрашенной сферы художественного восприятия и переживания. Его единственная сфера – логически проясненный и лишь в этой мере доступный анализу языковой материал: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».
Между фундаментальным культурно‑историческим образом философии Гуссерля и философии Витгенштейна обнаруживается, таким образом, очевидный параллелизм. Для обоих мыслителей реаль‑ный культурно‑исторический опыт, человеческое наполнение исторического процесса, все «непреодолимые и невыносимые ужасы бытия» в их непосредственности, лежат вне познавательно цен‑
83
ностной сферы, вне светлого пятна философского знания и интереса. О них надо либо молчать, либо «выносить за скобки».
Выявляющаяся таким образом общая исходная установка обнаруживает связь с центральной культурно‑антропологической проблематикой философии XX столетия. Проблематика эта, как известно, состоит в необходимости сделать объектом ответственного, объективного, ориентированного на истину и перед ней ответственного научного знания область, всегда лежавшую вне объективного и рационального собственно научного познания, – на личную и общественную жизнь во всей ее конкретности, индивидуальной дробности, постоянной текучести и потому неуловимости. Оба полюса возникающего таким образом противоречия заданы философской рефлексии XX в. императивно: нельзя отказаться от познания реальной общественно‑исторической жизни во всей ее текучести и непреложности, замкнувшись в сфере рационального, категориального, систематизирующего научного знания, и нельзя отказаться от ответственной, доказуемой и верифицируемой истины, от науки как единственного ведущего к ней пути, замкнувшись в жизненной эмпирии, в подсознательных и эмоциональных на нее реакциях, во всем ее невыговариваемом до конца экзистенциальном переживании. С разными аспектами этой апории связаны интуитивизм Бергсона, психоанализ Фрейда, культурология Зиммеля, философия поступка Бахтина, экзистенциализм Габриэля Марселя. В своем отношении к этому противоречию, в том общем, что их объединяет, и в том разном, что их противопоставляет друг другу, Гуссерль и Витгенштейн образуют примечательную «пару».
Учения обоих мыслителей обнаруживают общую эволюцию. Прежде всего – исключение реально‑исторической жизни из сферы философского познания. Далее – появление элементов, разрушающих исходную цельность, затемняющих четкость познавательной установки. Наконец – происходит коррекция образа и одного, и другого философа, сложившегося в поле культуры. Начав с концентрации внимания на процессах сознания – автономных, замкнутых в себе и в этом смысле посторонних непосредственно действительной окружающей жизни, оба мыслителя приходят к признанию не только реальности этой жизни – общества и культуры, но и актуального присутствия ее в философской картине мира и в мировоззрении каждого из них.
У Гуссерля это выражается в постепенном обнаружении в априорном и трансцендентном содержании сознания отсветов социального опыта, который ранее философом замечен не был, – опы‑
84
истории и культуры, опыта межличностных отношений в повседневной жизни и опыта интерсубъективного (т. е. индивидуально множественного) переживания действительности. Трактовка этого нового для Гуссерля элемента его философии настолько характерна, что оправдывает пространную выписку из параграфа 51 «Кризиса европейских наук». «Мир жизни, который непосредственно включает в себя все образы практической действительности (в том числе и объективных наук в качестве фактов культуры, как бы мало мы ни разделяли интересы, такие науки питающие), втянут в постоянные блуждания всевозможных относительностей и субъективностей. Но каковы бы ни были эти блуждания и как бы ни воздействовали они друг на друга, они тем не менее подчинены определенной типологии, как подчинены ей любая действительность и любая наука, "почвой" которых является мир жизни. Последний, таким образом, обретает некоторую онтологию, творимую из чистой очевидности. <…> Если теперь, после таких напоминаний, мы снова вернемся в трансцендентальную установку, т. е. перейдем в состояние после эпохэ, то в нашем трансцендентально‑философском контексте жизненный мир окажется только трансцендентальным "феноменом". В своей собственной сути этот мир останется тем же, чем он был, обнаруживает себя, однако, теперь как простой "компонент" трансцендентальной субъективности и, соответственно, – ее априори, в качестве одного из "слоев" универсального априори трансцендентального бытия».
Как видим, в поздних работах Гуссерля все виды опыта, образующего Lebenswelt ‑ «жизненный мир», (или: «мир жизни») по‑прежнему становятся предметом философского феноменологического анализа лишь в той мере, в какой они прошли «феноменологическую редукцию» или «эпохэ» и пребывают в трансцендентном априори сознания. Но вопреки прежним утверждениям они и в этой сфере сохраняют «свою собственную суть», оставаясь и в трансцендентально очищенном сознании в виде некоторых, сохраняющих, по‑видимому, свою автономию «слоев» или «компонентов» – одновременно уже априорных и еще жизненных. У Витгенштейна та же в сущности эволюция выглядит по‑другому. Он, по‑видимому, с самого начала исходил из того, что рядом с логически организованным, потому словесно ясно выражаемым и потому познаваемым миром существует другой мир – тот, о котором «надо молчать». О нем надо молчать именно потому, что он представляет собой мир истории, культуры и искусства, самосознания и самооценки, этики и трагики. Они лежат вне полной ло‑
85
гической проясненности, значит – вне языковой ясности «предложений», значит– вне реально познаваемого сущего и тем самым – как бы вне бытия или, во всяком случае, вне осмысленного бытия. Об этом «втором мире», который в сущности и есть гуссерлианский Lebenswelt, Витгенштейн писал не только в афоризмах, составивших его сочинение «Культура и ценность», но также в письмах, в записках дневникового характера и, в частности, в неоднократно цитированном исследователями (последний раз – в книге о Витгенштейне З.А. Сокулер, 1994) письме Л. фон Фикеру, комментирующем «Логико‑философский трактат»: «Основное содержание книги – этическое <…> Моя книга состоит из двух частей: одна – это то, что содержится в книге плюс другая, которую я не написал. И именно эта вторая часть является важной. Моя книга очерчивает границу сферы этического как бы изнутри, и я убежден, что это – единственная возможность» (перевод – из названной выше книги З.А. Сокулер). В самом тексте трактата вся эта сфера полностью элиминирована. Но постепенно переживание мира, о котором «можно только молчать», неудержимо требовало выражения, вопреки посылке облекаясь в слова и насыщая рукописи философа. Замечания о характере современной цивилизации, об искусстве – в первую очередь о музыке и музыкантах, о науке и ученых, о смысле творчества, просто лирические признания как бы вырываются на простор после многолетней схимы. В 1931 г. их сразу обнаруживается 76, потом напор стихает, но число неизменно растет: в 1937 г. их 32, в 1946 г. – 48, в 1947 г. – 51, в 1948 г. – 59. Замечания эти автор заключал в скобки или иным способом отделял от основного текста. Они читаются на фоне главных произведений Витгенштейна, разрабатывавших и углублявших его исходную философскую установку, но не сливаются с ними.
В их отношении к описанной в предыдущих очерках центральной коллизии культурно‑философской мысли XX столетия философские системы Гуссерля и Витгенштейна оказываются одновременно и коррелятивны, и контрастны.
Гуссерль в ходе эволюции своего философского мировоззрения все более настойчиво включал проблематику Lebenswelt, истории и культуры в создаваемую им картину мира и в его познание. Витгенштейн до конца рассматривал проблематику Lebenswelt, истории и культуры как маргинальный материал, внеположенный основному содержанию его философии. Гуссерль нашел в исходных началах своей философии то понятие, которое впоследствии смогло связать его творчество периода «Идей к чистой феноменологии»
86
с историко‑культурной проблематикой его поздних работ, – понятие интенциональности. Витгенштейн до конца не видел никакого связующего «мостика» между мыслями, составившими содержание «Логико‑философского трактата», и мыслями, нашедшими себе отражение в так называемых афоризмах «Культуры и ценности» и в примыкающих к ним замечаниях. Гуссерль не справился с несколькими ключевыми проблемами своей философии – с проблемой того содержания, которое остается в сознании после полного его очищения в процессе эпохэ; с проблемой перехода от процессов замкнутого в себе единичного сознания к содержанию интерсубъективного сознания; с самой проблемой Lebenswelt, которая остается у него более намеченной (и намеченной весьма противоречиво), нежели разработанной. Витгенштейн добился в труде, им завершенном и подготовленном к публикации, полной логической разработки поставленных вопросов, абсолютной последовательности и ясности в их решении.
Объяснить указанное различие тем, что Гуссерль «не справился» с вставшими перед ним проблемами, невозможно. У обоих мыслителей мы имеем дело с гениальным интеллектом, полностью способным решить любую проблему – при условии, что у нее в принципе есть решение. Нерешенность ряда коренных проблем в феноменологии Гуссерля и неготовность Витгенштейна искать и найти единство (или, во всяком случае, взаимосвязь) логико‑философской структуры действительности и Lebenswelt отражают две разные культурные и нравственные установки, сопоставление которых дает очень много для понимания всей духовной ситуации XX столетия. Оба мыслителя столкнулись с вечной, но в наши дни предельно обострившейся проблемой взаимной нерасторжимости и взаимной несводимости науки и жизни, культуры и экзистенции. Один, Гуссерль, остался верен императиву их соединения. Он заплатил за это изъянами своей философской системы, ибо подобное соединение может быть достигнуто лишь за счет отказа от до конца последовательной верности тому или другому из указанных начал. Так он пришел не столько к теоретическому, сколько к бытийному признанию невозможности дальнейшего развития философии без приятия в себя всего, связанного с «миром жизни». Это обеспечило его философии включение в реальную жизнь культуры, значит – в движение истории и в духовное развитие, значит – в  будущее. Идея Lebenswelt была развита в указанном Гуссерлем направлении и обрела новую жизнь в феноменологической, «понимающей» социологии, а в опосредованном виде отозвалась в
87
той же гуссерлианской ауре в некоторых явлениях постмодернистской эры. Витгенштейн до конца исходил из неравноценности и несоединимости обоих начал. Это позволило ему создать последовательную и совершенную философскую систему, которая именно в силу своего совершенства оказалась выстроенной, замкнутой, а значит – внеположенной и принципиальному несовершенству Lebenswelt, и живому развитию культуры. Мир жизни нес в глазах философа стихию дезорганизации, приблизительности, непроясненности. Это помешало ему откликнуться на императив времени и впустить эту стихию в свои построения. Но не стоит забывать и о другом: приблизительность и неясность, несовершенство жизни, скользящая многозначность культуры не просто отсутствуют в духовном мире Витгенштейна; они целомудренно замкнуты как невыговариваемая ценность, слишком внутренняя, чтобы быть ввергнутой в мир слова и явленного бытия. О них надо молчать.
1998 

Строгость науки и безбрежность жизни

Наука вообще и гуманитарная наука в частности развивается путем революций. Каждый раз, когда жизнь общества входит в новую фазу, когда меняется его самосознание и по‑новому предстает ему картину мира, обозначаются не привлекавшие дотоле внимания стороны действительности. Отныне именно они начинают особенно настоятельно требовать изучения. Добытый ранее материал сохраняется, пройденные его интерпретации учитываются, продолжают работать ученые предшествующих поколений, но меняются контекст, система, культурный, общественно‑философский и нравственный смысл познания и представление ученого о целях и характере своей деятельности. Наука в ходе таких революций обретает новые ориентиры, новые объекты требуют новых методов познания, и на глазах складывается новая система научного знания. Процесс этот описан в классической работе Т. Куна «Структура научных революций» (1970, русский перевод– 1975, переиздание – 1998) и в целом ряде других публикаций, к ней примыкающих.
Цель нижеследующих заметок состоит в том, чтобы на материале наук об обществе и культуре отдать себе отчет в характере и смысле последней по времени научной революции. Она охватила примерно последние сорок лет XX столетия и во многом продолжается до сих пор, хотя есть признаки ее завершения и открытия нового периода. Она выдвинула новые объекты гуманитарных исследований и подорвала доверие к былым критериям оценки их методов, целей и выводов. Но поскольку все, созданное предшествующим развитием наук об обществе и культуре, не может быть просто отброшено, та же революция породила параллельные шкалы критериев и оценок, двойственность подходов и создала в этой области множество неясностей и противоречий. Задача состоит не в их устранении (ибо они заданы объективно самим фактом революции, происшедшей на фоне былых достижений науки), но в выработке такого к ним отношения, которое позволило бы согласо‑
89
вать их с интересами дальнейшего развития общественно‑исторического познания.

Внутренняя форма культуры поначалу выступает наиболее рельефно в сфере объективного естественно‑математического восприятия и описания реальности. С середины XX в. в центре внимания радиоастрономии, исследования жидких кристаллов,
90
обнаружения хаотической динамики простых систем, эргодичес‑кой проблематики математических исследований и исследований нестабильных процессов в живых организмах независимо друг от друга оказалась единая дихотомия – дихотомия закономерности и случайности, организации и неупорядоченности, структуры и живого течения, порядка и хаоса в постоянном взаимодействии, сближении и расхождении, во взаимных переходах ее полюсов. «Проблема структуры, порядка предстает теперь перед нами в иной перспективе: …обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях. Необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее‑правило»2  Именно физики и математики, химики и биологи первыми уловили в этой дихотомии универсальный образ действительности. «Нам, живущим в конце XX в., накопленный опыт позволяет утверждать, что наука выполняет некую универсальную миссию,  затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком»3  .
Очень скоро многочисленные подтверждения пришли и из сферы гуманитарного знания. Достаточно указать на современную теорию текста, на интертекст и деконструкцию как принцип литературоведения, на социолингвистическое различение языка как системы и языков социальных или возрастных микрогрупп, на исследования в области демографического поведения, культурно‑антропологическую и социально‑психологическую трактовку исторического процесса – на все направления гуманитарных наук, растущие из общего восприятия действительности как арены противоречивого взаимодействия обобщенной упорядоченной структуры, удовлетворяющей требованиям научного познания, генерализующего и категориального, и разомкнутых систем, неупорядоченных событий, отношений, фактов, отражающих движение действительности как непрестанно изменчивой стихии жизни, причем познавательный интерес ощутимо сосредотачивается на втором из этих элементов.
В общественной жизни заключительных десятилетий XX столетия властно царит тот же образ действительности. Об антиномии «порядок – хаос» говорят вторжение в устойчивые государственно‑политические и культурные традиции основных европейских стран Разрушающих их форм жизни, идей и навыков, принесенных массами, переселившимися сюда из колоний и стран «третьего мира»; новые «отношения между системой (экономикой и государством) и жизненным миром в условиях позднего капитализма», обнаруженные и именно в такой формулировке описанные Юр‑
91
геном Хабермасом4  ; новое усиление внимания к соотношению «плановая организация – рыночная стихия»; повсеместное обострение проблемы неконтролируемых миграций5  ; превращение преступности из явления, маргинального по отношению к стабильной общественной структуре, в явление, пронизывающее, дезорганизующее и корректирующее эту структуру изнутри; превращение войн из планируемого штабами боевого взаимодействия организованных войсковых масс в так называемые региональные конфликты, где нет четкой границы между бойцами и гражданским населением, где инициатива и тактика часто определяются неформальными группами на основе смутных идеологических ориентиров, эмоций и переживаемого жизненного опыта, а взаимодействие таких групп с политическими структурами меняется день ото дня.
Антиномия «порядок – хаос», таким образом, все яснее выступает как универсальная внутренняя форма культуры второй половины XX в. и в этом своем качестве начиная примерно с 60‑х годов определяет основное содержание происходящей научной революции.
С тем же образом действительности, запечатленным во внутренней форме современной культуры, связано в сегодняшней цивилизации и восприятие науки. На протяжении столетий всеобщим и безусловным было убеждение в разноприродности и несовместимости науки и культуры. Наука по природе своей характеризуется объективностью, анализом, логикой каузальных связей, вери‑фицируемостью выводов, приматом истины над ценностью. Культура, как всегда считалось, непосредственно отражает жизнь; она есть сфера субъективно переживаемых ценностей; она фиксирует опыт не только в понятиях, но и в образах, несет в себе индивидуально и исторически изменчивые моральные и художественные коррективы истины и ценности. В основе этого различения ‑противоположность, с одной стороны, структурированного бытия, как сферы науки, и, с другой – жизни вместе с отражением ее в культуре, которые имеют дело с реальностью текучей, бесконечно изменчивой и индивидуализованной, т. е. неструктурированной и в этом смысле хаотичной.
За ним, за этим различением, вырисовывается различение несравненно более глубокое – жизни в ее непосредственности и на этой непосредственности основанной ценности, ценности созерцания, переживания, отрадного и нерефлектирующего единения с миром и людьми, с пейзажами и обычаями, ответственности перед началами очевидными, ясными, осязаемыми и потому непрелож‑
92
ными, и, с другой стороны, – знания, требующего выйти за рамки непосредственности и созерцания, отвлечься от очевидности, проникнуть в трудную для постижения и потому темную глубину всего, что в ходе привычной жизни представляется не требующим раздумья, ясным и осязаемо непреложным. Жизнь в ее непосредственности всегда ориентирована индивидуально: я люблю этого  человека и недолюбливаю того,  я вижу над собой на небе темные облака и предчувствую, что завтра будет дождь. Знание начинается с обобщения и тем самым со стирания индивидуальности факта, наблюдения, события: я знаю, что такое доброта и что такое высокомерие, и только поэтому отличаю людей добрых от людей высокомерных – тот факт, что я люблю первых и недолюбливаю вторых, лежит уже где‑то за пределами знания как такового; связь облаков на закате и завтрашнего дождя может остаться моим предчувствием, но знанием оно становится лишь в той мере, в какой опирается на неоднократно повторенный, т. е. сверхиндивидуальный, опыт, мой и других людей, в прошлом и в настоящем.
Если жизнь в ее данности и непосредственности, в ее переживании есть бесспорное благо, то познание, данность и непосредственность жизни уничтожающее, выступает как зло и грех. На заре культуры различение их привело к изгнанию Адама и Евы из рая, описанному на первых страница Библии; после всех бесчисленных, веками длившихся толкований этого эпизода Байрон в «Манфреде» подвел им итоги в афористическом стихе: «Древо познания не есть древо жизни». Трагический смысл, скрытый в связи, противоречивой и неразрывной, жизни и познания, обнаруживается в начале не только иудейской, но и эллинской традиции. Царь Эдип, опираясь на мудрость и знания, разгадал загадку Сфинкса, нашел решение головоломки, недоступной простому человеческому пониманию, и заплатил за это смертным грехом и собственной гибелью. То же – у Сенеки, говорившего, что бессмысленно пытаться измерить расстояние между звездами, если невозможно измерить человеческую душу, что глупо определять, какая линия может быть названа прямой, если не удается найти прямой путь в жизни6  . Убеждение, здесь выраженное, вышло далеко за рамки библейски‑иудейского или античного культурного круга и было продолжено в христианстве, особенно мистическом, особенно восточном. О научном познании как сфере поверхностного рационализма, жизни постороннего, и о средоточии и высшем выражении жизненного начала в вере говорили и писали Дионисий Ареопагит в V веке, Симеон Новый Богослов в X, Аввакум в XVII и вплоть до П.А. Флорен‑
93
ского: «Наука, несомненно, есть только грань, поверхность жизни, и она не может [не] быть иной, нежели вся глубина жизни»7  . Надо ли напоминать о Гёте в «Фаусте»: «Сера, мой друг, теория всегда //Лишь древо жизни вечно зеленеет»? О Достоевском в «Записках из Мертвого дома»: «Хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все‑таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня»? О столь многих других?
Кратко воспроизведенная здесь вековая генеалогия интересующего нас тезиса имеет прямое отношение к научной революции, переживаемой сегодня. Она подтверждает на историческом и онтологическом уровнях существование бесспорного и вечного, принципиального и неустранимого конфликта науки, как наиболее последовательной формы рационального познания, и жизни, как непосредственно переживаемого первозданного блага, дарованного человеку. Если не конфликта, то во всяком случае принадлежности их к разным сферам бытия. Между тем смысл научной революции, переживаемой сегодня наукой вообще и гуманитарной наукой в частности, как раз и состоит в преодолении этого непреодолимого конфликта – в научном  познании культурно‑исторической жизни  именно как жизни, во всей ее повседневно‑бытовой непосредственности, в ее текучести, непредсказуемости, капризной и неуловимой изменчивости, в бесконечности ее индивидуальных вариаций.
В этом все дело. На протяжении трехсот или четырехсот лет в гуманитарной сфере конфликт разрешался таким образом, что объектом научного познания становились только те стороны и проявления исторического бытия, духовной деятельности и культуры, которые были такому познанию адекватны, т. е. выражали не жизнь людей во всем ее конкретном многообразии и чувственной достоверности, а либо систему категорий, в которых историческая жизнь оказывалась интерпретирована и сублимирована, либо, действительно, конкретные факты, но относящиеся не столько к жизни, сколько к характеризующим ее обобщениям, из этих фактов выводимые, ими доказываемые и подтверждаемые.
Конкретное многообразие и чувственная достоверность не укладывались в научный анализ, были иноприродны по отношению к нему и потому с общего согласия передавались в ведение и достояние философов или исторических романистов. В блестяших исследованиях Мишле, Олара, Сореля, Блосса, Матьеза были выяснены все этапы, все стороны революционной эпопеи 1789– 1794 гг., обследованы все архивы в Париже, в провинции, за пределами Франции, не только описан фактический ход революции,
94
раскрыты классовый, социально‑политический и идеологичес‑й смысл деятельности ее персонажей, закономерность их эволю‑и, приведены примеры воздействия революционной прессы на поведение масс и т. д. и т. п. За пределами научного исследования – именно потому, что оно научное исследование, – оставалось то, что серьезным историкам тех лет представлялось впечатляющими, красочными, но ненаучными, а потому, в сущности, легковесными расцветками исторического процесса: духовное самочувствие и настроение – восторг и ярость первых месяцев, тоска «первого республиканца» Демулена при взгляде на закатные облака, красные как все более щедро льющаяся с гильотины кровь тех, кто зачинал революцию, изнуряющая усталость, охватывающая Париж нестерпимо жарким летом 1794 г., глухо нарастающее раздражение при виде все более наглеющих спекулянтов и вызывающей элегантности генеральских жен, и столь многое другое. Можно было, если очень постараться, найти, опубликовать и прокомментировать тексты связанные с этими мимолетностями. В рамках собственно научного, следовательно – категориального и обобщающего гуманитарного знания, направленного на обнаружение общих и частных закономерностей общественно‑идеологического развития, они все равно оставались маргинальными по отношению к основной задаче исследования. Они оживали и представали там, где, казалось, им только и было место, – в романе Анатоля Франса «Боги жаждут», в драмах Ромэн Роллана, составивших его «Театр революции», и в бесспорно лучшей из них – «Робеспьер», в переиздаваемых и комментируемых текстах младших современников событий – «Исповеди сына века» Мюссе, в «Величии и падении Сезара Бирото» или «Шуанах» Бальзака.
Но чем дальше, тем меньше можно было удовлетвориться подобным разделением труда. История все более настойчиво представала неделимой. Без обоснованного обследования всех только что названных переживаний только логически, а не по‑человечески понятным, т. е. на наш сегодняшний взгляд понятным не до конца, становится дальнейший ход европейской истории вообще и французской в частности – сказавшееся на многих конкретных шагах Наполеона двойственное его отношение к революционной традиции, из которой он вышел, связь с которой нес в себе и одновременно всячески старался из себя изгнать; романтическое умонастроение, сформировавшее самосознание Европы первых десятилетий века и парадоксально, но мощно сказавшее‑ся  на политической реальности Германии и России; весь ранний бидермайер, формировавший не только художественный вкус
95
bieder Меуег'ов, но и тип немецкого коммерсанта, а заодно и структуру внутреннего рынка Германии 1820–1840‑х годов. История без человеческого измерения оказывалась все менее способной справиться с задачами, стоявшими перед ней и как перед вполне академической дисциплиной. Дильтей и Буассье, Карсавин и Люсьен Февр стремились разрешить противоречие между академической ответственностью исследователя и его верностью своей неуклонно расширявшейся задаче: познать прошлое во всей его непосредственной – человеческой, культурной, психологической, художественной – реальности. Стремились часто очень успешно, но оставались пионерами и диссидентами исторической науки до тех пор, пока послевоенная реальность середины XX в. со всеми ее перечисленными выше особенностями не породила новую внутреннюю форму культуры, а она не произвела научную революцию и более или менее универсально не поставила перед историками в качестве основной задачу веками неразрешимую – привить древо познания к древу жизни.
Задача, в качестве основной вставшая сегодня, соотносительна с также сегодня обнаруживающимся содержанием обоих связавшихся в ней понятий – жизни и познания. Сам характер их связи также обусловлен происходящей на наших глазах научной революцией, обусловлен тем, что общественно‑историческая жизнь в растущей мере входит сегодня в поле гуманитарного познания во все более конкретных, частных, беглых, эмоционально окрашенных и трудноуловимых проявлениях, и это ставит перед наукой новые задачи, порождает новые ее направления.
Первым на открывавшемся здесь пути стал феномен Lebenswelt, жизненного мира  – понятия, введенного в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов Эдмундом Гуссерлем. Предметом феноменологии Гуссерля, центром и смыслом его философии для него всегда оставались внутренние процедуры познающего сознания. Условием проникновения в сознание и его исследования признавалась та операция, которую Гуссерль называл эпохэ, – освобождение от всего ранее накопленного опыта, в том числе и в первую очередь общественного. Но под влиянием нараставшей уже с 20‑х годов потребности ввести переживание общественной реальности в сферу гуманитарного знания Гуссерль стал вводить в поле своего анализа также и материал переживаемой окружающей реальности. Родившееся отсюда понятие «жизненного мира» мыслилось Гуссерлем как совокупность припоминаемых, не до конца проясненных, друг друга окрашивающих смысловых представлений, проникших в сознание из того «жизненного горизонта», с кото‑
96
\  оно, согласно феноменологическим воззрениям, всегда «ин‑тенционально соотнесено» и которые в нем, в сознании, задержались даже после очищения его в эпохэ. Так понятый жизненный мир всегда оставался для Гуссерля (как некогда понятие «жизни» для Гегеля в заключительной части «Науки логики») элементом философской конструкции. Он не предполагал введения в сферу познания реально‑жизненных, общественно‑исторически конкретных данных. Но он указал на тот путь, по которому они должны были в эту сферу войти.
Утвердиться на этом пути суждено было, в основном в 1950‑е годы, последнему ученику Гуссерля Альфреду Шюцу. «Жизненный мир» Гуссерля раскрывается Шюцом как мир повседневности, в котором человек живет, т. е. совершает поступки, исходя из «естественной установки» и применительно к своему «жизненному горизонту». Они обусловлены его здравым смыслом и его меняющимися интересами, а не априорными, объективными по отношению к нему и в этом смысле относительно устойчивыми общественными или идеологическими требованиями. Мир повседневности имеет интерсубъективную структуру. В ходе взаимодействия участвующих в нем людей определенные величины, истины и ценности обнаруживаются как совпавшие на данное мгновение. Если даже они совпали на относительно длительное время и получают тем самым статус общезначимости, обретают смысл и актуализуются, они все равно в горизонте личного опыта и личных интересов, переживаемых каждым как индивидом или, в лучшем случае, как членом ограниченной социальной – и социально‑психологической – группы. Такая неустойчивая общезначимость, действительная в пределах группы и актуал изо ванная в личном опыте, и есть культура. Познание социальной реальности и культуры возможно поэтому только «снизу», от индивида, от его стремительно обновляющихся интересов и поступков, от его непрестанно меняющегося интерсубъективного, группового, контекста.
Отсюда в ходе дальнейшего движения самосознания культуры родились понятие культуры повседневности как наиболее актуального сегодня модуса ее бытия и то направление ее познания, которое получило наименование «понимающей социологии». Хорошее представление о том, чем они стали к 80‑м годам, дает обзор Л. Гудкова «Культура повседневности в новейших социологических теориях»8  . Непосредственным материалом обзора служат исследования, выполненные в 70‑е и в первую половину 80‑х годов в Западной Германии, но, как вполне справедливо замечает ав‑
3584 97
тор, установка, здесь обозначившаяся, «популярна во многих странах Западной Евро'пы, в США и среди исследователей социалистических стран». Установка эта состоит в конкретизации, а тем самым во многом и в переосмыслении «жизненного мира» Гуссерля и Шюца за счет выхода к той сфере исторической жизни, где сосредоточивается наиболее реальный, непосредственный, «человеческий» ее материал, а тем самым и ее смысл. Такой сферой являются повседневность и быт. Исследовательская мысль все более настойчиво сосредоточивается на семантике одежды и интерьера; на роли бытовой техники в самоощущении современного человека и на его отношении к ней; на формировании малых групп и перераспределении ролей в них в ходе постоянного пользования ТВ и звукотехникой.
Материал обзора отражает положение, существовавшее до следующего, электронно‑информационного, пришедшегося на 90‑е годы, обновления современной цивилизации. С этой точки зрения непосредственная фактура «жизненного мира», окружающего нас сегодня, и проблематика, с ней связанная, во многом стали другими. Но прежним осталось направление, вектор, все большее сосредоточение гуманитарного познания на все менее уловимых, повседневно меняющихся культурных состояниях, связанных с самоощущением индивида больше чем с его объективным – и потому научно измеримым – положением. Может ли скорость, с которой повседневное меню молодых людей из еврейских семей, переселившихся из Алжира во Францию, уподобляется меню их сверстников‑французов, характеризовать распад многовековой библейской самоидентификации еврейских общин Северной Африки? У автора соответствующего исследования не вызывает сомнения не только положительный ответ на этот вопрос, но и возможность использовать полученные данные для характеристики общественного самочувствия в современной Франции9  . Или. ‑Тема исследования: человек, переселившийся из бывшей колонии в метрополию, читает окружающие его отныне реалии в своем привычном семиотическом коде, но испытывает все больший дискомфорт от несовпадения его означаемых с означаемыми, приписываемыми тем же знакам исконным местным населением. Задача исследования: проникнуть в психологические реакции, возникающие из интерференции культурных навыков, и выстроить на основе анализа таких случаев новое научное направление – постколониальную семиотику10  . Исследованию и научной интерпретации подлежат не только семиотические смыслы реалий повседневной жизни, но и те лишенные самостоятельного смысла
98
пустоты, те зоны безотчетного автоматизма, на фоне которых семиотические смыслы рождаются; объектом изучения должен стать Н  е только повседневный быт, но и моменты, настолько привычные и незамечаемые, что они как бы даже еще не быт". Научное проникновение в сферу безотчетных «авантекстов» культуры требуется не только при взгляде на окружающую нас сегодня современность, но и при обращении к былым эпохам, вплоть до самых отдаленных. Исследованию, познанию и описанию подлежит, например, живший по предположению историка в подсознании архаического человека предантичной эпохи страх моря как начала зыбкого, неустойчивого и таящего смертельные опасности в его противоположности дому как воплощению отрадно стабильного бытия12  .
Естественный вывод из такого понимания материала культурно‑исторического исследования состоит в том, что познанию подлежит, семиотически говоря, не означающее –  материальная величина, обладающая осязаемыми свойствами, принадлежащая определенному времени и месту и потому поддающаяся проверяемому и доказуемому описанию, и даже не знак,  который всегда раскрывает свой смысл на основе восприятия его более или менее обширной социальной группой, а означаемое  – тот живущий в душе и в сознании отдельного человека пережитой опыт, в свете которого он «читает» означающее и который есть его  опыт, присущ прежде всего ему  и потому глубоко и неповторимо индивидуален. Он может быть обобщен и представлен как принадлежащий опыту поколения, эпохи, социокультурной группы– но только ценой отвлечения от того смысла, что раскрывается неповторимо индивидуальному и потому не до конца выговариваемому опыту данного человека, данное означающее воспринимающему. Тенденция современного культурологического познания, явствующая как из приведенных выше примеров, так и из объединяющей их установки – исследовать жизнь в ее последней конкретности, ведет к уловлению и исследованию культурно‑исторических смыслов именно через означаемые, во всей индивидуальности их переживания.
Ситуация, здесь возникающая, вводит проблему гуманитарно‑го знания в еще один контекст, помимо контекста научной революции и внутренней формы культуры, – в контекст общественно‑Философского самосознания современной цивилизации. Оно, это самосознание, обозначается скомпрометированным, но совершенно точным и потому, увы, неизбежным словом постмодерн.  искуя повторить вещи общеизвестные, напомним те его сторо‑
99
ны, что имеют прямое отношение к разбираемой проблеме и к теме настоящей статьи.
Отчасти из духа 60‑х годов XX столетия, отчасти может быть из реакции на него, но во всяком случае из реакции на культурную парадигму первой половины века с ее культом тотальности появилось то названное постмодернистским мировоззрение, для которого первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей стал человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Соответственно, в постмодернизме любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности13  . «Разум – союзник буржуазии, творчество – союзник масс»; «Забудьте все, что вы выучили, – начинайте с мечты» – эти надписи появились на стенах Сорбонны в мае 1968 г.14  Из бушевавшего там в те дни вихря страстей и мыслей и предстояло через несколько лет родиться мироощущению постмодерна. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система; как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. «Нет ничего более бесчеловечного, чем прямая линия», – говорил один из идейных предшественников постмодерна.
На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий если не уничтожению, то во всяком случае разоблачению. Своеобразное манихейство, то есть усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат чьей‑то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления, в первую очередь французских.
Но если задача гуманитарного познания состоит в проникновении в зыбкую сферу повседневно меняющихся индивидуальных общественных реакций, если оно одушевляется «культом непосредст‑
100
венного»15  и испытывает «очарование тривиального»16  , то оно и не может опираться на науку, весь смысл которой состоит в том, чтобы проникнуть глубже непосредственного и тривиального, обнаружить за мелькающей индивидуальностью явлений некоторые относительно устойчивые их смыслы, тенденции, их объединяющие, и доказать, что полученные таким путем выводы проверяемы, логичны и соответствуют истине.
Ревизия понятия истины как цели научного исследования и рационального проверяемого знания как способа достижения этой цели вытекает из природы того объекта изучения и анализа, который выдвинулся сегодня на первый план. Как и само обращение к неуловимым проявлениям повседневной жизни, подобная ревизия не произвольна, не субъективна, не сводится к чьим‑то недостаткам и недоработкам. Она живет в самом воздухе постмодернистской эпохи, который не может, даже преображенный и разреженный, не проникать в научное сознание, как бы ни был исследователь лично далек от философской атмосферы постмодерна.
Выпадение критерия доказуемой истины происходит в нескольких формах. Остановимся на одной из них. Она состоит в обращении исследователя к таким аспектам действительности, которые по своей природе не адекватны анализу, раскрываются не в исследовании, а в метафоре и потому в принципе не допускают верифицируемых выводов. Естественно‑научные открытия, легшие в основу научной революции второй половины века, формирование культуры повседневности и как бытовой реальности, и как научного направления, общественно‑философская атмосфера, позже оформившаяся как постмодерн, – все эти обстоятельства исторически связаны с шестидесятыми годами и с завершающими их майскими событиями 1968 г. В надписях, две из которых были приведены выше, проявилось настроение, которое вскоре стало в определенной части западного научного сообщества господствующим. Состояло оно в том, что рационализм и соответствующее ему в сфере гносеологии логико‑аналитическое категориальное знание – не просто научно‑познавательная традиция буржуазной эпохи XVII–XIX вв., но способ создания такого образа мира, в котором упомянутая в надписях «буржуазия» заинтересована и который она сознательно пропагандирует и насаждает. Задача ученого – строить свои исследования так, чтобы этому противостоять– без большой заботы о том, в какой мере подобное противостояние совместимо с выводами исследования. Разоблачение, вообще общественная или нравственная интенция,
101
важнее истины, которая при таком подходе начинает восприниматься как одиозный способ укрепления буржуазно‑капиталистического строя.
Позволю себе несколько личных впечатлений. В 1997 г. в Институте всеобщей истории РАН проходил российско‑итальянский «круглый стол», посвященный государственным учреждениям Древнего Рима. Силами итальянских участников в центре обсуждения оказался народный трибунат. Им особенно импонировало право народных трибунов накладывать вето на сенатские решения, тем самым тормозя ход государственной машины. Возражения, основанные на том, что трибунат не был главным элементом римского государственного строя и что были ситуации, когда он не столько помогал rei publicae, сколько подменял государственные интересы клановыми, впечатления на итальянцев не произвели. В следующем, 1998, году в РГГУ проходил российско‑канадский симпозиум по теме «Семиотика межкультурной динамики». Один из основных докладов канадской делегации строился на том, что понятие истины сосредоточено не в рациональной сфере и не в словесном ее выражении, вообще не в «мозгу как таковом», а в том «осадке», который остается после их выключения и инфильтрируется в сознание из поля социальных взаимодействий. Поле же это регулируется некоторым огромным компьютером, который закладывает в коллективный разум его программу и находится во власти буржуазного государства. Познание, основанное на схеме «объект – отражение», неполноценно именно потому, что игнорирует разделяющие эти две величины смутно эмоциональные стереотипы массового сознания, хитро продиктованные государством и его капиталистическими хозяевами.
Есть работы – скорее даже труды, – в которых связь между разоблачительной установкой, направленностью исследования на самые зыбко метафорические стороны и смыслы общественно‑исторического бытия и устранением из анализа критерия доказательства и истины выступает особенно отчетливо. Одна из самых знаменитых – «Капитализм и шизофрения» Ж. Делеза и Ф. Гва‑тари (том 1 «Анти‑Эдип», 1972; том 2 «Трактат о монадологии», 1980). Понятие шизофрении используется авторами как метафора неустойчивого многообразия, образующего суть общественно‑исторической реальности. Генерализация и вытекающее из нее единообразие, настойчивое и насильственное упорядочение реальности, подавление вольной хаотичности людей и жизни, не выражают эту суть, а противоречат ей; в утверждении их заинтересованы только существующий на Западе капиталистический ми‑
102
ропорядок и правящие им силы. «Трактат о номадологии» строится как ряд описаний и иллюстраций одной и той же оппозиции, столь же импрессионистичных и трудноуловимых, как и сама оппозиция. Она противопоставляет, например, первых полулегендарных римских царей Нуму, носителя принципа институционализа‑ции, и Ромула, представляющего в римской истории состояние «мимолетной множественности». Такой дихотомии в исторической реальности соответствует в сфере познания дихотомия двух гносеологических моделей. Первая состоит в обнаружении в истории инвариантов, вторая – в уловлении в ней непрерывной вариативности. Именно вторая из этих разновидностей исторической действительности и из этих исследовательских установок дает возможность если не проанализировать, то хотя бы описать то состояние, которое авторы называют номадным, кочевническим. В нем сублимированы «детерриториализация», безграничная, бесконечная и прихотливая подвижность, блуждание по степи, не знающей предустановленных дорог, и отвращение к лесу – этой «корневой», вросшей в землю неподвижной реальности. Здесь, возможно, уловлено что‑то в исторической макрореальности, но уловлено на том уровне метафорической импрессионистичное™, зыбкости и неверифицируемости выводов, который стирает грань между объективным научным исследованием и субъективной поэтической интуицией.
Теоретическому обоснованию подобного подхода в его варианте, внешне отличном от описанного, по существу, однако, весьма ему близком, был посвящен курс лекций, прочитанный Умберто Эко для студентов Гарвардского университета в зимнем семестре 1992/93 учебного года и вскоре изданный в виде книги: «Пройдемся по лесам повествований»17  . Эко исходит из того, что повествование, рассказ, естественное, неупорядоченное слово – это та субстанция, через которую мы знакомимся с действительностью, и поэтому наиболее адекватно отражающая наш непосредственный опыт. Поэтому повествование, в частности, свободное, спонтанно художественное и поэтичное, – наиболее естественный для человека модус восприятия и осмысления действительности, имеющий все преимущества перед восприятием и осмыслением книжным, научным, рациональным. В то же время, в той мере, в какой повествование представляет собой текст,  т. е. все‑таки более или менее организованную структуру, восприятие реальности через повествование о ней создает опасность ее упорядочивания, всегда искусственного. Уравнение: «жизнь – повествование – постижение» амбивалентно, ибо соединяет в себе ценностное постижение
103
жизни через естественность и поэтичность неорганизованного словесного опыта, социального, духовного, политического, и в то же время чревато опасностью организации восприятия реальности через отвлеченный от этого опыта «устроенный» текст.
На появление английского перевода книги авторитетная немецкая газета «Frankfurter Allgemeine Zeitung» откликнулась18  рецензией, содержащей общую оценку того направления, к которому принадлежит книга Эко: «Давно уже, особенно в Америке, приходится иметь дело с отрицательным отношением к конкретизации смыслов на основе методического, предполагающего точные определения, их анализа и со стремлением выявлять и оценивать такие смыслы на основе критериев внелитературных – этнических, религиозных или тендерных. Столь привлекательная свобода постмодерна рискует обернуться новой манией преследования, для которой вся история культуры читается как история угнетения меньшинств и которая мало чем отличается от расистской страсти всюду и во всем видеть заговоры». С такой оценкой трудно не согласиться.
С гносеологической точки зрения к этому типу познания в известной мере примыкает другой, который условно можно назвать палеонтологическим. Если описанная только что неоманихейская форма элиминирования доказуемой истины характерна в первую очередь для науки западной, то данная, насколько можно судить, представляет собой явление в первую очередь отечественное. Она состоит в том, что в некотором конкретно‑историческом явлении общественной жизни или искусства обнаруживаются стороны, выглядящие изоморфно по отношению к определенным стереотипам архаического сознания и/или примитивно‑мифологической картины мира. Цель работы состоит в обнаружении подобных аналогий и в интерпретации смысла описываемого явления в их свете. «Таким образом, "надменный сосед" (речь идет о поэме Пушкина "Медный всадник". – Г.К.),  на зло которому закладывается город, это вовсе не "швед", никак не проявляющийся в поэме, а водная стихия – именно на ее "зло" отвечает город‑"вызов" Петра»19  . Цитируемый автор далеко не одинок. Публикуемые в последнее время сходные интерпретации касаются архитектуры Петербурга, творчества Гоголя и позднего Тургенева, исторической планировки Москвы. Логические доказательства, системный характер разбираемого явления и проверка выводов, а тем самым и ориентация на доказуемую истину как цель исследования здесь не предполагаются. В той мере, в какой они признаются необходимыми, их, по‑видимому, можно заменить ссылками на Юнга.
104
Изложенный материал указывает на три невозможности, перед которыми стоит сегодня общественно‑историческое познание.
Невозможно  отказаться от исследования истории и культуры в их бесконечной вариабельности и конкретности, в текучем многообразии исторической жизни, в ее частных состояниях, в ее сознании и подсознании, в ее повседневности и быту. Невозможно тем самым остаться в сфере генерализующего и категориального, собственно и традиционно научного познания, отвернувшись от всех «алеаторных» и «маргинальных» проявлений антропологической реальности. Это невозможно потому, что подход, здесь обозначенный, императивно задан внутренней формой современной культуры, общественно‑философской атмосферой конца века, происходящей на наших глазах научной революцией.
Невозможно,  далее, не признать, что только интенция истины и вера в возможность ее доказать придают познавательной деятельности нравственный смысл, тогда как безразличие к ней воспринималось на всем протяжении истории культуры как угроза нравственному бытию общества. Манипуляции с истиной образуют постоянную черту всех общественных катастроф, которые пришлось и приходится переживать ныне действующим поколениям. Тот факт, что у истины есть и другая ‑ экзистенциальная, личная сторона («Мне нужна истина для меня»,  записал однажды в дневнике Серен Кьеркегор), не означает, будто выводы добросовестно проведенных научных исследовании – в частности и в области культуры – могут быть только «субъективными» в том смысле, что они для одного человека значимы, а для другого нет. Факт этот лишь указывает на существование убежденности в  истине, основанной на экзистенциально пережитом личном опыте, и предполагает готовность человека с иным экзистенциальным опытом вступать в диалог ради ее выяснения. Потребность целесообразно ориентироваться в мире и в обществе, тем самым ‑ потребность в практически проверяемой достоверности своих знаний о них есть коренная, генетически заданная установка человеческого сознания, предпосылка выживания. Поэтому невозможно отказаться от объективной, доказуемой и верифицируемой истины как цели познания и от науки как единственного вида познания, ведущего к этой цели.
Невозможно,  наконец, в силу всего изложенного выше до конца сохранить подлинную верность одновременно обоим императивам –установке на познание жизни во всей ее конкретной полноте, в ее субъективном переживании и во всем отсюда следующем переплетении каузальных связей, и установке на объективность
105
следующем переплетении каузальных связей, и установке на объективность научно доказуемой истины как цели исследования и критерия его достоинства.
Эти три обстоятельства создают то, что можно назвать апорией современного гуманитарного знания,  – невозможность последовательно научно исследовать неуловимое течение исторической жизни, текучую многозначность духовного бытия, и – необходимость это делать. Известный итальянский историк‑медиевист Карло Гинзбург следующим образом охарактеризовал сложившееся положение:
«Направление, которое приобрели естественные науки со времен Галилея, поставили гуманитарные науки перед неприятной дилеммой: либо принять слабый научный статус, чтобы прийти к значительным результатам, либо принять сильный научный статус, чтобы прийти к результатам малозначительным»20  .
«Слабый научный статус» связан с научной революцией конца века и с господствующей общественно‑философской атмосферой постмодерна. Он придает характер формулы тому ослаблению критерия истины, о котором шла речь. Отсюда для современной эпистемологической ситуации – как исследовательской, так и учебной – вытекает ряд следствий. В их число входит, во‑первых, принципиальное несовершенство как черта тематически актуальных работ: приложение рациональной методики к материалу, открытому всяческой иррациональности, не может дать совершенных результатов. «Римское государственное право» Моммзена могло содержать частные сведения и выводы, поставленные под сомнение новыми данными, но в принципе это абсолютно совершенное исследование. Совершенное в силу того, что не выходит за пределы правовой структуры римского государства и очень мало учитывает, как эта структура корректировалась реальной атмосферой повседневной жизни. Напротив того, защищенная в 1972 г. диссертация, например, французского романиста Ж.‑М. Анжеля на тему «Тацит и исследование массового поведения»21  , несмотря на ошеломляющую эрудицию автора, есть работа явно несовершенная, ибо сам материал ее – «открытый» и не допускает сколько‑нибудь завершенной характеристики.
«Слабый научный статус» сказывается и на атмосфере научного сообщества, на традиционных и в прошлом оправдывавших себя формах его деятельности, таких как конференции, диссертационные диспуты, коллегиальные обсуждения, рецензирование. Если мы принимаем как данность несовершенство прово‑
106
димых исследований, то уязвимым становится сам критерий научной строгости, уступая место так называемой толерантности: работа выполнена, и если в ней, как говорится, «что‑то есть», то что же еще нужно?
Но ведь, как было сказано выше, потребность в познании, ориентированном на доказуемую истину, заложена в природе человека и общества, потребность в обнаружении искомой истины на основе науки – в природе человека и общества последних нескольких столетий. Переживаемая нами сегодня научная революция не может изменить антропологически заданную онтологию познания. Она лишь создает две императивные шкалы познания, и та, которую мы видим в фокусе, не может выполнить свою роль в культуре и в жизни без признания той, что «в нефокусе», но равно, если не более, императивна.
2001 
Примечания
1  Термин и излагаемая ниже конкретная его трактовка принадлежат автору. См.: Кнабе Г.С.  Внутренние формы культуры //Декоративное искусство СССР. 1980. № 1, перепечатано: Он же.  Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 127‑138. Предлагаемая концепция вполне очевидно исходит из идеи членения истории культуры на определенные единицы или относительно замкнутые системы, которая высказывалась неоднократно, начиная с Гете и вплоть до Шпенглера и Тойнби. Образный характер подобных единиц был подчеркнут Хайдеггером (см. его лекцию «Время картины мира», май 1938 г. // Хайдеггер М.  Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 135–168; особенно ясное воплощение такого подхода ‑ его же эссе «Проселок», 1949 // Там же. С. 238–242). Из отечественных работ последнего времени, развивающих ту же мысль, важна: Липкин А. И.  «Духовное ядро» как системообразующий фактор цивилизации: Европа и Россия // Общественные науки сегодня. 1995. № 2.
2Пригожий И., Стенгерс И.  Порядок из хаоса. М., 1986. С. 60, 48.
3  Там же. С. 47. Курсив Пригожина.
4HabermasJ.  Theorie des kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Bd II. Frankfurt am Main, 1985. Выборочный перевод см. в журнале Thesis 1993. Т. 1. Вып. 2.
5  Обобщенный на них взгляд и культурно‑историческое их истолкование см. в статье Эко У. Миграции. Терпимость и нестерпимое (Эко У.  Пять эссе на темы этики. СПб., 1998).
6Сенека.  Нравственные письма к Луцилию, 88; 13.
7  Письмо А.В. Ветухову 24 апреля 1910 г. Опубликовано в парижском журнале «Символ» 1991. № 26. С. 290.
8  Министерство культуры СССР. Государственная библиотека имени Ленина. Общие проблемы культуры. Обзорная информация. Вып. 1. М., 1988.
9  См.: Annales ‑ Economies, Societes, Civilisations. 38e annee; No 2 mars ‑ avril, 1983. 0Eero Tarasti.  On Post‑Colonial Semiotics. University of Tartu. Sign System Studies. 26, 1998. P. 115‑135.
107
11  Ibid. ‑ Goran Sonesson (University of Lund, Sweden). The Concept of Text in Cultural Semiotics.
12Топоров В.Н.  Эней ‑ человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. М., 1993.
13  Понимание указанного круга проблем в философии постмодерна и его критика полно и интересно представлены в сборнике сотрудников парижского Международного философского коллежа: Rue Descartes 5‑6: De la verite: Pragmatisme; historicisme et relativisme: Novembre 1992. Paris, 1992. Особенно важна статья Aldo G.  Gargani La realisation linguistique de la verite (P. 121 – 141).
14  Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne, Odeon, Nanterre etc…. Citations recueuillies par Jules Besancon. P., 1968. P. 61; 97.
15Habermas J.  Einfuhrung zu: Stichwort zur geistigen Situation der Zeit. Bd 1, ‑Frankfurt am Main, 1979. S. 30.
16Alheit P.  Alltagsleben. Zur Bedeutung eines gesellschaftlichen «Restphanomens», ‑Frankfurt am Main ‑ New York, 1983. S. 11. Оба выражения и их источники ‑ из упомянутого выше обзора Л. Гудкова.
17  Sei passegiate nei boschi narrativi. Bompiani, 1993; английский перевод– In: Fictional Woods. Harvard University Press, 1994.
18  В номере от 17 мая 1994 г.
19ИваницкийА.И.  Исторические смыслы потустороннего  Пушкина. М., 1998. С. 58.
20Гинзбург К.  Приметы: Уликовая парадигма и ее корни // Новое литературное обозрение. № 8. 1994. С. 51. Статья в целом очень важна для обсуждаемой здесь проблемы «жесткого противопоставления» «рационализма» и «иррационализма» (Там же. С. 32) ‑ разумеется, если отвлечься от того «неоманихейства», о котором у нас шла речь выше и которому Карло Гинзбург отдает весьма щедрую дань.
21EngelJ.‑M.  Tacite et l'etude du comportement collectif. Lille, 1972.

Семиотика культуры

I. Исходные понятия семиотики культуры 
Самый сильный инстинкт человека – инстинкт сохранения жизни. Удовлетворение этого инстинкта зависит от ряда условий – от регулярного восстановления расходуемых сил с помощью еды и отдыха, от сохранения (или создания) благоприятной для организма среды и от ряда других. Среди этих условий одно из важнейших ‑ верное понимание окружающей действительности, адекватное ее познание. Любой организм, неспособный правильно, в соответствии с объективной реальностью, понять, в каком окружении он оказался, что это окружение для него значит, какие выводы из такого понимания он должен для себя сделать, погибает. Познание – условие бытия. Не случайно биологический род, к которому каждый из нас и человечество в целом принадлежит, носит название homo sapiens – в буквальном переводе с латинского: «человек познающий». Познающий – что? Прежде всего социальную, общественно‑историческую действительность, повседневно нас окружающую, непосредственно нам данную.
….Утро. Вы вышли из дому. Стоит стайка бомжей. Соседняя церковь раздает им кем‑то пожертвованные вещи. Вещи оказываются весьма различными – бомжи выглядят то оборванно, то оза‑дачивающе элегантно. За бомжами палатки с фруктами. Пышные блондинки продают ананасы и киви, за ними внимательно наблюдают молодые брюнеты ‑ по‑видимому, владельцы палаток. Региональные конфликты здесь преодолены в духе любви и взаимного учета интересов. За палатками – паб. Настоящий английский pub с надписями на двух языках, с камином и портретом Черчилля. За год с лишним я не видел здесь ни одного посетителя – заведение, по‑видимому, ориентировано на более сложные цели, нежели разлив пива и приготовление ростбифов. В другую сторону от станции метро– длинный балаган: «Эротика. Интим». Взрослые равнодушно проходят мимо, 12–13‑летних чад мамаши Удерживают на коротком поводке. Между пабом и «Эротикой» –
109
главное здание большого технического вуза. Постройка, на глаз, 1938 г. Симметрия и колонны, огромные капители и тяжелый фронтон задумывались скорее всего как величавый образ победившего социализма. Сегодня победившим социализмом не пахнет; вокруг припарковано более сотни машин – студенты приезжают на своих иномарках (каждая – тридцать‑шестьдесят тысяч долларов). Большинство, правда, после занятий идут к метро пешком. В воздухе непринужденно порхает ненормативная лексика. У девушек снизу – мини, такие, от которых у полковников на пенсии подскакивает давление, сверху – настороженный прищур, расценивающий окружающую реальность только в конвертируемой валюте. Лица спутников разные; немало и тех, о которых когда‑то было сказано: «Он в зеркало глядел, как в уголовный кодекс». У многих в руках «МК» или другие газеты того же профиля – полуподпольные дома терпимости и заседания Думы, объединенные на одной и той же странице, предстают во взаимных отсветах.
Это – поверхность того мира, в котором мы живем и который мы обязаны понять. Понять – значит проникнуть за его поверхность, за непосредственную данность, истолковать, осмыслить, «прочесть».
По отношению к такой задаче возможны две установки сознания.
Одна состоит в том, чтобы поскорее, не отвлекаясь на мелкие, подчас смешные, подчас странные или малоаппетитные детали, пройти мимо, добраться до библиотеки и на основе сосредоточенных здесь статистических, демографических, политико‑аналитических и иных материалов проникнуть в сущность  общественных процессов, породивших ту реальность, которую необходимо постичь, – постичь объективно, путем анализа и сделать из такого объективного анализа по возможности точные, проверяемые и доказуемые выводы. Если материалы библиотеки обильны и представительны, если вы обладаете необходимой для такой работы профессиональной квалификацией, если вы не даете своим эмоциям, симпатиям и антипатиям сбить себя с избранного пути, но строго придерживаетесь объективности и истины, вы можете получить важные результаты. Общественные процессы – экономические, политические, идеологические – как последних десяти – двенадцати лет, так и предыдущих семидесяти, будут вами описаны верно,  т. е. отразят все основное, главное и существенное. И именно потому, что вы стремитесь познать основное, главное и существенное, процессы эти выступят перед вами по возможности очищенными от частных деталей, от всего субъективного и личного, от случайного и бытового и дадут научно обоснованный
110
ответ на вопрос о происхождении и общественно‑историческом смысле окружающей реальности.
Но если поставить своей целью исчерпать окружающую действительность обобщающими закономерностями и проникнуть в сущность общественно‑исторических процессов, игнорируя их поверхность, то будет ли выполнена та исходная задача, которую мы перед собой ставили и решения которой требует жизнь? Не остается места переживанию  этой реальности ее современниками и участниками, тогда как именно такое переживание есть важнейший элемент действительности, которую надо познать. Именно исходя из своего переживания они так или иначе относятся к обществу, так или иначе его видят, так или иначе себя по отношению к нему ведут, т. е. составляют как раз ту его реальность, в которую мы стремимся проникнуть. Можем ли мы понять, что перед нами, если не имеем представления о том, что думает бомж о своем превращении в бомжа и что он чувствует по этому поводу? И как видит хозяин эротического балагана круг интересов современных подростков и почему видит его именно так? Какая картина окружающего общества живет в его сознании? Почему именно такая, а не другая? Кроме того, когда речь идет об обществе, я сам так или иначе оцениваю то, что вижу. Оценка эта не случайна, не произвольна – она тоже задана тем запасом впечатлений, переживаний, уроков и выводов, которые на протяжении жизни накапливаются в душе и в памяти. В том пейзаже, что был описан, именно они  обусловливают направление моего взгляда, порождают мое отношение к увиденному, а тем самым и мою общественную позицию – значит, определенное понимание общественной реальности, которую нам необходимо познать. Без прочтения реальной фактуры окружающей жизни в свете и на основе опыта сознания, как сознания познающего, так и сознания познаваемых, картина исторического бытия остается односторонней абстракцией.
Сегодняшняя наука об обществе требует не выбора какой‑либо одной из этих двух установок, но их соприсутствия и постоянного взаимодействия, их противоречивого и в то же время нерасторжимого единства – объективного анализа, ориентированного на доказуемую истину, и субъективного переживания исходных данных этого анализа. Их взаимная изоляция недопустима: в чистом переживании, не сверяемом с разумом и объективными данными, не корректируемом логикой, анализом, доказательством, действительность становится предметом упования или ненависти, страсти, вожделения, фантазии. Основная задача – адекватное познание – не достигается. Но не достигается оно и на основе лишь
111
обобщающего рационального знания, внутренне никак не пережитого: образ действительности становится совокупностью абстракций, отвлеченным от реальной полноты жизни «балетом категорий».
Разрешимо ли обнаруживаемое таким образом противоречие? На уровне элементарной логики – разумеется, нет: наука не может стать переживанием, рациональный анализ – субъективной эмоцией, убеждение – доказательством. На жизненно практическом уровне – разумеется, да. Раз адекватное познание окружающей действительности требуется природой человека и общества, оно не может ни прекратиться, ни отказаться от стремления к адекватности. Поэтому оно находит пути сближения обоих указанных полюсов и обеспечивает познание в той или иной форме научное, но основанное на такой науке, которая постоянно преодолевает свою рациональную ограниченность и хочет открыться окружающей жизни в ее живой полноте, во всем многообразии ее индивидуальных форм. И ему же, современному общественно‑историческому познанию, в той или иной мере удается обратное: обеспечить познание, исходящее из конкретной вещности жизни, основанное на лично пережитом опыте и в то же время не становящееся от этого чисто субъективным, произвольным, вкусовым. Из такого сближения возникают новые, современные научные направления. Их много. Сегодня нас будет интересовать одно из них – семиотика культуры. 
Вернемся к нашей прогулке и присмотримся к зданию технического вуза. Оно выполняет вполне практическую задачу: вместить несколько тысяч студентов и несколько сотен необходимых учебных и служебных помещений, обеспечить каждое светом, воздухом, комфортом. Для этого здание должно соответствовать определенным строительным требованиям: необходимый участок надо обнести стенами, стены накрыть крышей, лежащей на вертикальных опорах, соединить те же опоры горизонтальными поэтажными перекрытиями, на пересечении горизонталей и вертикалей оставить незаполненной часть стены, создав окна – доступ свету и воздуху. С этой прагматической  точки зрения данное здание ничем не отличается от окружающих – от стоящего напротив здания 40‑х годов, стоящего слева здания 50‑х, стоящего справа здания 60‑х, стоящего неподалеку здания 90‑х: все они состоят из участка и стен, крыши и опор, перекрытий и окон.
Но все дело в том, что для каждого из нас – и современника постройки, и человека, желающего понять ее смысл в свете сегодняшнего опыта – такой прагматической задачей положение не
112
исчерпывается. Если я не специалист, не инженер‑строитель, а обыкновенный человек, то мне важны и мое внимание привлекают не общие технические характеристики, а вид каждого дома как такового, в отдельности. Он  производит на меня впечатление, и это  впечатление я должен осмыслить. Попытаемся разобраться в том впечатлении, которое оставляет и которое некогда оставляло, в частности, упомянутое выше здание вуза.
Если Вы, читатель, хорошо успевали в школе по предмету Мировая художественная культура или слушали и сдавали в вузе курс истории искусства, Вы сразу увидите, что перед Вами образец ордерной архитектуры. Фланкированный двумя симметричными крыльями центральный объем, двускатная кровля, его завершающая и образующая над многоколонным входным портиком треугольный фронтон, декоративные выступы под крышей, имитирующие выходящие наружу окончания стропил (так называемые модульоны), массивные стены как господствующий элемент архитектурного образа, карнизы, подчеркивающие поэтажные членения, ‑ все соответствует требованиям тектоники, все разумно и логично, вписано в рамки высокой традиции, все вызывает в памяти античный канон – изображения греческих и римских храмов или русский и западноевропейский классицизм XVIII ‑начала XIX в., везде конструктивное целое подчиняет себе или вовсе исключает все лично своеобразное, капризное, частное.
Для того чтобы ощутить это, не обязательно прослушать и сдать университетский курс или школьный предмет. Живя в Москве, вы не могли не видеть Большой театр, Яузскую и Екатерининскую больницы, Хамовнические казармы, живя в Петербурге – Адмиралтейство, Смольный, дом Лаваль на Английской набережной, живя в Смоленске – Всесвятскую церковь, дом Баташовых или начальника арсенала, в Вологде – дом Витушечникова, в Калуге – дом купцов Золотаревых. Наверное, можно не продолжать. Везде – архитектура регулярности и ясности, логики, внятной каждому и потому торжествующей над неповторимостью индивида, этики и эстетики государства, которому все индивиды подчинены.
И тут начинается самое интересное – и, наверное, самое важ‑ое. Все, созданное человеком, все, его окружающее – всегда диалог. Здание, покрытие улицы, картина или статуя, письменный стол, телефонный аппарат, белье имеют свое прагматическое назначение, форму, эстетический смысл, приданный им создателем. Но смысл, который мы, люди позднейшие и сегодняшние, вкладыва‑м в каждый из этих объектов, никогда не совпадает с тем, что ридан им создателем. У него был свой культурный и обществен‑
113
но‑исторический, духовный опыт, исходя из него, на свой лад, придавал он своему созданию форму и смысл, исходя из опыта своей  эпохи, воспринимали такое создание современники. У нас этот опыт– другой, и мы «читаем» создания былого мастера и былого времени на свой  лад. Из столкновения, противоречия, сочетания этих двух «ладов», из их диалога,  и рождается культурно‑исторический, художественный смысл вещи, произведения, реальности, который мы должны понять. Понять на основе объективного знания – ведь картина или статуя, письменный стол или телефонный аппарат, уличное покрытие или здание (в частности и то здание вуза, которое нас сейчас интересует) были созданы в определенное время, и мы знаем, в какое, по определенной технологии, и мы знаем (или, постаравшись, можем узнать), по какой именно, знаем, как они были восприняты современниками; это вполне научное, объективное знание. И в то же время необходимо выйти за пределы такой объективной информации, осмыслить ее на основе переживания, обусловленного субъективным опытом личности, поколения, времени. Противоречие знания и переживания при таком подходе оказывается «снятым», мы получаем возможность познать интересующую нас реальность во всей ее текучести, улавливая постоянное рождение новых смыслов из новых восприятий и в то же время создавая на этом основании ее для данного времени объективный образ. Особое познание, рождающееся из такого противоречия и из его «снятия», носит название семиотического,  а методология и методика, такое познание обеспечивающая, – название семиотики.  О происхождении этого слова – немного ниже.
Вернемся еще раз к нашей прогулке.
Классицизм вузовского здания был в пору его постройки, в широком смысле слова в эпоху Великой Отечественной войны, востребован и воспринят определенными слоями тогдашнего общества, отвечал их запросам. Устойчивость, парадность, связь с традицией, господство государства над личностью должны были порождать и укреплять чувство незыблемости, справедливости и разумности советского строя, соответствовать столь характерному для официально утверждаемого облика этого строя сочетанию труда и праздничности, преемственности культуры: «Здравствуй, страна героев, страна мечтателей, страна ученых…»; «За столом никто у нас не лишний, по заслугам каждый награжден…»; «Ну, как не запеть в молодежной стране, где дорога пряма и ясна…»; «Утро красит нежным светом стены древнего Кремля…» Этот строй мыслей и чувств оставил след не только в процитированных
114
песнях того времени, но и в бесчисленных текстах – художественных, личных, эпистолярных; он был близок огромному слою общества и каждому человеку в нем. Сопоставим облик здания и его стилистические черты со свидетельствами переживания их в господствующей общественной психологии тех дней, и мы выполним свою основную задачу – познание характерных памятников определенного времени на основе объективного знания и в то же время – социально‑психологического переживания той эпохи. 
Семиотический анализ дает возможность также выйти за пределы ограниченного периода времени на более широкие просторы истории и за пределы единичного явления к общим характеристикам.
Неоклассицизму (или неоампиру) и чувству глубокого удовлетворения уже существующей общественной реальностью, характерному для второй половины 30‑х годов, в общественном сознании предшествовали десятью‑пятнадцатью годами ранее, напротив того, неудовлетворенность окружающей эмпирией, критика реальных условий жизни во имя построения далекого, окутанного солнечными мечтами светлого будущего: «Там, за горами горя, солнечный край непочатый…»; «Явившись в ЦКК грядущих светлых дней…»; «Наш паровоз летит вперед. В коммуне остановка…» Архитектурным эквивалентом этого умонастроения был конструктивизм – архитектура геометрии, стекла и бетона, огромных окон, пронизанная ощущением торжества над неполноценным прошлым человечества – скучной и нескончаемой вереницей веков гнета и тяжести, ощущением грядущего и уже близкого мира радостного труда, легкого и вольного дыхания. С точки зрения людей этого умонастроения, в 20‑е годы весьма многочисленных, если они дожили до конца 30‑х, архитектура нашего вуза и бесчисленных зданий того же стиля была эклектическим академизмом – удручающим нагромождением давящего камня, снова напоминавшего о кончившейся было истории эксплуатации и угнетения. На фоне такого культурно‑исторического опыта здание данного вуза начинает «звучать» по‑другому, и в нашем познании окружающей культурно‑исторической действительности мы обязаны учесть и это его звучание. Сегодня оно исчезло, как и звучание, окрашивавшее наше здание в годы его постройки. Семиотические смыслы здания для поколения 20‑х и для поколения 30‑х годов отрицали друг друга и потому были противоречиво связанными и живыми, здание на них откликалось. Для поколения 90‑х годов его семиотика оказалась нулевой. Нуль – это не просто отсутствие; нуль – это тоже характеристика, и пытаясь, понять окружающую нас сегодня действи‑
115
тельность, мы можем извлечь очень много из того, что смыслы, еще недавно живые, теперь умолкли. Владельцы иномарок и юнцы, озирающиеся на «Эротику. Интим», прохожие, равнодушно и привычно снующие мимо пустынного pub'a, несут в себе совсем иной и по‑новому пережитой опыт (его часто называют герменевтическим фондом личности). Культурно‑исторический смысл здания снова становится другим, познание его и исторической среды, его породившей, становится более сложным и богатым, хотя здание само по себе, как материальный объект, остается все тем же.
Семиотическая выразительность присуща не только описанному зданию. Семиотична окружающая среда в целом, и каждый ее элемент может (и должен!) быть соответствующим образом прочитан, т. е. познан культурно‑исторически. Опять‑таки вернемся к нашей прогулке и вспомним облик девушек, идущих осенними или весенними днями от института к метро. Не так уж давно, 26 января 1991 г., «Комсомольская правда» посвятила целую полосу «всенародному празднику– 29‑й годовщине мини‑юбки» (впервые созданной, напомним, в 1962 г. английским модельером Мэри Куант и тут же завоевавшей ошеломляющий успех в большинстве стран Европы и Америки). «Мини‑юбка стала флагом эпохи, – воспроизводила "Комсомольская правда" статью одного французского социолога. – Она утверждала независимость женщины по отношению к мужчине, семье, обществу, религии. Она исповедовала новое отношение к телу, которое не могло не шокировать старшее поколение, пережившее войну, голод, страх. Она породила массу политических споров, движений "за" и "против" ее запрета. И она была с самого начала обречена на победу – просто потому, что молодое поколение избрало ее символом своей независимости».
«Флаг эпохи», «поколение, пережившее войну», «политические споры», «символ независимости» – не правда ли, можно подумать, что речь идет не о несколько фривольной детали женского туалета, а об историческом моменте, о программе политических партий, о столкновениях общественных сил? Но именно так оно и есть. Действительно, фиксирован исторический момент– начало эпохи 60‑х, V Республика во Франции, «оттепель» в СССР, конец колониальной эры. Действительно, на протяжении нескольких лет избиратели отказали в доверии старым консервативным партиям и к середине 1960‑х годов в большинстве стран Европы у власти оказались социал‑демократы. Действительно, в эти самые годы вышло на первый план понятие истеблишмента, и водораздел общественной жизни стал проходить по границе, отделявшей силы, в
116
нем воплощенные, от сил атаковавших его извне. В феномене мини‑юбки воплотились, сублимировались все эти процессы, но не в виде экономических или политико‑идеологических схем, о которых человек читает в газетах и которые может лишь принять к сведению. Они слились в переживаемый каждым по‑разному и все же единый воздух эпохи, вошли в каждого как ее аромат, ее облик, перекликнулись отдаленно, но внятно с романами Саган и фильмами Антониони, с музыкой Битлз и песнями Окуджавы. Такое познание‑переживание придает человеческое измерение сведениям, почерпнутым из газет и статистических сводок сорокалетней давности, очеловечивает историю, а по контрасту раскрывает весьма многое и в существе сегодняшней жизни, где всех тех обертонов уже нет, где наверное появились новые, и где мини‑юбка во всяком случае перестала значить то, что она некогда значила.
Таков долг современного гуманитарного знания – обеспечить научное, объективное и аналитическое познание процессов и явлений общественной жизни – таких, что обозначились в свете пережитого нами общественно‑исторического и культурного опыта, и такими, какими они в свете этого опыта предстали. Такова дальнейшая задача – на основе познанного и пережитого опыта общественной и культурной реальности, нас окружающей, раскрыть новые, нам внятные, а доселе не привлекавшие внимания стороны культурно‑исторических процессов прошлого. Таков один из главных методов выполнения этого долга и решения этой задачи – семиотика культуры. Именно она требует, и она же позволяет рассматривать каждое явление общественной и культурно‑исторической сферы в его объективно данной материальной форме, пластической, словесной, музыкальной, и обнаруживать в его содержании те исторические, но одновременно и экзистенциальные смыслы, что раскрываются навстречу пережитому нами опыту.
Как всякое научное направление, семиотика культуры исходит из присущей ей системы понятий и обозначает эти понятия с помощью присущих ей терминов. Исходной здесь является некоторая материальная величина – будь то факт природы, бытовой или производственный предмет, здание, скульптура или картина, словесный или музыкальный текст. Все они возникли в определенное время, в определенных условиях, существуют вне нас и сохраняются равными себе на всем протяжении своего существования. Будучи увиденными или услышанными, словом – воспринятыми, они перестают существовать вне нас, становятся частью нашего,
117
человеческого, опыта и именно через это входят в сферу культуры. В этом своем качестве каждая такая материальная величина становится означающим.  Означающими в приведенной выше ситуации были одежда студентов и бомжей, лотки с овощами и фруктами, здание института и паба, вообще все, что было воспринято, стало предметом нашего внимания и понимания, носителем смысла.
Смысл не заложен в предмете как таковом, в отличие от его формы, очертания, материала или веса. Смысл меняется в зависимости от восприятия, а это последнее обусловлено тем опытом (герменевтическим фондом), который человек или люди, группа или общественный слой, эпоха в целом пережили и несут в себе. Такой опыт, на основе которого происходит восприятие и осмысление означающего, носит название означаемого. 
Момент встречи означающего и означаемого – событие удивительное и яркое, вспышка, центральный акт культурного познания и культуры вообще. Я где‑то жил, рос и читал книги, чему‑то учился, общался с людьми, видел новые места, что‑то любил и что‑то ненавидел, и «это все в меня запало», как сказал поэт, отложилось в душе, в голове, в привычках и вкусах как внутреннее  содержание моего Я. А кроме того, отдельно, ничего не зная и не помышляя о моем существовании, стоял дом. Правда, я нередко проходил мимо него, в книгах, мне попадавшихся, про него бывало написано, что он построен в 1929 г., что строил его архитектор Илья Голосов, дабы в нем помещался рабочий клуб. Разумеется, все это запомнилось, но никакого особого впечатления не производило, ибо оставалось фактом внешнего  знания. И вот однажды я в очередной раз увидел этот дом, и он ко мне обратился.  Геометрические контуры здания, огромные окна, стеклянный цилиндр в два этажа перестали быть только архитектурно‑строительными частностями и стали означающими. Означающие вошли в поле моего опыта, где на них откликнулись означаемые, и здание стало знаком  – знаком, сложившимся из чтения и прогулок по городу, из впечатлений и раздумий, из эмоционально окрасившегося представления о первых советских пятилетках, о социалистическом быте и культурном отдыхе рабочих, об искусстве, людях и атмосфере тех лет. Я могу относиться к этому представлению как угодно, в свете последующего опыта знаковый образ может быть прокорректирован, но независимо от такого меняющегося отношения представление мое здесь во‑плоти‑лось, материализовалось. В результате взаимодействия означающих и означаемых, став в ходе такого взаимодействия знаком  определенного культурно‑исторического содержания, рабочий клуб 1929 г. постройки пред‑
118
стал перед нами как понятый, относительно адекватно познанный факт культуры.
От слова знак  происходит и название всей науки семиотики, производное от древнегреческого слова «сэма» – знак, символ. Триада «означающее – означаемое – знак» есть основа семиотики культуры.
II. Переживание знака. Знак и смысл 
Вывод из предыдущей статьи состоял в том, что факт культуры существует и может быть познан только в единстве его самостоятельного  объективного бытия и его  восприятия историческим человеком.  В этом принципиальное отличие культурно‑семиотического подхода от подхода академической, или традиционной, или, как часто говорят, позитивной науки.
Один пример в напоминание и пояснение ранее сказанного. Славянофильство в его первом поколении – Аксаковы, Хомяков и их друзья, образуют бесспорный факт русской культуры. Мы хотим его изучить и понять. Мы берем их сочинения, берем теоретические исследования, им посвященные, и узнаем, каково было происхождение и в чем состояло учение славянофилов, какую роль они играли в обществе, им современном, и в последующем развитии общественных идей в России. Полученный результат основан на документах, объективен, доказуем и проверяем. Для академической науки этого вполне достаточно; в достижении подобных результатов состоят ее цель и смысл. Если мы хотим пойти дальше и понять, кроме того, субъективные мотивы деятельности ранних славянофилов, их человеческий облик, мы познакомимся с их мемуарами, с их портретами и определим место тех и других в литературе и в изобразительном искусстве времени. Все это было сделано и сделано хорошо добросовестными исследователями –дореволюционными, советскими и современными. Но вот на глаза нам попадается портрет СТ. Аксакова, написанный в 1878 г. И.Н. Крамским по прижизненной фотографии. Старый писатель изображен таким, каким он ходил в те годы постоянно, – в куртке, сшитой как крестьянский зипун, с бородой и с палкой в руке. Мы знаем, что то были внешние детали, призванные выразить славянофильские воззрения Аксаковых. Но одно дело – знать факты о славянофильстве, а другое – реально приобщиться к внутреннему переживанию человеком 40‑х годов XIX в. самого строя жизни, мыслей и чувств, получившего
119
в истории название славянофильства. Про упомянутые детали своего облика СТ. Аксаков пишет (сыну Ивану 27/IV 1849 г.), что они вызваны «желанием, потребностью русского сердца носить свою родную, народную одежду». Прямые, простые физические реалии (мы договорились называть их означающими) –  палка, борода, зипун, связались с тем, что мы тогда же договорились называть означаемым,  т. е. с их смыслом, живущим в душе, в общественном, культурном, личном эмоциональном опыте – Аксаковых и нашем, исторического персонажа и исследователя. Через эту связь такие реалии ‑ «родные и народные» ‑стали знаками.  Через них мы постигаем ход истории в его непосредственно пережитой достоверности – как смену человеческих смыслов бытия, быта, событий, впечатлений, мыслей и чувств.
На что в нашем сегодняшнем опыте опирается потребность именно так читать историю и что в прошлом опыте науки и культуры помогает нам эту потребность удовлетворять?
Любая система научных взглядов имеет двойное происхождение. Она обусловлена «вертикально» – предшествующим развитием науки, материалом, ею накопленным, проблемами, из такого развития возникшими. И она обусловлена «горизонтально» – окружающей не только научной, но также общественной и культурной атмосферой, необходимостью найти ответы на вопросы, этой атмосферой порожденные. Система «горизонтальных» требований к сегодняшним наукам об обществе сложилась в первые послевоенные десятилетия и, особенно ясно, в 60‑е годы минувшего XX в. Именно тогда стало всеобщим ощущение, что история – это не просто совокупность социально‑экономических и административно‑политических закономерностей, которым человеку остается только подчиняться и служить, а арена, где люди преследуют собственные интересы, где преследуют они их на основе своих привычек, взглядов, вкусов – групповых и личных, где общественные закономерности не извне, по воле истории и начальства, владеют людьми, а существуют в самих людях и через них, реализуются в их привычках, взглядах и вкусах, и задача каждого, кто в сегодняшнем обществе живет и хочет его понять, тем более каждого, кто хочет его как профессиональный историк изучить, состоит в том, чтобы научиться читать соотнесенные с общими закономерностями и реализующие их прихотливые узоры повседневной жизни. Именно в 60‑е годы родились – или переосмыслились, или получили дополнительный импульс – те научные дисциплины и направления, которые давали возможность решать эту задачу, – социальная психология, так называемая понимающая социология,
120
исследование демографического и тендерного поведения, анализ моды, имиджа, самодеятельного искусства. Семиотика в означенном выше смысле заняла одно из первых мест в этом списке. Благодаря ей, например, мы сумели уловить связь между повседневными вкусами и умонастроениями, с одной стороны, и общественными процессами «большой истории» – с другой: рассмотреть исторический и культурный смысл джинсовой моды начала 60‑х годов и молодежный, непосредственно эмоциональный, «джинсовый» импульс в административных реформах системы образования того же периода.
С «вертикальными» истоками дело обстоит сложнее. Семиотике культуры 60–90‑х годов отчасти непосредственно предшествовала, отчасти с ней совпадала, и вызвала ее к жизни семиотика текста.  В отечественной науке семиотика текста наиболее полно представлена работами Ю.М. Лотмана (1922–1993) и его школы, часто называемой «тартуской» по имени эстонского города, где жил и работал Ю.М. Лотман и где проходили его семинары. Под текстом здесь понималась какая бы то ни было система величин, допускающих знаковое истолкование. Поэтому в принципе семиотический анализ приложим к любой такой системе, будь то язык данного автора (жанра, эпохи, стиля), политическая программа или произведение искусства. Однако в реальной практике исследователей данного направления и в работах философов‑логиков или лингвистов, на которые они опирались, знак отсылает прежде всего не к фактам жизни, не к означаемым, черпаемым из общественной действительности, а к другому знаку. Поэтому в семиотике текста естественно исследовать не разомкнутую систему, каковой является жизнь и историческая действительность, а систему, относительно замкнутую, каковой является произведение искусства. В результате в пределах семиотики текста анализ выявлял структурные отношения, объективно лежащие в основе произведения, раскрывал не столько то, в чем состоит его значение, сколько в первую очередь то, как это значение создается. В этом была величайшая сила семиотики текста, ибо она имела дело с выраженной в знаках и выявленной исследователем структурой –  логической, ясной и доказуемой, а потому исключала произвольность интерпретаций и любые идеологические спекуляции. Но в этом же была и ее ограниченность, ибо за пределами анализа оказывалась жизненная основа текста, а тем самым исчезала и возможность проникнуть через истолкование означаемых в трудноуловимую, эмоционально‑психологическую жизненную подпочву произведения и в обще‑
121
ственно‑историческую действительность, его породившую. Предметом анализа текста мог бы явиться, например, фильм, где в конце найденный рядом с телом убитой женщины необычной формы садовый нож отсылал бы к первым кадрам, показывающим огромный пышный сад, в котором герой увлеченно подрезает фруктовые деревья. Тем самым была бы вполне объективно раскрыта внутренняя и с первого взгляда не очевидная структура сюжета, но оценка морали, а тем более социально‑исторической действительности, породившей случившееся, осталась бы «за кадром»; для семиотики текста такая оценка слишком идеологич‑на и тем самым недостаточно строга. Подобное использование знакового анализа, как видим, при всех его достоинствах мало может помочь решению обрисованных выше задач, вставших перед наукой о культуре сегодня.
Спустимся по хронологической вертикали к предшествующим, давним представлениям о знаке. Там, на полуторатысячелетней глубине, мы обнаруживаем идеи, которые дают для ответа на наши сегодняшние вопросы несравненно больше, чем многие учения, хронологически более близкие. Принадлежат эти идеи замечательному мыслителю поздней античности и одному из отцов церкви Аврелию Августину (354–430 гг.), изложены им в раннем трактате «Об учителе» (389 г.), и они же развиты и углублены в более поздних сочинениях – в «Исповеди» (397 г.) и «О Троице» (414 г.), так что, несмотря на различия между ранними и поздними текстами, мы можем говорить о едином учении Августина о знаках. Центр этого учения ‑ признание слова наиболее глубоким, сложным и важным среди всех возможных знаков. Именно слово в первую очередь «помимо того, что придает нашим чувствам форму, привносит в сознание и нечто иное, навевая это иное как бы из самого себя». Различаются слово внешнее,  состоящее из звуков, грамматически оформленное, и слово внутреннее,  которое откликается на него изнутри сознания, «навевая нечто иное» из памяти человека обо всем, им пережитом, узнанном и усвоенном.
…Осенью 387 г. Августин и его мать Моника на обратном пути из Италии к себе на родину в Африку остановились в гостинице Остии – приморского городка, игравшего роль порта Рима. Здесь Моника тяжело заболела и вскоре умерла, но все предсмертные ее дни мать, пламенная христианка, и сын, только что перед тем принявший крещение, проводили в одушевленных и взволнованных беседах о Боге и истине, им воплощаемой. «Беседуя таким образом и стараясь исполниться божественной истины, – вспоминал впоследствии Августин в "Исповеди", – мы, как ни напрягали
122
силы свои, смогли лишь едва почувствовать ее близость. Свершая путь души, со вздохом останавливались мы где‑то в самом его начале, обреченные снова и снова довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжут, тотчас иссякают, и что же общего у них с Твоим словом, Господи, – вечным, никогда не стареющим и обновляющим все, чего ни коснется». Произнесенное слово, таким образом, есть напоминание, знак, иного содержания, которое неизмеримо шире, глубже и «обновляет все, чего ни коснется». При этом подобное иное содержание нам внятно, мы всегда можем его коснуться – «едва», но «коснуться». Через слово‑напоминание человек воспринимает и переживает Бога, но не только Бога, а и искусство, ибо для Августина – это две сущности одного порядка: его Бог по природе своей художественен и выражает себя в художественно организованном слове Священного Писания, а художественное начало, живущее в человеке и в творениях, им создаваемых, божественно.
Мысль о неразрывной связи, на которую «мы обречены», между произносимым словом и словом, переживаемым в душе, мысль о том, что это последнее «брезжит» в слове произносимом, но никогда не может совпасть с ним, на редкость плодотворна. Основное дело культуры состоит во внутреннем  переживании человеком объективного, внешнего  содержания изменчиво текущей исторической жизни, в превращении этого внешнего содержания во внутреннее содержание его сознания, причем – такое превращение, при котором внутреннее всегда индивидуальней и сложней конкретно данного внешнего, как бы переливается через край его и потому никогда не может быть до конца и адекватно высказано с помощью «внешнего слова». Знаковое познание, как оно очерчено здесь Августином, ясно выражает это главное и вечное дело культуры. Особенно полно, хотя только в известном смысле, соответствует оно и задачам, которые встали перед наукой о культуре сегодня.
Дело в том, что в навыках своего мышления Августин оставался античным человеком. Поэтому для него важны и основу его духовной жизни составляют переживания высоких сфер истории, бытия и культуры – истины, искусства, философии, нравственности, а для него как для христианина – в первую очередь также и Бога. Все непосредственно нас окружающее, вся конкретная фактура жизни ‑ повседневность, быт, привычки, вещи – для него, как и для позднейших семиотических учений, не существует. Между тем именно в эту наименее отчужденную сферу, интимно и непосредственно связанную с человеком, выражающую его
123
внутреннюю жизнь до того, как она отлилась в идеологические, общественно значимые, ответственно отформулированные формы, мы сегодня и хотим проникнуть. Связь «внешнего слова» и «слова внутреннего» и их несовпадение, отклики внутреннего слова на сигнал, пришедший от слова внешнего, – весь знаковый механизм, разработанный Августином, современная культурология распространяет на эти наименее отчужденные проявления человеческой жизни, для Августина некогда несущественные, но ставшие столь важными для нас сегодня. Семиотическое познание становится универсальным. Оно читает на языке культуры самые разнообразные стороны человеческой жизни. Остановимся на одной из них – на такой, казалось бы, совершенно периферийной, как мода.
Мода ‑ многосторонний регулятор общественного поведения. Модными и в этом смысле привлекательными, усиленно добываемыми бывают книги, лекарства, театральные постановки. Однако главной, наиболее показательной сферой моды остается одежда, и именно в ней семиотическая основа выступает наиболее отчетливо. Начало 20‑х годов. А.С. Макаренко приходит к заведующему местным губернским отделом народного образования и просит у него средств на организацию колонии для беспризорных детей. Тот отвечает весьма нелюбезно, упрекая собеседника в неспособности работать без денег, на чистом энтузиазме, и объясняет свое отношение загадочной фразой: «Нету у вас этого самого вот… огня, знаешь, такого– революционного. Штаны у вас навыпуск. – У меня как раз не навыпуск. – Ну, у тебя не на выпуск… Интеллигенты паршивые». Для человека, проведшего годы на фронте, т. е. в военной форме и, значит, в сапогах, «штаны навыпуск» становятся означающим штатского состояния, характеристикой человека, не участвовавшего в вооруженной борьбе за советскую власть, следовательно, в означаемом – чужого. Партийное руководство и официальная пропаганда подчеркивали эту противоположность «своих» и «чужих»; «свои» становились общественно более ценимыми, их облик – престижным, а их одежда, сапоги, гимнастерки, френчи, военные фуражки ‑ модой. Модой определенным образом социально и идеологически, а следовательно, знаково окрашенной. Мода всегда строится семиотично, такова ее природа в любые времена. Цицерон говорил о том, что у молодежи, примкнувшей к заговору Катилины, модны огромные тоги и туники с рукавами. Такая одежда выражала потребность в утеплении, боязнь замерзнуть и тем самым делала заговорщиков «чужими», ибо традиционная, распространенная в
124
народе римская система ценностей требовала от «своих», чтобы человек был закаленным, воином, не боявшимся трудностей и холода. Мода всегда возникает в определенной ограниченной группе, ценится «своими», противопоставляя их «чужим», ибо материально одни и те же означающие в зависимости от социокультурного опыта группы и тех, кто находится вне ее, переживаются по‑разному и, следовательно, обретают разный знаковый смысл.
1960‑е годы окрашены молодежным бунтарством. Про начало их Джордж Харрисон, один из Битлзов, вспоминал: «Поскольку денег у меня не было, то разгуливать в обращающей на себя внимание одежде (in flash clothes) или вообще как‑нибудь отличаться от других было частью нашего бунтарства, – я никогда не вел себя так, как хотело начальство». В конце тех же 60‑х годов во время студенческих мятежей в Париже в общежитии Сорбонны можно было прочесть такое объявление: «Продается кожаная куртка. Незаменима для участия в демонстрациях, антиполицейская направленность гарантируется. Размер большой, цена сто франков». Когда шестидесятнический протест выдохся и в 80‑е годы на смену ему в качестве господствующего общественного настроения пришла этика деловитости и соответствия истеблишменту, а молодые люди на Западе стали называться не «хиппи», а «яппи», происшедшая метаморфоза выразилась в замене свитеров и джинсов на однотонные костюмы с воротничком и галстуком. Своеобразной репликой являются столь модные у нас в последние годы XX в. в некоторых кругах удлиненные пиджаки из плотной ткани, иногда бархатные, необычных цветов, преимущественно темно‑красные. Они тоже каким‑то не четко формулируемым образом, но в то же время вполне внятно отличают «своих» от «чужих».
На эволюции знаковых смыслов строится и сам механизм моды. Родившись в определенном кругу, где данные означающие опираются на данные означаемые, на заложенные в них вкусы, оценки и эмоции, вещи, модные в этом кругу, постепенно становятся привлекательны и за его пределами. Тем самым и содержание, изначально характеризовавшее означаемые только и именно в данной группе, становится более или менее широким общественным настроением. Мода круга становится модой времени и общества. Но как только это произошло, означаемые, бывшие столь яркими и эмоционально насыщенными в кругу, где они возникли, попав в широкие слои, обезличиваются, тускнеют, стираются, а вместе с ними тускнеют и стираются значимые смыслы вещей. Они, другими словами, «выходят из моды». В Движении моды, таким образом, благодаря ее семиотическому
125
содержанию отражается движение общественных вкусов, а значит, и отражающихся в них более широких и глубоких социокультурных ориентации. Мода дает очень много для решения той проблемы, которую мы определили как центральную для современного культурно‑исторического познания: проникнуть в закономерности общественного развития, когда они еще не стали универсальными и тем самым абстрактными, а только‑только рождаются в смутном движении вкусов и полуосознанных эмоций. С этой точки зрения стоит задуматься над тем, что принципиальная, с отчетливо осознаваемыми означаемыми, мода в российском обществе последних лет XX в. практически исчезла. Замена каблука‑шпильки широким квадратным каблуком или мини‑ (равно как и макси‑) юбок туго обтягивающими брюками из блестящих тканей, раз она произошла, имеет, разумеется, некоторый знаковый смысл, но смысл предельно не отчетливый, размытый, без ясно читаемого социокультурного содержания. На уровне глубинного, мало осознаваемого, а потому особенно показательного переживания действительности знаково, идеологически, значимые контроверзы из моды уходят, а следовательно, по‑видимому, уходят и из светлого пятна общественного сознания.
III. Знак и его свойства 
А теперь – о свойствах, которыми отличается, через которые исторически выражает себя знак. В этих свойствах запечатлены познавательные возможности, заложенные в знаке, и обнаруживаются особые стороны культурно‑исторического процесса, другим методам исследования недоступные.
Свойство первое состоит в том, что знак возникает и первое время функционирует в рамках ограниченной социокультурной группы.  Так, визитка – неофициальная верхняя одежда в виде короткого сюртука со скругленными фалдами и лацканами, – в которой появляется перед своими сотрудниками, пришедшими его поздравить в день именин, либеральный министр из сатирической поэмы А.К. Толстого «Сон Попова» (1873 г.), обладает отчетливым знаковым смыслом. Она должна выказать демократизм ее обладателя («Своего, мол, чина не ставлю я пред публикой ребром») и его соответствие духу пореформенной эпохи: «Я ж века сын, так вот на мне визитка». Но все это прочитывается и несет некоторую информацию, входит в определенный культурно‑исторический текст
126
лишь в глазах чиновников, которые живут в это время и собрались в приемной либерального начальника. Они «прочитывают» пресловутую визитку только потому, что помнят обязательные вицмундиры недавно еще миновавшей николаевской поры, наблюдали реформы 1861 – 1863 гг. и чутко улавливают перемены в общественном настроении, которые поощряет правительство. Представим себе, что описанную сцену наблюдает пусть даже современник, но человек иной социальной среды, скажем, тургеневский Ермолай или Рогожин Достоевского, ‑ и в его глазах весь этот текст «не читается», знаковый смысл исчезает.
Указанное свойство знака позволяет проникать в непосредственное, человеческое (как сейчас принято говорить: культурно‑антропологическое) содержание истории. Суждение о том, что по мере углубления революции 1789–1793 гг. во Франции ведущая роль все более смещалась в сторону революционного пролетариата, называвшегося на языке времени «санкюлотами» (по‑французски: sans– culotte; см. дальше), важно и абсолютно правильно. Но оно остается правильным абстрактной, чисто фактической, так сказать, бесцветной правильностью, пока не будет сказано (и показано), что culotte – не просто «брюки», а короткие, за колено, шелковые штаны, излюбленные аристократией и богатыми буржуа старого режима (в них стремится, в частности, облачиться мольеровский «мещанин во дворянстве» – господин Журдень) и считавшиеся отличительным – в этом смысле знаковым ‑ признаком высших, привилегированных общественных слоев. Поэтому «сан кюлот» (т. е. «бесштанный, буквально: бескюлотный») и стало самоназванием ремесленного люда Парижа, демонстрировавшего свое презрение к врагам революции и свою солидарность с теми, кто, как они сами, носил не culotte, а длинные бесформенные штаны. В учебной литературе часто воспроизводится рисунок того времени, изображающий революционного пролетария в таких штанах и фригийском колпаке – другом знаковом признаке революционеров‑плебеев. За чисто научной характеристикой социально‑классового процесса вырисовывается и может быть пережита та гамма чувств, которые непосредственно, эмоционально и инстинктивно толкали в революцию низшие социальные слои и создавали специфическую атмосферу Парижа весны и лета 1793 г.
Второе свойство знака состоит в постоянно присущей ему способности «быть датированным», обнаруживать связь с определенной исторической эпохой, временем, и читаться через ассоциации с ними.  Дома и вещи живут дольше людей; любой город, любой ин‑
127
терьер, нередко костюм или подбор ювелирных украшений содержат элементы разного возраста, и воздействие, которое они на нас оказывают, предполагает острое ощущение этой разновременности, чуткость к их хронологической, стилевой, ассоциативно‑исторической полифонии. Идя по улице в том или ином русском городе, мы нередко проходим мимо кое‑где еще сохранившихся старинных зданий классицистической или ампирной архитектуры; потом в поле нашего зрения неожиданно попадает дом того стиля, который когда‑то назывался «Первой пятилеткой», и, наконец, мы видим одно из сооружений последних трех‑четырех лет постройки – башня, круглая или со скругленными углами, с на‑вершием в виде беседки или терема, так называемый постмодерн. Каждый из таких домов – означающее, материальный объект. Но оно же – означаемое: прохожий, если он человек образованный, то ясно и аргументировано, если нет, то на уровне смутного, но безошибочного ощущения, инстинктивно ассоциирует первое здание со стариной, второе – с советской эпохой, третье ‑ с сегодняшней жизнью, причем каждая такая ассоциация несет в себе некоторый оценочный элемент, положительный или отрицательный в зависимости от общественного и культурного опыта каждого. Воспринятый таким образом материальный объект становится знаком – знаком, с помощью которого мы, сознательно или подсознательно, ориентируемся в потоке времени и, главное, – по‑своему переживаем его течение.
Третье свойство обозначается несколько странным словосочетанием «воображение знака». Разработкой основ семиотики культуры (в отличие от семиотики текста) мы обязаны в первую очередь двум авторам – Михаилу Михайловичу Бахтину (1895–1975) и Ролану Барту (1915–1980). Указанное словосочетание принадлежит последнему из них; разбор и обоснование термина содержатся в замечательной его маленькой статье того же названия (1963), доступной русскому читателю1  . Указанное свойство знака состоит в том, что общественный и культурный опыт, на основе которого человек переживает знак, постоянно меняется, меняются события, атмосфера жизни, видение действительности, вместе с ними, следовательно, меняется мой опыт, а значит – означаемое, а значит – и сам знак. Он «существует в ярко выраженной динамике, ибо благодаря течению времени (истории) отношение между содержанием и формой непрерывно обновляется». Юбка до колен или выше колен для человека 1910‑х годов – знак демонстративного эпатажа, если не непристойности (в такой юбке, например, изобразил художник Дмитревский, иллюстрируя поэму «Двенад‑
128
цать», Катьку, и Блок одобрил его рисунок, счел, что такое изображение соответствует Катькиной профессии). Для человека 1920‑х годов такая же юбка стала модой. Она распространилась и утвердилась, ассоциировалась со столь характерным для лет после Первой мировой войны стремлением освободиться и раскрепоститься, бросить вызов стабильно чопорному старому «буржуазному миру» (в СССР он нередко локализовался и обозначался как «угар нэпа»), вести себя во всем ему наоборот. Следующие 20‑30 лет миру было не до покроя юбок, но с наступлением молодежно бунтарских, маргинально хиппианских 60‑х именно ей, мини‑юбке, суждено было взвиться над эпохой как ее знамя. Мы писали об этом в первой статье данного цикла. В наши дни наступил следующий этап: мини‑юбка просто существует, и не более того. Если она сохранила еще какой‑то маркированный смысл, то только эротический, т. е. социально и культурно нейтральный. Знаковый смысл из нее ушел, культурный опыт времени в ней не отражается, за означаемым ничего не стоит, другими словами – его нет, как, соответственно, нет и знака.
Вот это движение сквозь время, всегда заданное знаку по его природе, обнаружение в нем смены культурных не только эпох, но даже и веяний, настроений, и есть третье свойство – «воображение знака». Человек «вслушивается в естественный голос культуры и все время слышит в ней не столько звучание устойчивых, законченных, "истинных" смыслов, сколько вибрацию той гигантской машины, каковую являет собой человечество, находящееся в процессе неустанного созидания смысла»2  .
Отсюда и вытекает четвертое – последнее подлежащее нашему рассмотрению, самое главное и коренное свойство знака – единство в нем объективной картины мира и личного ее переживания, а следовательно, его неисчерпанность общезначимой рациональной логикой.  Лежащий в основе знака пережитой опыт всегда преломлен:  он формируется из общих впечатлений социальной и культурной действительности, но воспринятых и пережитых так, как воспринял и пережил их данный человек в соответствии с тем, каков он есть и что с ним случилось в жизни. Такой опыт поэтому не может быть полностью тождественным опыту другого человека, а следовательно, не сводим к логике, т. е. к суждению всеобще и равно значимому, т. е. рациональному и верифицируемому. «Дважды два четыре» ‑ общезначимо и проверяемо, выражает опыт каждого нормального человека и этим единым опытом исчерпывается; «я вас люблю» – тоже грамматически организованное высказывание, тоже внятное всем носителям данного языка,
129
но оно этим всеобщим смыслом не исчерпывается,  ибо для каждого оно значит нечто свое. Семиотическая действительность есть путь к познанию объективного мира, мира истории и культуры, но познания пережитого и окрашенного, где история и культура предстают как мне  открывшаяся, моя  история и культура. В культурно‑исторической объективной действительности, воспринятой как знак и познанной семиотически, всегда живет личная эмоция, проступает образ, слышится художественный обертон.
….Роман Достоевского «Преступление и наказание». Раскольников «прошел шагов десять и оборотился лицом к Неве, по направлению дворца. Небо было без малейшего облачка, а вода почти голубая, что на Неве так редко бывает. Купол собора, который ни с какой точки не обрисовывается лучше, как смотря на него отсюда, с моста, не доходя шагов двадцать до часовни, так и сиял, и сквозь чистый воздух можно было отчетливо разглядеть даже каждое его украшение. <…> Одна беспокойная и не совсем ясная мысль занимала его теперь исключительно. Он стоял и смотрел вдаль долго и пристально; это место было ему особенно знакомо. Когда он ходил в университет, то обыкновенно, – чаще всего, возвращаясь домой, – случалось ему, может быть раз сто, останавливаться именно на этом же самом месте, пристально вглядываться в эту действительно великолепную панораму и каждый раз почти удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению. Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина… Дивился он каждый раз своему угрюмому и загадочному впечатлению и откладывал разгадку его, не доверяя себе, в будущее».
Тот факт, что дворцы, роскошные особняки и пышные храмы, заполнявшие южный берег Невы, не исчерпываются для Рас‑кольникова своим прямым назначением, а означают также нечто иное, делает их знаками в семиотическом смысле слова, и их содержание, в конечном счете общественное и нравственное, живет в нем как означаемое. Самый характер означаемого заслуживает здесь нашего самого пристального внимания.
Обратим внимание на слова «беспокойная и не совсем ясная мысль», «удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению», «необъяснимым холодом веяло на него» и на другие выражения, призванные передать неясность восприятия «действительно великолепной панорамы» Раскольниковым. Смысл их состоит в том, чтобы выразить эмоциональный, дос‑ловесный, не умещающийся в логику и идеологию, характер пе‑
130
реживания Раскольниковым «действительно великолепной панорамы». Такой характер и делает опыт, в свете которого Раскольников переживает увиденное, отличным от любого другого типа познания общественно‑исторической и художественной реальности. Указанный опыт носит невысказываемо личный, непосредственно пережитой характер, что и составляет смысл и содержание означаемого в  семиотическом прочтении действительности. Напротив того, тип познания, данной передаче опыта противоположный ‑ вполне рационален, проверяем, является достоянием любого фактически подготовленного и логически упорядоченного сознания и потому представляет картину мира обобщенную и отчужденную в отличие от собственно человеческой.
Суть семиотики как методологии культурно‑исторического познания, однако, состоит в том, что указанный личный характер опыта, в свете которого воспринимает Раскольников «действительно великолепную панораму» не делает ее только субъективно увиденной, не имеющей научно познавательного смысла. Сам взгляд Раскольникова – не произволен и не фантастичен. Архитектурная революция, пережитая Петербургом в середине XIX в. вполне объективно, социально‑экономически и административно‑политически отражала движение от екатеринински‑александровского государственного величия и интернационального палладианского классицизма к эстетике национальных традиций и частного существования, к интеллигентски‑разночинной эре.
Семиотические коды – это язык, на котором история говорит с человеком, дух ‑ с сознанием. Знак – модель и реальность очеловеченного  мира.

Воображение знака

7 августа 1782 г. на Сенатской площади в Петербурге в присутствии императрицы, двора, войск и несметного множества народа состоялось торжественное открытие памятника Петру I. К событию была выпущена медаль, изображавшая памятник при взгляде на него со стороны Адмиралтейства. Медаль долженствовала увековечить состоявшееся событие, но создавалась она задолго до него. Первый ее вариант изготовил еще в 1775 г. художник‑гравер Пи‑ляр, после него были и другие варианты других мастеров, которые различались отдельными деталями, но в конечном счете все воспроизводили рисунок, выполненный весной 1770 г. художником, впоследствии академиком живописи А.П. Лосенко – или, в распространенном произношении того времени, Лосенковым1  . Сличение медали с рисунком не оставляет в этом никаких сомнений. Дело в том, что к весне 1770 г. Фальконе, французский скульптор, которого русское правительство пригласило изваять статую основателя империи, завершил ее макет. На место был доставлен к тому времени из окрестностей города и огромный валун, предназначенный служить подножьем памятника. Все это позволило скульптору создать и выставить на публичное обозрение большую модель монумента; она‑то и воспроизведена на интересующем нас рисунке. «Профессор академии художеств Лосенков, – говорится в старинном описании Петербурга2  , – по заказу Фальконета нарисовал картину с модели. Фальконет заплатил ему за нее триста рублей и тотчас же отослал картину в Париж»3  .
В этих условиях нет ничего удивительного, что изображение на медали в общем бесспорно и очевидно совпадало с рисунком, но от реального памятника в ряде деталей отличалось: изгиб змеи, образующий на медали и на рисунке как бы геометрически четкую прямую скобку, на памятнике существенно сглажен; на монументе хвост лошади на этом изгибе и оканчивается, тогда как на рисунке и на медали он слегка продлен; очертания шкуры, заменяющей императору седло, представляются на рисунке и на медали не‑
132
сколько более рваными, чем на памятнике. Не приходится удивляться и тому, что люди, в день открытия приобретшие медаль или получившие ее в дар, не обратили на эти действительно незначительные расхождения между изображением и натурой никакого внимания: в многочисленных отзывах современников об этой стороне дела, кажется, не упоминается.
Но было среди таких расхождений одно, гораздо более очевидное и несравненно более значительное, общее невнимание к которому не столь естественно и требует объяснений. Речь идет о довольно большом выступе в передней верхней части скалы‑постамента. Он отчетливо виден на рисунке, воспроизведен на медали, и характерная острая продольная складка, пересекающая его посредине, служит еще одним – и абсолютно очевидным – доказательством того, что исходным материалом для медали служил рисунок Лосенко. Выступ этот на завершенном монументе отсутствует; Фальконе убрал его вскоре после окончания работы над большой медалью, когда приступил к обработке постамента4  . Два обстоятельства, с ним связанные, заслуживают внимания.
Первое состоит в том, что обработка скалы, изменение ее формы и размеров, а тем самым уменьшение постамента оказались сразу же после открытия памятника в центре внимания зрителей и явились основным поводом для критики. Отзывы, отражающие это положение, собраны и опубликованы5  . Вот некоторые из них. Французский дипломат Корберон: «Эта огромная скала, предназначенная служить пьедесталом для Петра I, не должна была обтесываться; Фальконе, который нашел ее слишком большой для статуи, заставил ее уменьшить, и это вызвало неприятности». Шарль Массой, автор известных Memoires secrets sur la Russie. I. Paris, 1800; «Это небольшая скала, раздавленная большой лошадью». Такого рода критика продолжалась и в следующем поколении. В выпущенных в 1816 г. П. Свиньиным «Достопримечательностях Санкт‑Петербурга» статуе Фальконе посвящена специальная глава, в которой, в частности, выражается сожаление, что скульптор чрезмерно уменьшил пьедестал: «В сем обвиняют самолюбие Фальконета, желавшего, чтобы все удивление зрителя обращалось единственно на статую». Читатель помнит также о том, что «произвольное уменьшение камня вызвало недовольство со стороны Ив.Ив. Бецкого»6  . Тем более примечательно, что при столь общем и  придирчивом внимании к уменьшению размеров постамента, п  Ри постоянных разговорах на эту тему устранение большого, сразу бросающегося в глаза выступа в верхней передней части скалы
133
никак не было отмечено, и никакого особого смысла никто в нем не усмотрел. Это связано со вторым обстоятельством, заслуживающим обсуждения.
Критика современников была вызвана почти исключительно тем, что в результате обработки камня и резкого уменьшения его размеров7  памятник в целом отклонился оттого образа, который все ожидали увидеть, и от того смысла, который, по общему убеждению, образ этот был призван выразить, – прежде всего, от представления о просвещенном монархе. Основанный на этом представлении замысел монумента сложился у скульптора с самого начала и не менялся на протяжении всех лет работы. «Мой царь… – писал он, – поднимается на верх скалы, служащей ему пьедесталом, – это эмблема побежденных им трудностей… Эта скачка по крутой скале – вот сюжет, данный мне Петром Великим. Природа и люди противопоставляли ему самые отпугивающие трудности. Силой упорства своего гения он преодолел их»8  . Этот замысел был одобрен Дидро и в известном смысле подсказан им. «Покажите, – обращался он в одном из писем к скульптору, – как ваш герой на горячем коне поднимается на служащую ему основанием крутую скалу и гонит перед собой варварство»9  . На протяжении ряда лет Фальконе реализовывал в Петербурге задуманную статую и получал за нее плату, из чего явствует, что именно этот образ заслужил одобрение Екатерины. В тех же категориях воспринимали памятник просвещенные зрители: «Крутизна горы суть препятствия, кои Петр имел, производя в действо свои намерения; …простой убор коня и всадника суть простые и грубые нравы и непросвещение, кои Петр нашел в народе, которые он преобразовать вознамерился»10  . Смысл монумента, таким образом, на всех уровнях соответствовал культурным и эстетическим воззрениям эпохи в целом. Противопоставление просвещения и варварства в соответствии с господствующим мировоззрением воспринималось также и как часть более широкой оппозиции: цивилизации и дикой природы. Скала‑постамент, как все ожидали, должна была символизировать именно последнюю.
Вот этот‑то  образ и оказался нарушенным изменением формы и размеров скалы, это‑то расхождение между априорно ожидаемым и реально видимым породило критику, в нем раскрылся ее смысл. «Я представлял себе гораздо более крупный камень, как бы оторвавшийся от большой горы и оформленный дикой природой», – писал автор известных записок о путешествии по России Бернулли. «Мы видим гранитную глыбу, обтесанную, отполирован‑
134
ную, наклон которой так невелик, что коню не нужно больших усилий, чтобы достичь ее вершины», – вторил ему другой современник".
Так обнаруживается причина общего невнимания к удалению большого переднего верхнего выступа постамента: он не делал скалу ни более, ни менее «дикой», следовательно, не имел отношения к образу просвещенного монарха, а потому и не представлял никакой важности ‑ он не был знаком  определенного общественно‑философского содержания, и культура времени его не видела. Запомним этот первый вывод из предшествующих рассуждений: зрение культуры отличается от физического зрения; оно видит лишь то, что представляет собой знак в указанном выше смысле этого слова, и не воспринимает того, что знаком не является.
Миновало два поколения; отшумели события, потрясшие Россию, Европу, мир, – Французская революция, наполеоновская эпопея, «гроза Двенадцатого года», Венский конгресс и Священный союз, восстание на Сенатской; в корне изменились идеи, образы, вся атмосфера литературы, искусства, философии, культуры в целом – уходил в прошлое классический канон со своими античными богами и героями, расцвел, чтобы тут же начать увядать, бунтарский романтизм, все большую роль в самосознании времени и культуры стали играть величины, которые дотоле лишь вырисовывались в глубине, – труд, народ, нация. Соответственно изменилось и представление об идее и практике самодержавного государства, об империи, созданной Петром, а значит, и о художественном и общественно‑философском смысле памятника тому, «чьей волей роковой над морем город основался». Наиболее яркое и глубокое выражение это новое представление нашло себе в поэме Пушкина «Медный всадник».
Представление, о котором идет речь, сложно и многогранно. Оно включает в себя в их единстве и противоречивый образ державно‑императорской государственности, созданной Петром и воплощенной в Петербурге, – великой, «строгой и стройной», «неколебимой, как Россия», и в то же время уже отчужденной от обычного человека, преследующей его «с тяжелым грохотом» и в конце концов несущей ему гибель; и тему стихии, которая должна забыть свою «тщетную злобу», но пока разбойно мстит городу и «играя» убивает маленького чиновника Евгения, его мечты и надежды; и роковые сдвиги в историческом значении родовой аристократии, исчезновение гордых носителей имени, что «под пером Карамзина в родных преданиях прозвучало», а ныне навсегда погружается в Лету – «светом и молвой оно забыто».
135
Необходимой составной частью этого многогранного образа, органически связанной с остальными, является мотив, выраженный в общеизвестных строках поэмы:
…А в сем коне какой огонь! Куда ты скачешь, гордый конь, И где опустишь ты копыта? О мощный властелин судьбы! Не так ли ты над самой бездной, На высоте, уздой железной Россию поднял на дыбы?
Образ принадлежал времени. Он привлек внимание Николая, который, читая рукопись поэмы, отчеркнул четыре последних стиха, снабдив их значком NB, но не вопросительным знаком и не волнистым подчеркиванием, как он делал в местах, вызывавших у него неодобрение. Так же видел монумент Адам Мицкевич. Подробно об этом – ниже, но обратим внимание уже здесь на примечание Пушкина к приведенным строкам: «Смотри описание памятника в Мицкевиче…» Нельзя не учитывать и того, что в те годы, в которые обдумывалась и создавалась поэма, исподволь формировалось мировоззрение славянофилов, многие из которых, по‑видимому, охотно подписались бы под такой характеристикой Петра и его дела.
Ссылка на Мицкевича не случайна. Имя его фигурирует в трех примечаниях к поэме из пяти имеющихся. Роль Мицкевича в трактовке темы, заключенной в приведенных строках и в тех реальных жизненных обстоятельствах, которые обусловили многое в форме ее выражения, неоднократно исследовалась и может считаться выясненной12  . Образ коня, вздыбившегося над бездной, со всеми заключенными в нем национально‑историческими и общественно‑философскими ассоциациями, бесспорно пушкинский, но навеян он знаменитыми строками Мицкевича из стихотворения «Памятник Петру Великому» из третьей части «Дзяд», где говорится, что конь Петра
Одним прыжком на край скалы взлетел, Вот‑вот он рухнет вниз и разобьется.
Далее прямо предвосхищается пушкинский образ: подобный этому коню оледеневший водопад «висит над бездной», и, как неизвестно у Пушкина, где конь «опустит копыта», так же неизвест‑
136
но у Мицкевича, «что станет с водопадом тирании», когда пригреет весеннее «солнце вольности».
Помимо глубинных творческих и философских мотивировок, образ, о котором здесь идет речь, имеет мотивировку реально‑бытовую: он возник из разговора обоих поэтов (в котором участвовал также П.А. Вяземский) в то время, когда они шли по Сенатской площади13  , то есть непосредственно в виду памятника. Бездна, разверзшаяся под копытами коня, была дана им очевидно и наглядно, в самой конфигурации скалы‑постамента: ониувиделитот  обрыв камня, который существовал здесь уже полвека, но которого тогда не увидел никто.
Вернемся теперь к рассуждению, которым мы завершили разговор о восприятии памятника Фальконе его современниками. Зрение культуры видит лишь те формы, за которыми раскрывается духовное, общественное, историческое содержание, непосредственно в предмете не представленное, – видит, другими словами, лишь формы, обладающие знаковым смыслом, формы‑знаки: зрение культуры семиотично.
Культура Просвещения XVIII в. в целом не несла в себе осознанной идеи губительной и гибельной перспективы, открывающейся перед цивилизующей волей, и, соответственно, не ощущала исчезновения каменной опоры из‑под ног императорского коня как знак и именно потому его не видела: «знака» или «означающего» нет там, где нет «означаемого» или «денотата». На вторую четверть XIX столетия приходятся величайшее открытие и глубочайший рубеж в духовной истории Европы. За пределами художественно организованной, риторически выраженной, на античность опирающейся, профессиональной и элитарной, респектабельной и возвышенной Культуры «с большой буквы», замкнутой в силовом поле структурированного бытия, государства, церкви или сословия, обнаружилась грандиозная сфера жизни, этой Культуре внеположенной, в тенденции посторонней, а в потенции и враждебной. В силу своей внеположенности Культуре «с большой буквы», Культуре канона и нормы, эта сфера заключала в себе и неприметные человеческие ценности повседневного существования «простых душ», и в то же время – угрозу раскрепощения сил, заложенных в этой повседневности, возвышенной Культуры действительно не знающих, организации, структуре и ответственности перед ними посторонних, но именно потому чреватых разнузданием и стихией. В сущности, диалектика этих двух начал и  образует содержание «Медного всадника». С возникновением «означаемого» возникло «означающее». Отпиленные «два фута с
137
половиною» стали знаком, за которым обнаружилась вся головокружительная глубина открывавшихся исторических перемен.
Запомним и второй вывод из всего сказанного выше: смена знаковых смыслов материально неизменных объектов – один из магистральных путей развития культуры.
Смена знаковых смыслов материально неизменных объектов наиболее очевидно предстает как форма развития культуры при сопоставлении двух разных стадий существования определенного памятника. Проведенное сопоставление фальконетовской и пушкинской стадий существования памятника Петру является достаточно убедительным примером. При таком сопоставлении, однако, выявляются зафиксированные в источниках исторические рубежи эволюции, ее последовательные, относительно завершенные этапы, и остается в стороне нечто не менее важное, а в некотором смысле и более интересное: внутреннее накопление нового качества в пределах данного знакового состояния, самодвижение знака под влиянием постепенных, подчас неприметных и неуловимых сдвигов в подсознании культуры, – движение, в котором эти сдвиги себя обнаруживают и становятся доступны познанию. Теоретические основы такого анализа заложены в замечательной маленькой статье Ролана Барта «Воображение знака» (1963). Перечитаем ключевой пассаж. Он, однако, несколько импрессионистичен и в то же время абстрактен, терминологически не всегда последователен, а потому требует комментариев и пояснений. Мы позволили себе ввести их прямо в текст, заключив такие свои дополнения в угловые скобки. <Семиотическое сознание> «переживает мир как отношение формы, лежащей на поверхности <т. е. материально закрепленной, потому существующей объективно и, следовательно, относительно стабильной>, и некоей многоликой, могучей, бездонной пучины, <в виде которой выступают непрерывно меняющиеся во времени и колеблющиеся по личностям и группам, текучие и зыбкие представления об общественной действительности, о ее смыслах и ценностях>. <Возникающий из их взаимного отношения двуединый> образ существует в ярко выраженной динамике, ибо благодаря течению времени (<а вернее, движению> истории) отношение между содержанием и формой <здесь> непрерывно обновляется. Инфраструктура <как переживаемое содержание исторической действительности> <непрестанно> переполняет края суперструктуры <т. е. данного знакового кода>, так что сама структура при этом остается неуловимой»14  .
Основанный на этих принципах анализ знаковых величин дает возможность превращения внешнего знания истории как последо‑
138
вательности событий в историю становления культурных смыслов, т. е. человечески насыщенных и воспринятых в их непрестанном развитии. Оба обнаруженных выше среза темы Медного всадника, фальконетовскии и пушкинский, становятся сопоставимы также как два переживания единого объективно‑исторического процесса ‑ исчерпания античного канона европейской культуры.
Отношение Фальконе к античному канону противоречиво и производит при внешнем знакомстве странное впечатление. По всему опыту работы, предшествующему его появлению в Петербурге, он узнается как скульптор либо барочный (скульптуры святых в церкви святого Роха в Париже, 1755–1762 гг.), либо сентименталь‑но‑рокайный («Амур», «Купальщица», 1757 г.). Теоретической основой его конфликта с Ив. Ив. Бецким было категорическое требование последнего жестко следовать античным образцам, и в частности статуе римского императора Марка Аврелия, – требование, упорно отклонявшееся Фальконе. В России Фальконе ассоциировался с вольным отношением к античному канону: герой «Прогулки в Академию художеств» К.Н. Батюшкова отказывается обсуждать Фальконетову скульптуру коня, «боясь, чтобы меня не подслушали некоторые упрямые любители древности»15  . И в то же время Фальконе еще мыслит вполне в духе традиционного отношения к античности и готов в ряде отношений признавать ее канонический смысл. Он получил профессуру за статую Милона Кротонского (гипс 1745 г., бронза 1754 г.). Он теоретически отстаивал нормативную роль греческой скульптуры: «Благодаря простоте средств были созданы совершенные творения Греции, как бы для того, чтобы вечно служить образцом для художников»16  . Едва обосновавшись в Петербурге, он выписывает материалы, необходимые ему для работы, – в первую очередь слепки деталей с фигуры Марка Аврелия.
Примирение этого противоречия Фальконе видел в эстетике Дидро, согласно которой античность не догма, а совершенное изображение жизни там, где она этой роли не выполняет, следовать ей нет оснований. Это гармоническое решение обрисованного выше противоречия жило в сознании времени, подсознание же культуры упорно его подтачивало, готовя «переполнение краев суперструктуры».
Монумент Фальконе, как и эстетика Дидро, знаменовал новую Фазу в вековом к этому времени «споре древних и новых». «Древние» отстаивали в нем императивную ценность высокой нормы и непреложность нравственного долга, их превосходство над всегда чреватой компромиссами современностью и повседневностью, а
139
следовательно – ту культурную традицию, которая воплощала эту норму, этот долг и это превосходство, традицию античной классики, традицию Культуры «с большой буквы». «Новые», напротив того, убежденно говорили о ценности и обаянии живой жизни, о преимуществах ее перед величественно застылым и импозантно мертвым античным прошлым. Ко времени Дидро и Фальконе позиции определились окончательно, акценты оказались расставлены, и речь шла теперь о ценности жизни как самостоятельной категории, не поверяемой каноном вообще и античным в частности17  .
Жизнь начинает восприниматься как естественность, т. е. как освобождение от искусственности, следовательно – от внешней организации, следовательно– от подчинения авторитету и посторонней власти, т. е. как субстанция самостоятельности, свободы и блага. Но благо это, высвобождаясь из пут внешней орга‑низации и ответственности, тут же готово выступить как разрушение норм, а значит – пока еще глубоко потенциально, – перейти в свою противоположность и нести в себе истоки разрушения, патологии и разбоя. Норма – а тем самым и античный канон – уже начинает ощущаться как стеснение, но заложенные в протесте против этого стеснения разрушительные потенции время и культура еще могут не видеть или сознательно их игнорировать. Обуздание индивидуально‑своевольного, подчинение целому, восхождение к общезначимому, а тем самым к нормативному и риторическому, остаются законом настолько естественным, что он не всегда осознан. Закон этот соприсутствует в атмосфере времени с тенденцией, себе противоположной, смутно чувствует заложенную в ней угрозу, но пока еще над ней господствует. Фальконе не случайно был дружен с Дидро, не случайно обсуждал с ним первоначальный замысел монумента: описанная коллизия нашла себе наиболее открытое, драматичное и глубокое выражение именно у Дидро, в его диалоге «Племянник Рамо», написанном в годы наибольшей близости философа и скульптора, когда вынашивались идея и пластический образ Медного всадника. В этой идее и в этом образе оказались заложены носившиеся в воздухе мысли и чувства, порожденные центральным противоречием времени, – противоречием, для которого, однако, Фальконе нашел свое особое решение.
Гениальность Фальконе и монумента, им созданного, в том, что оба обрисованных выше начала уже осознаны и разведены, но еще образуют внутренне противоречивую и потому бесконечно живую гармонию. Перед нами император и повелитель, но державная
140
воля, в нем воплощенная, свободна от наджизненной деспотичности. Движение, в котором находятся конь и всадник, задумано как стремление и порыв, но такие, что вполне укладывались еще в винкельмановский канон «благородной простоты и спокойного величия». Чтобы в этом убедиться, достаточно всмотреться в выражение лица императора, во всю его позу. Скульптор увидел в нем выражение энергии воли, борьбы и жизни, как бы довлеющих себе и потому не ведающих – не долженствующих ведать – ощущения черты, срыва и обрыва.
Но жить‑ значит принадлежать, времени прежде всего, и опасно варварские обертоны, которыми начинает окутываться в эти годы понятие жизни, высвобождающейся из еще эстетически значимых, но уже жестких и давящих скреп классической традиции, не могли не проникать, подчас вопреки замыслу, из самой атмосферы времени и в произведение Фальконе. Отсюда – отсутствие стремян: конь не до конца обуздан, и всадник не до конца устойчив; замена седла шкурой; нарочито архаически‑варварская рукоять меча; рубаха, которой скульптор придавал особое значение, видя в ней прямую и принципиальную противоположность панцирю или paludamentum римских императоров. Но отсюда же и нечто несравненно более важное. Если жизнь дана здесь через движение, а движение по природе своей направлено за пределы ограниченного пространства монумента, то в нем – что бы ни думал скульптор – не могло не проступать то самое, игнорируемое, ощущение черты, срыва и обрыва, не мог не таиться гул отдаленной катастрофы. / Он еще раздавался глухо. Он почти не касался слуха /Ив сугробах невских тонул». Современники его не слышали.
В пушкинской поэме катастрофа уже произошла. Обрыв под копытами коня стал знаком, и автор предупреждает: «Печален будет мой рассказ»; один из героев поэмы – «безумец», другой – «истукан». Но чувство, владеющее автором и нами, читателями, растет из той же основы, из тех же объективных исторических обстоятельств, что и первые смутные предощущения Фальконе, – из того, что, несмотря на все и вопреки обстоятельствам, норма, неотделимая от античного канона и от русско‑европейского классицизма, все же по‑прежнему остается – должна остаться – фундаментом Культуры и всего строя существования, с ней связанного. Поэма начинается с «Вступления» – гимна государственности, империи, городу Святого Петра (т. е. новому Риму), гимна воле и культуре, созданного в одической эстетике XVIII в. С этого вступления‑гимна поэма начинается во всех
141
авторских рукописях10  , не оставляя никакого сомнения в том, что исходный замысел состоял именно в прославлении победы организации и воли над природой («Где прежде финский рыболов…» и весь пассаж, продолжающий эту строку), вхождения России в европейский мир («Самой судьбой нам суждено / В Европу прорубить окно…»), торжества эстетического строя существования над стихией («громады стройные», «строгий, стройный вид», «…в их стройно зыблемом строю»). Словом:
Красуйся, град Петров, и стой Неколебимо, как Россия, Да умирится же с тобой И побежденная стихия.
Поэма написана в конце 1833 г.; с этого же года начинается новый, самый интенсивный, период обращения Пушкина к античности. Каждое четвертое стихотворение, возникшее в эти годы, связано с античной темой (в предыдущие пять лет, 1827–1831, – каждое сотое). В августе 1836 г. он пишет поэтическое завещание, где говорит о роковом расхождении своем со временем, и предпосылает ему перевод двух строф Горация, ибо в расхождении этом время остается на одной стороне, а он, Пушкин, – вместе с Горацием, – на другой. За «Памятником» непосредственно следуют два антологических стихотворения в элегических дистихах и две неоконченные пьесы, связанные с переводом Ювенала. Без антично‑классического канона жить нельзя. Но и с ним жить нельзя, и в «Медном всаднике» впервые осознано, сколь губительно непреложно‑волевое обуздание живой, непосредственной, неприметной человеческой жизни. Сама эта жизнь, однако, еще не существует спокойно и самоценно, в‑себе и для‑себя, но лишь как отпадение от всеобщего, от канона и нормы, а потому и оборачивается не‑нормальностью: безумием Евгения и разбоем мечущейся Невы. Евгений – не просто «безумец», как Петр – не просто «истукан»; первый становится  безумцем, по мере того как второй вместе со своим городом и всем своим миром становится  истуканом «с медною главой». Петр Фальконе не знает ничего о бездне, открывающейся под копытами коня; не знает о ней ничего и сам скульптор, но в его подсознание просачивается ток истории, и он облекает монумент в вещи‑знаки: отпиливает кусок скалы, отказывается от античного paludamentum'a, от стремян, появляется шкура… Пушкин начинает поэму об императоре, который стоял на берегу пустынных волн, и о его городе, призванном стоять на том же берегу неколебимо, но
142
что‑то – а точнее, гул истории и вибрирующий вокруг воздух ее – движет рассказ в другую сторону, волны становятся злы и разбойны, монумент не стоит, а скачет, бездна открывается под копытами коня, и безумие – единственное, что остается в удел человеку. «Образ существует в ярко выраженной динамике, ибо благодаря течению времени отношение между содержанием и формой непрерывно обновляется».
Оба разбираемых варианта Медного всадника дают возможность непосредственно ощутить, как «многоликая, могучая, бездонная стихия» непрестанно текущей исторической жизни меняет переживание знака, т. е. его денотат, а тем самым и смысл, позволяет предощутить в нем ход истории и уловить ее даже не in statu, a ante statum nascendi.
В монументе, созданном Фальконе, воздействие исторического подсознания на воображение знака обнаруживается во многих случаях. Основные могут быть перечислены.
1. Описанное выше сокращение выступа скалы, которое сам скульптор мотивировал – и, по‑видимому, вполне искренне ‑ необходимостью устранить древнюю трещину от молнии. Но если ее можно было прекрасно заделать позднее, когда она образовалась в нижней части постамента, после того как сюда оказался перенесенным отпиленный сверху выступ, то почему нельзя было с тем же успехом заделать ее наверху? Очевидно, дело было не столько в трещине, сколько в описанных выше сдвигах в подсознании культуры.
2. Придание скале, а отчасти и всему монументу, силуэта и ритма волны путем дополнения постамента двумя приставками – спереди внизу (на нее и пошел кусок скалы, отпиленный из‑под копыт коня) и внизу сзади. Ни Фальконе, ни завершавший монумент Фельтен не сомневались в том, что тем сохраняется и дополняется образ «дикой горы»19  . В контексте мифологии Петербурга, однако, где тема воды, потопа, водной стихии, мстящей городу и императору‑насильнику, занимает центральное место, эти «приставки» и появление мотива волны, из которой вырастает статуя, вносили новую, пророческую ноту в денотат, а тем самым и в знаковый смысл образа, ‑ пророческую потому, что тема эта возникла и стала постоянной в послепушкинскую эпоху, у B.C. Печерина, В.Ф. Одоевского, М.А. Дмитриева, в известном смысле у М.Ю. Лермонтова, – во время Фальконе она практически не существовала.
3. Разнонаправленность взглядов коня и всадника. Взгляд Петра исполнен спокойствия, уверенности и обращен поверх окружающего городского пейзажа как бы к великому будущему России.
143
Конь смотрит значительно левее и видит нечто совсем иное. Выкаченные глаза, оскаленный рот (при том, что узда не затянута – рука Петра держит ее совершенно спокойно), раздутые ноздри, чутко вставшие уши – все показывает, что там, за бездной и за водой, конь видит или чует что‑то ужасное. Нет оснований думать, что мастер это осознавал. У Дидро контраст этот толкуется совсем по‑другому. «Герой и конь в вашей статуе сливаются в прекрасного кентавра, человеческая, мыслящая часть которого составляет своим спокойствием чудесный контраст с животной, вздыбленной частью»20  .
4. Восприятие монумента как непостоянного, могущего в любой момент исчезнуть. Многотонная статуя, остановившаяся на вершине прижатого к земле всей своей тяжестью Гром‑камня, все чаще начинает видеться как подвижная, готовая сорваться с места. Пушкинский сюжет был подготовлен ходившими на сей счет весьма многочисленными анекдотами. Могут быть упомянуты следующие. Анекдот с Потемкиным, приставившим обедневшего дьячка, своего бывшего учителя, к памятнику следить, «благополучно ли он стоит на месте» и «крепко ли», и проверять это «каждое утро»; дьячок исполнял эту обязанность «до самой смерти»21  . Анекдоте комендантом Зимнего дворца Башуцким, которого Александр I в виде первоапрельской шутки отправил на Сенатскую площадь посмотреть, не делся ли куда Медный всадник22  . Анекдот, рассказывающий о возникшем в 1812 г. в связи с наполеоновской угрозой проекте эвакуации памятника; бронзовый Петр был настолько возмущен этим замыслом, что, дабы выразить свое возмущение, въехал к обер‑прокурору синода А.Н. Голицыну (по другому варианту – в Каменноостровский дворец к государю)23  . Во всех перечисленных случаях денотат движется прочь от своих «фальконетовских» значений и, вплетаясь в ткань отечественной истории, обнаруживает все новые и новые грани. «Благодаря течению времени (истории) инфраструктура как бы переполняет края суперструктуры».
Но если так, то возможны ли вообще вопросы: «В чем смысл памятника Петру I, созданного Фальконе?» и: «Какова идея поэмы Пушкина "Медный всадник"?» Если денотат течет непрерывно, если столь стремительно меняется мое прошлое, тем самым – мой культурно‑исторический опыт, а тем самым и смысл знака, то можно ли, даже найдя ответы на поставленные вопросы, обосновать их истинность? И как вообще быть с истиной научного исследования, вне которой оно утрачивает смысл, а обрести которую как же, если «сама структура остается неуловимой»?
144
Оставим эти вопросы до другого раза и попытаемся сформулировать, хотя и чужими словами – словами все того же первоисс‑ледователя головокружительно глубокой и мучительно трудной проблемы «воображения знака», – более скромный вывод, суммирующий проведенный анализ. Человек «вслушивается в естественный голос культуры и все время слышит в ней не столько звучание устойчивых, законченных, "истинных" смыслов, сколько вибрацию той гигантской машины, каковую являет собой человечество, находящееся в процессе неустанного созидания смысла» 24  . Слушать – и слышать – неустанное созидание смысла – это, право же, совсем не так мало.
1992 
Примечания 
1Каганович А.Л.  Антон Лосенко и русское искусство середины XVIII столетия. М., 1963. Рис. 104; Он же.  «Медный всадник». История создания монумента. Л., 1975. С. 55, 165, 169.
2Пыляев М.И.  Старый Петербург. Рассказы из былой жизни столицы. Изд. 2‑е. СПб., 1989. С. 277.
3  В настоящее время рисунок находится в музее города Нанси.
4  «При отделывании камня на месте Фальконет велел от передней высоты убавить два фута с половиною. Это произвольное уменьшение камня вызвало неудовольствие со стороны Ив.Ив.Бецкого». Пыляев М.И.  Старый Петербург… С. 277.
5Каганович А.Л.  Антон Лосенко и русское искусство… С. 126–130, 179.
6  См. прим. 4.
7  «Доставленный на Сенатскую площадь, "гром‑камень" был уменьшен до размеров, предусмотренных моделью памятника. Прежде всего была сколота излишняя высота камня: вместо первоначальных 22 футов она была уменьшена до 17 футов; далее камень был сужен с 21 фута до 11 футов. Что же касается длины, то она оказалась недостаточной (37 футов вместо 50 по модели), в связи с чем пришлось приставить к монолиту второй камень 13‑футовой длины». АркинД.Е.  Медный всадник. М.;Л., 1958. С. 53.
8  Письмо Д. Дидро, 1777 г. См.: Мастера искусства об искусстве. Т. III. M., 1967. С 362.
9  Oeuvresd'Etienne Falconet, statuaire. Vol. II. Lausanne, 1781. P. 183.
10Радищев А.Н.  Письмо к другу, жительствующему в Тобольске, по долгу звания своего// Радищев А.Н.  Избранные сочинения. М.; Л., 1949. С. 12‑13.
11  Цит. по: Каганович А.Л.  Антон Лосенко и русское искусство… С. 127.
2  В последний, кажется, раз она была обстоятельно и убедительно характеризована в докладе Н.Я. Эйдельмана (в Музее Пушкина 25.10.1983 г.), а затем в его статье «Пушкин и Мицкевич», см: Эйдельман Н.Я.  Пушкин. Из биографии и творчества. 1826‑1837. М., 1987. Гл. VI.
Прогулка эта должна быть датирована весной или летом 1828 г. См.: Осповат А.Л., Тименчик Р.Д.  «Печальну повесть сохранить…» Изд. 2‑е. М., 1987. С. 28.
См.: Барт Р.  Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 251. 15Батюшков К.  Избранная проза. М., 1987. С. 102.
145
16Фальконе Э.М.  Размышления о скульптуре // Мастера искусства об искусстве. Т. III. M., 1967. С. 346‑347.
17  Общая характеристика спора древних и новых – в статье: Бахмутский В.Я.  На рубеже двух веков // Спор о древних и новых. М., 1985.
18  Как обычно у Пушкина, произведение представлено тремя рукописями: первоначальной, очень черновой, созданной в Болдине в октябре 1833 г. (тетрадь № 845 по нумерации Пушкинского дома); так называемой «Болдинской беловой» (№ 964), приближенной к ныне публикуемому тексту, но содержащей ряд мест, в окончательном варианте переработанных; и авторской беловой (№ 966), переписанной рукой Пушкина для Николая I и содержащей его пометы на полях. «Вступление» открывает поэму не только в этих трех авторских текстах, но и в писарской рукописи, изготовленной по заказу поэта в августе 1836 г., которую Пушкин начал было править наново, не изменив, однако, и в этом случае первоначальную последовательность частей.
19  Выражение из докладной записки Фельтена 1784 года. См.: Наганавич А.Л.  Антон Лосенко и русское искусство… С. 158.
20  Цит. в кн.: АркинД.Е.  Медный всадник… С. 42.
21  Русский литературный анекдот конца XVIII ‑ начала XIX века. М., 1990. С. 56‑57.
22  Там же. С. 107.
23  См.: Осповат А.Л., Тименчик Р.Д.  «Печальну повесть сохранить…» С. 118‑124; там же – идущие в том же направлении шутливые (С. 10), мистические (С. 13) или полусерьезно‑поэтические (С. 56) замечания современников. Ср. также отзыв иностранца, сказавшего, что конь на монументе «скачет, как Россия», приведенный К.Н. Батюшковым в его «Прогулке в Академию художеств» ‑ сочинении, оказавшем бесспорное и прямое воздействие на поэму Пушкина.
24Барт Р.  Структурализм как деятельность// Барт Р.  Избранные работы… С. 260.

Знак, текст и его деконструкция

Вывод из всего вышесказанного состоит в том, что знаковый язык универсален. Читатель мог убедиться, например, как на языке знаков раскрывает свой культурно‑исторический смысл материально‑пространственная среда, окружающая каждого из нас, – архитектурная и повседневно‑бытовая. Вспомним. За трехэтажным зданием на соседней улице, окрашенным в желтый и белый цвета, с обычными окнами в нижнем этаже, лежащем прямо на земле, с вытянутыми высокими окнами в бельэтаже и с малыми квадратными окнами в верхнем этаже, с пятью или шестью колоннами над центральным входным портиком всплывает в сознании слово «классицизм» или слово «ампир»: выстраивается образ Российской империи александровского или николаевского времени со всем длинным шлейфом ассоциаций – императорские смотры и вольнодумцы в гусарских мундирах, Москва Чацкого и Фамусова, триумф двенадцатого года, декабристы и Союз спасения, Пушкин и Чаадаев. Причем образ этот возникает в нашем сознании именно как образ, вбирая в себя все ранее вошедшие в него сведения – имена и даты, факты и события, но никогда не сводясь к ним, живет как образ, место которого не только в голове и в памяти, но и в душе и в эмоции. Воспринимается он у меня в душе положительно или отрицательно –другой вопрос; восприятие это зависит от моей духовной и личной биографии, от моего опыта, моего мировоззрения, но он всегда остается образом, т. е. эмоцией, а отразившаяся в нем история – переживанием. История предстает как книга, которую можно читать, но каждую страницу которой можно и важно еще и пережить, пережить именно за счет того, что любой предмет своего времени – означающее; сложившееся на протяжении жизни, чтения и учебы мое отношение к нему ‑ означаемое; образ, в который они сплетаются и в котором предстает история, – знак.
…Импрессионизм в живописи в широком смысле слова – стиль, распространившийся в Западной Европе и в меньшей сте‑
147
пени в России в последней трети XIX и в первых, одном‑двух, десятилетиях XX в. В его основе – открытие неяркой, на первый взгляд и неприметной, поэтичности самой простой, самой обычной окружающей жизни. Вот, например, заурядное произведение французского импрессионизма – обычная, малоизвестная картина «В столовой» (1886) мало известной французской художницы Берты Моризо. Часть тесной комнаты, в глубине которой окно, за ним серенькое зимнее парижское небо, справа видна часть стола с не до конца убранной посудой, оставшейся от завтрака, слева – большой буфет, в центре стоит молодая – но не слишком молодая – женщина в обычном утреннем глухом платье и переднике. Цветовая гамма отражает сюжет – ни одного яркого, необычного тона; поэтичность красок – это угадываемая поэтичность самой сцены. Картина вызывает теплое эстетическое чувство, отдать себе отчет в котором очень трудно, почти невозможно. Никто из нас не был в Париже XIX в., не видел французской квартиры средней руки тех лет, но представленное на полотне будит смутные полувоспоминания – разумеется не о виденном, а о прочитанном (Пруст? Франс?), о слышанном от лектора в институте или от экскурсовода в музее, о картинах той поры в местном музее; будит то, что живет (у одного живет, у другого не живет) на дне души, на грани эмоции и полузнания. Сочетание красок и линий – знак, реальность столовой и вещей в ней – означающее; оно живет и меняет свой смысл в зависимости от того, что я способен в нем увидеть, т. е. другими словами – от дремлющего во мне означаемого. Можно, конечно, от всего этого отвлечься, не вспоминать ни о какой семиотике и сказать прямо, уверенно и с необходимыми доказательствами, что перед нами – реализм, но не критический, а еще окрашенный романтизмом, примирительно отражающий буржуазную действительность капиталистической Франции XIX в. Все правильно, только открылось ли мне что‑нибудь для меня внутренне существенное в истории Франции той поры, в ее жизни, в духе, в ней разлитом?
Еще пример. Константин Коровин. «Зимой». 1894 г. Та же в широком смысле слова импрессионистическая эстетика, та же неяркая природа, неяркий сюжет, неяркая – от серо‑белого до оттенков бурого – цветовая гамма. Одинокая полуразвалившаяся изба, на горизонте, за заснеженным полем, лес, на переднем плане выщербленный частокол, между частоколом и избой, спиной к зрителю, лошаденка, запряженная в розвальни. Но означаемые, придающие картине смысл и определяющие ее восприятие, – не парижские, не отдаленные, не столько литературные,
148
сколько экзистенциальные. Такой деревни фактически больше нет, но память – по‑научному она называется генетической – о деревенском корне русской жизни и русской истории живет в душе каждого российского человека, у одного, старого, видевшего еще эту деревню ‑ до боли яркая, до боли интенсивная, у другого, пришедшего в жизнь позже, по‑другому окрашенная, но тем не менее живет и тем не менее живет не так, как в предыдущем примере. Означаемое – подвижно, изменчиво, исторически конкретно, за счет этой подвижности живет знак, и произведение искусства существует всегда как то же самое и всегда как впервые представшее взорам зрителя.
Еще одна, казалось бы несколько неожиданная, сторона знака. Стихотворные циклы из второго тома «Стихотворений» Блока, озаглавленные «Фаина» и «Снежная маска» (1906–1908), посвящены актрисе театра Комиссаржевской Наталии Николаевне Волоховой (Анциферовой). Ее воспоминания ныне опубликованы. В них она настойчиво повторяет мысль о том, что ее образ, «прочитанный» Блоком и запечатленный в стихах обоих циклов, не соответствовал ей как человеку и женщине. Некоторые детали ее внешности, некоторые черты ее личности обретали в поэтическом мире Блока этих лет особое наполнение, диктовались им, этим миром, в гораздо большей мере, нежели непосредственной реальностью. Героиня обоих циклов, «ночная дочь иных времен», явилась знаком, образом, неповторимого мгновения русской петербургской культуры, возникшим «по поводу» определенных черт и особенностей данной женщины, но выросшим во всей своей художественной глубине и полноте из поэтического космоса, из поэтического сплава этих лет, жившего в душе поэта и разделявшегося людьми его круга и времени. И разве по‑другому начинается любовь с первого взгляда у других, обычных людей? Те же неприметные черты встреченного человека, бросившиеся вам в глаза– не потому, что они так уж прекрасны и особенны, а потому, что они сказали что‑то именно вам, пробудили смутную гамму чувств симпатии, внутреннего соответствия, растущего отсюда желания отрадной близости.
Семиотический анализ позволяет проникнуть в самые зыбкие, самые трудноуловимые положения современной жизни. В научной прессе в последнее время стал встречаться термин «колониальная семиотика». Речь идет о том, что при крайней подвижности современного населения люди из бывших колоний нередко попадают в бывшие метрополии и, читая рекламы, вы‑
149
вески, объявления, инструкции к пользованию автоматами и т. д., понимая их прямой смысл, не улавливают те намеки, те остроты, те эмоциональные обертоны, которыми подобные тексты бывают окутаны для людей, проживших здесь всю жизнь. Они не опираются ни на какие означаемые, соответственно не становятся означающими, и знаковый эффект – т. е. смысл в полном объеме – не возникает. Человек живет в чужой, непрозрачной среде.
Итак. ‑ Одежда, архитектура, среда, искусство, любовь, социокультурное самоощущение – жизнь во всех ее проявлениях – се‑миотичны, несут в себе знаковые смыслы и через них становятся культурно, общественно, исторически внятны. Большой вклад в семиотику культуры внесла французская исследовательница болгарского происхождения Юлия Кристева. Ей принадлежит формула: «Человеческая вселенная – это знаковая вселенная». Приходится признать, что она права.
Но если человеческая вселенная – это знаковая вселенная, если история и общество, в которых живет человек, постоянно меняются, меняются события, атмосфера жизни, видение действительности, вместе с ними, следовательно, меняется общественный и культурный опыт, на основе которого человек переживает знак, а значит – меняется означаемое, а значит – и сам знак, то насколько же стабильна оказывается сама эта «знаковая вселенная»? Насколько стабилен и в своей стабильности внятен нам мир, в котором мы живем? Насколько устойчивы, насколько остаются с течением времени равными самим себе в своих характеристиках отдельные эпохи истории, явления культуры, те или иные произведения искусства? И как же можем мы говорить о них объективно, убедительно, их анализировать, строить представления о них – не ошибочные или случайные, а верные и проверяемые?
Все эти вопросы – главные вопросы современной науки о культуре и истории. Мало этого – они же коренные вопросы и современного общественного мироощущения, той цивилизации, в которой нам выпало на долю жить. Давайте попробуем ответить сейчас по крайней мере на первые из этих вопросов, непосредственно связанные с семиотикой культуры.
Если семиотическое описание предстает как универсальный язык переживаемой действительности, т. е. культуры, то сама культура предстает как система знаков и знаковых смыслов, т. е. как семиотический текст.  Такой «текст» заключает в себе все свойства, которые присущи знаку, и в том числе то, которое мы договорились называть его «воображением»: в знаке потенциаль‑
150
но заложены все те смыслы, которые в дальнейшем постепенно выявляются в ходе исторического развития, дабы откликнуться на обновляющийся во времени и пространстве опыт человека, группы, времени, эпохи, этот текст воспринимающих. Это положение образует основу современной теории текста, разработанной прежде всего теми же отчасти уже знакомыми нам авторами – Бахтиным, Бартом, Кристевой, Лотманом и Успенским. Главное в этой теории – различение исходного, так сказать– материального, смысла, заложенного автором и его временем в данный текст и делающего текст означающим, и теми смыслами, которые в нем прорастают в ходе движения исторического опыта, играют роль означаемых и делают текст носителем обновляющегося семиотического значения. Текст как бы удваивается – один (если речь идет, например, о литературе) создан автором в условиях своего времени, в соответствии со своим замыслом, набран в типографии, имеет определенный объем и в этом своем неизменном виде хранится в библиотеке, другой – прочитан в иное время и иными людьми, хотя бы, например, моим прадедушкой, моим отцом и мной; он обновляется на каждом из этих трех порогов, потому что мое сознание и мой опыт только отчасти совпадают с опытом моего прадеда и моего отца, и текст живет, раскрывается на каждом из этих трех этапов по‑своему. Терминологически первый из этих «текстов» принято называть «произведением», второй – Текстом (с заглавной буквы). Для выяснения отношений между ними давайте изберем сочинение широко известное – повесть Тургенева «Вешние воды» (1871).
Напомним основные линии ее фабулы. Молодой русский помещик Санин, возвращаясь в начале 1840‑х годов из Италии на родину, останавливается во Франкфурте, знакомится здесь с девушкой по имени Джемма, содержащей вместе с матерью небольшую кондитерскую, влюбляется в нее и собирается на ней жениться. Неожиданно он встречает на улице своего старого университетского товарища, путешествующего вместе с женой, Марией Николаевной Полозовой, по Германии и также ненадолго остановившегося во Франкфурте. Мария Николаевна сразу же и полностью влюбляет в себя нашего героя, заставляет его нарушить брачное обещание, данное Джемме, в заключительной сцене повести соблазняет его и навсегда приковывает к себе. Отныне он всегда и всюду следует за ней в качестве полулюбовника‑полуслуги.
В повести отчетливо выявляются три плана повествования – автобиографический, национальный и связанный с судьбой античного наследия в Западной Европе и в России. Автобиографи‑
151
ческий план дан читателю и истолкователю повести совершенно ясно и бесспорно, опирается на факты и детали, содержащиеся в тексте, на признания самого Тургенева, на отзывы критики3  . При художественном переживании автобиографического материала современный читатель, как и читатель времени появления повести, опирается на означаемые, которые коренятся в его отношении к Тургеневу, к его облику и жизни, к его эпохе и ее людям, т. е. на данные хорошо документированные, со школы известные каждому и позволяющие не сомневаться в том, что, интерпретируя данный пласт повествования, мы предлагаем обоснованное и проверяемое, вполне научное толкование. Означаемое адекватно означающему; мы остаемся, другими словами, в сфере «произведения», в сфере науки как средства познания объективной реальности.
Сложнее обстоит дело с национальной проблематикой повести и в первую очередь с воплощением ее русского варианта – Марией Николаевной Полозовой. Она отнюдь не исчерпывается ролью плотоядной и циничной соблазнительницы; сама эта роль вплетена в другие, «русские», мотивы, из которых соткан ее образ: простонародность и своеобразный, квази‑«карамазовс‑кий» бёзудерж – «Раззудись, плечо! Размахнись, рука!», как писал когда‑то Кольцов. Простонародное происхождение Марии Николаевны, ее вкусов и ее речи в повести постоянно подчеркиваются: «Она словно щеголяла и хвасталась той низменной средой, в которой началась ее жизнь;., называла себя лапотницей». «Нравятся мне одни русские песни, и то в деревне, и то весной – с пляской, знаете… Красные кумачи, поднизи, на выгоне молоденькая травка, дымком попахивает… чудесно!». И вот этот‑то простонародный элемент в Полозовой дополняется элементом стихийно страстным, безудержным. «Даже гикнула– раскрыты глаза, алчные, светлые, дикие; губы, ноздри тоже раскрыты и дышат жадно; глядит она прямо, в упор перед собою, и, кажется, всем, что она видит, небом, солнцем и самым воздухом хочет завладеть эта душа». Страсть и бёзудерж перерастают в озорство и цинизм. Она заключает пари с собственным мужем на то, что она соблазнит Санина, и в самом этом соблазнении главную роль играет не страсть к овладению им, а страсть напакостить, запачкать чувство его к сопернице, а вместе с ней запачкать и растоптать весь порядливый строй существования «степенного, благовоспитанного края».
Каков источник этого элемента повествования? В какой мере он входит в «произведение», в какой выходит за его пре‑
152
делы, откуда он в этом случае появляется? Сам Тургенев о существовании в повести этого элемента, тем более о том, что он мог бы образовывать глубинную основу сюжета, не говорил ни слова.
В контексте времени, когда создавались «Вешние воды», и в первую очередь в художественной литературе, в русском национальном характере на первый план выдвигаются элементы удали, безудержа, стихийности, доходящих до жестокости. Уже во втором томе «Мертвых душ» появляется история о том, как разгулявшиеся судейские чиновники засадили на полтора года в тюрьму ни в чем не повинного немца‑управляющего. К шестидесятым годам уже не просто чиновники, а национально‑народный тип в целом начинает все больше ориентироваться на эту тональность. Савелий, богатырь святорусский, который «в землю немца Фогеля живого закопал», Митя Карамазов, таскающий за бороденку несчастного штабс‑капитана Снегирева, Долохов и многие другие.
Можно ли игнорировать весь этот материал, который непосредственно, фактически, документально к повести никакого отношения не имеет, но который живет в атмосфере, окружающей повесть и ее автора, и не может не присутствовать в сознании поколений и времени, ее воспринимающих, а следовательно, не может особым образом и не присутствовать в самой повести? Здесь и начинается Текст, начинается выход за границы непосредственно написанного при сохранении истончающейся связи с ним – той связи, без которой сменяющие друг друга люди и эпохи не были бы способны к индивидуальному переживанию фактов, явлений и созданий, принадлежащих истории культуры и искусства.
Можно было бы сделать следующий шаг, еще больше отдалиться от «произведения» к «Тексту», дабы сосредоточиться на обильном материале повести, связанном с переполняющими ее античными реминисценциями, начиная с настойчивого сравнения Джеммы с античной статуей и кончая парафразом IV песни «Энеиды» Вергилия, на фоне которого проходит сцена соблазнения. Этот материал неслучаен в творчестве писателя, который мог говорить по‑ла‑тыни, следил за литературой по римской истории, читал античных авторов и в тот же период, когда создавалась повесть, писал стихотворение в прозе «Нимфы», где пересказан известный сюжет Плутарха о смерти Великого Пана. Заложенная в образе Полозовой связь античной темы с темой исступленной силы жизни непосредственно в год появления повести была сформулирована в «Происхождении трагедии из духа музыки» Фридриха Ницше. Тургенев
153
почти определенно книгу Ницше не читал и ее автора не знал ‑ во всяком случае, нигде и никогда не упоминал, но определенный резонанс книга вызвала уже при появлении и, глубоко войдя в сознание русских писателей следующего поколения, вполне могла создавать тот «магический кристалл», через который в дальнейшем воспринималась повесть. Этой темы в ней нет, но она в повести «дремлет».
Выводы из анализа сводятся к трем пунктам. Во‑первых, никакое создание культуры и искусства не исчерпывается содержанием, вложенным в него автором, в нем всегда обнаруживается гораздо больше, чем мы думали и знали. Во‑вторых, текст откликается на восприятия, не связанные с авторским замыслом, и в ходе таких восприятий деконструируется.  В отличие от «произведения» он оказывается совокупностью мотивов, приходящих извне текста, хотя и скрыто в нем тлеющих. Текст, другими словами, живет и длится, никогда не кончен и всегда открыт в будущее. В‑третьих, выходя за рамки произведения как такового, семиотические приемы истолкования оказываются двойственными: они, с одной стороны, позволяют проникнуть в «тлеющие» смыслы текста и читать его углубленно, в его историческом движении, с другой – всегда содержат риск оторваться от исходного реального ядра текста, деконструировать его до конца и превратить в совокупность несвязанных с ним мотивов, – в лучшем случае, толковать произведение в категориях, ему посторонних, а в худшем – внести в него то, чего в нем нет, т. е. фантазии и произвол.
В 1790‑е годы Гёте в своем романе «Годы учения Вильгельма Майстера» (ч. I, гл. 13) интерпретировал шекспировского «Гамлета», прочтя его глазами юноши, оказавшегося растерянным перед грандиозными задачами, которые в годы Великой французской революции история поставила перед его поколением и всей мыслящей Европой. Через много лет Тургенев (в статье «Гамлет и Дон Кихот», 1860) пережил сюжет шекспировской трагедии на основе опыта ше‑стидесятнического поколения русской интеллигенции, готовой – или не готовой – влиться в освободительное движение у себя на родине. Ни того, ни другого, разумеется, у Шекспира нет, но есть предельно емкая ситуация, которая готова принять в себя те толкования, что вкладывает в нее история; нет никакой деконструкции шекспировского сюжета, но есть означающие, открытые новым означаемым, а значит – движение от (не «из»!) «произведения» в «Текст». Но когда уже в наше время знаменитый английский актер Лоуренс Оливье читает реплику Гамлета (акт III, сцена 2), обращенную к королеве: «Нет, матушка, тут магнит попритягательней» как
154
проявление его былых противоестественных любовных отношений с матерью, то означаемые при таком чтении навеяны только модным в середине XX в. увлечением фрейдизмом. Означаемые, выросшие из Фрейда (или скорее из его популярных изложений), не опираются ни на какие означающие в тексте Шекспира, противоречат духу и смыслу не только его «произведения», но и его «Текста». При таком прочтении трагедия перестает быть созданием автора, единым целым, конструкцией  и становится суммой отдельных элементов сюжета, находящихся во внешних перекличках с мотивами, актуальными в культурном обиходе данного времени, т. е. предстает как результат деконструкции.  Такие деконструкции распространяются сегодня стремительно, все шире и шире, как в художественной (в частности, сценической) практике, так и в практике исследовательской. Достаточно напомнить о мелькнувшей на наших телеэкранах героине пушкинского «Графа Нулина» за рулем автомобиля или об упреках, обращенных Владимиру Соловьеву в незнании им современного французского философа Левинаса, да и о многом другом.
Не станем погружаться в анализ глубинных общественно‑философских истоков описанной ситуации, связанных с кризисом так называемой идентификации, т. е. с расхождением в условиях цивилизации постмодерна человеческого индивида и культурной традиции, с утратой их способности опереться друг на друга и черпать друг из друга животворные силы. Ограничимся краткими замечаниями, касающимися тех условий, при которых использование семиотических методов анализа в педагогической и исследовательской практике остается ценным и плодотворным в обход тех тупиков и трудностей, о которых только что шла речь,
То, что мы сочли означающим, действительно является означающим, и то, что мы рассматриваем как означаемое, действительно может быть признано означаемым, только если они принадлежат культурно‑исторической системе своего времени  и такая принадлежность может быть доказана. В приведенном примере с любовью Блока к Н.Н. Волоховой предложенный нами анализ может быть обоснован тем, что такое отношение не столько даже к женщине, сколько к женскому началу вообще присуще всей системе поэтического мировоззрения Блока и повторяется ранее в его стихах о Прекрасной даме, позднее в стихах о Кармен, а еще позже в стихах о России. В этом контексте слова «ночная дочь иных времен», отнесенные к реальной женщине, вполне очевидно могут быть признаны означающим. Точно так же, сквозь при‑
155
зму «вечной женственности», как означаемое переживали эти циклы Блока, опираясь на опыт своего времени, документированный стихами и теоретическими высказываниями Вячеслава Иванова, Андрея Белого и многих других, и его современники, и несколько позднейших поколений русской интеллигенции. Напротив того, попытки, например, прочесть любовь поэта к героине «Фаины» как чисто плотскую могли бы опираться на некоторые отдельные детали в стихах данного цикла, но выпадали бы из системы поэзии Блока и из системы позднейшего ее восприятия, а потому были бы плодом произвольной деконструкции и не вели бы к адекватному пониманию и углубленному переживанию конкретно‑исторического явления русской поэзии и культуры.
Как мы пытались показать на примере повести Тургенева, семиотический Текст вбирает в себя позднейшие смыслы, в исходном замысле возможные, но непосредственно и прямо в нем отсутствующие. Поэтому выводы из семиотического анализа всегда остаются более убедительными,  чем доказательными.  Доказательность есть стихия «произведения» и опирается на прямой смысл документов, с ним связанных. Дело семиотика, который работает не только с «произведением», но и с Текстом, строить свой анализ системно и потому убедительно, проверяемо, но на однозначную документальную доказательность он претендовать не может и не должен. Что предпочтительнее – внесение в науку человечески переживаемого эмоционального элемента или сохранение в ней логически‑рациональной точности выводов, об этом каждый волен судить по‑своему. Надо только добавить, что первая из этих альтернатив больше соответствует историческому опыту ныне действующих поколений и условиям цивилизации, в которой мы оказались в конце XX в.
Свобода каждого «судить по‑своему» о путях и результатах культурно‑исторического познания ограничена тем понятием, без которого немыслимы ни человеческое общество, ни познавательная деятельность, ни ее нравственный смысл, – понятием истины. Исследование, семиотическое или любое другое, заслуживает своего названия, только если исследователь исходит из стремления к истине и своей ответственности перед ней. В этом предварительное условие и залог нравственного – а значит, и познавательного – смысла научной деятельности вообще, в гуманитарной области в частности. Тот факт, что каждый переживает истину по‑своему, ни в коей мере не означает, что она чисто субъективна и для одного существует, а для другого нет. Речь идет
156
только о субъективном  переживании объективной для  данной эпохи и данного коллектива истины, доказуемой в той мере, в какой человек может понять человека, и императивной в той мере, в какой человек‑ если он человек– должен стремиться понять другого. Пытаясь соединить в знаке объективно‑материальное бытие означающих и заключенное в означаемом переживание их историческим человеком, стремясь проникнуть в «человеческую вселенную как знаковую вселенную», семиотика культуры подходит ближе других к решению задачи, стоящей сегодня перед гуманитарным знанием.
Примечания 
1Барт Р.  Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
2Барт Р.  Указ. соч. С. 23.
3  Они собраны в комментариях к повести – см.: Тургенев И.С.  ПСС и писем. В 30‑ти т. Т. VIII. М., 1968. С. 506‑512.

Внутренние формы культуры

Культура существует во времени. Она меняется, развивается, и, чтобы в ней ориентироваться, мы стремимся уловить в этом развитии переломные моменты, внутренние границы. Процессы, заключенные между такими границами, и образуют то, что принято называть культурными эпохами: античность, Средние века, Возрождение, классицизм. Каждое из таких обозначений вызывает у нас круг достаточно устойчивых представлений и ассоциаций. Мы никогда не сомневаемся в том, например, что Возрождение было, что все многообразие его проявлений сводится к некоторому единству и что такое единство в принципе отлично от всякого другого – скажем, от Средних веков или барокко. И все же, как только мы пытаемся сделать следующий шаг и определить, на чем же именно основано это единство каждой эпохи, возникают большие сложности. Факты культуры так разнообразны, любая эпоха таким бесконечным числом переходов связана с предыдущей и последующей, что, как выясняется, единство ее мы улавливаем в таких величинах (например, «дух эпохи», «картина мира», «общий духовный фонд» и т. п.), которые каждому очевидны, но носят полуинтуитивный характер и едва ли могут быть расшифрованы однозначно, на чисто логической основе, в результате простого перебора признаков.
Интуитивный элемент в восприятии культуры и отдельных ее эпох, однако, должен быть обусловлен не просто особенностями или несовершенством нашего подхода и вообще зависит не только от нас, но отражает свойства самого познаваемого объекта – самой культуры. В ней, в частности, приходится предположить существование пластов, которые, не исчерпываясь своей принадлежностью к материальной области или своим прямым научным, художественным, этическим содержанием, представляют некоторую трудноуловимую субстанцию, выходящую за пределы этих сфер, хотя и проявляющуюся в каждой из них. Цель нижеследующих заметок – проверить это предположение путем конкретно‑
158
исторического анализа. Материалом нам на первых порах послужит предметный мир Древнего Рима.
Самые разные категории древнеримских вещей и сооружений обнаруживают один общий конструктивный принцип.
Римские колодцы, заменившие в эпоху Ранней республики естественные источники водоснабжения, представляли собой шахту, сверху скрытую оградой, сперва в виде прямоугольного деревянного сруба, позже – в виде каменного ящика. Но и тогда, когда с течением времени римское водоснабжение изменилось и семь грандиозных водопроводов (если упоминать только главные) стали ежедневно доставлять в город почти сто миллионов тонн воды, которая в значительной мере шла в уличные водоразборные колонки, ‑ в наземной своей части эти колонки полностью сохранили облик колодцев. Те же четыре каменные плоскости, сходясь под прямыми углами, образовывали невысокий каменный ящик. Вода, однако, поступала теперь в него не снизу, из земли, а подводилась по трубам, и на один из бортов ящика (обычно на длинный) стали ставить поэтому небольшую каменную стелу, внутри которой проходила труба, соединявшаяся с водопроводной сетью и изливавшая воду непрерывно – точно так же, как изливал ее некогда источник или родник. Внешняя сторона стелы была украшена рельефом, и вода лилась прямо из какой‑либо его детали, наиболее для этого подходившей по сюжету, – из горла кувшина, который опрокинул тут же изображенный петух, или из пасти зайца, изо рта ослика и т. д. В сущности, только этими рельефами уличные колонки и отличались друг от друга.
Перед нами особый тип отношений между устройством сооружения и развитием той сферы действительности, к которой оно от‑юсится. В позднереспубликанскую и раннеимператорскую эпохи словия жизни граждан и их быт изменились до неузнаваемости. Источники уступили место деревянным колодцам, деревянные – аменным, колодцы – водопроводным колонкам. Но на устройстве аземных водоразборных сооружений эта многовековая эволюция очти не отразилась. В результате длительного опыта оказалась ото‑рана и закреплена некоторая оптимальная конструкция, которая в дальнейшем не реагировала как конструкция на изменение окру‑ающих условий. Оно сказалось лишь во внешнем добавлении к исконной основе некоторой приставки, «аппликации» – декориро‑анной каменной стелы, наглядно выражавшей и изменение техни‑еских условий, и рост эстетических потребностей. Римская мебель, как известно, была обильно украшена накладным декором. Он не только характеризовал облик мебели, но вы‑
159
ражал также принцип и тенденции ее развития. Переломные моменты в истории Рима всегда совпадали с распространением богатства и усложнением быта. Первый такой перелом приходится на начало II в. до н. э., второй – на эпоху Юлиев – Клавдиев, и оба были временем резкого обогащения и изощрения предметной среды, что, однако, непосредственно выражалось в распространении, разнообразии и удорожании накладок и аппликаций. «Вернувшееся из Азии войско (в 187 г. до н. э.) занесло в Рим первые ростки чужеземной роскоши; тогда‑то в столице появились ложа, обитые медью или бронзой, и покрывавшие их дорогие декоративные ткани»1  . Ход времени отражался в накладном декоре, конструкция же вещей тяготела к полной стабильности, к закреплению в их неизменности раз навсегда найденных, веками отработанных схем. С III в. до н. э. Рим знал два вида лож – lectus, каменный лежак, и grabatus, кровать с рамой, затянутой ременной или веревочной сеткой. Прошло три самых бурных века римской истории, перевернувших вверх дном весь античный мир, и мы обнаруживаем точно те же два вида лож: помпейский кабатчик Ситий вывешивает объявление о сдаче внаем своей харчевни cum tribus lectis, a Map‑циал сообщает, что на его кровати «и оборвавшись, и сгнив все перетяжки висят»2  . Ни конструктивные изменения этих типов, ни какой‑либо третий, новый вид лож (если говорить о реально распространенных) в источниках не отмечаются – Цицерон рассказывал о каком‑то скряге, который «свозил отовсюду не только lectos, но и grabatos»3  . Если изделие менялось, в подавляющем большинстве случаев это лишь значило, что менялись накладки. В XI сатире Ювенал описывает, как изменилась жизнь римлян в его дни сравнительно с республиканской стариной: ложа стали облицовывать черепахой, и именно это сделало их отличными от лож предков, ибо «медное в те времена изголовие скромной кровати лишь головою осла в веночке украшено было»4  ; конская сбруя, продолжает поэт, прежде тоже была иной, поскольку иными, не такими, как сейчас, были наложенные на нее украшения ‑ ее обкладывали бляхами, выломанными из трофейных кубков. В области бытовых вещей смена времен была сменой не конструкций и не принципов, а декора.
Меняясь почти исключительно благодаря декору и за его счет, мебель отражала в своей эволюции не столько сдвиги в реальной жизни, сколько внешнюю и на поверхности произвольную игру престижа и моды. С определенного времени, например, кровати начинают делать целиком из бронзы, хотя при этом они почти не отличаются от обитых бронзой. Облицовоч‑
160
ный материал обрабатывается так, чтобы создавать впечатление облицовки иной природы – черепаха «под дерево» или стукко «под мрамор»; «дорогим деревом одевают как корой дешевое»5  . Примитивная и архаичная в своей основе вещь – ложе, шкатулка, дверь – становится «престижной» и «современной» за счет накладок, инкрустаций, филенок из неожиданных и странных дорогих материалов. В подобных приемах обычно видят отличительную черту мебели Ранней империи. Это очень неточно. В I в. накладной декор, действительно, усложняется и удорожается, становится капризнее и произвольнее, но сам принцип развития за счет разного рода аппликаций при сохранении неизменной конструктивной основы характеризует римский предметный мир в целом6  .
Архитектура римлян представляет собой ту область, в которой «аппликация» выступает как универсальный принцип технологии, художественной практики и эстетического мышления. Многоцветные стукковые покрытия обволакивали в Помпеях все элементы здания – стены, колонны, капители, своды. С начала Империи в этой функции распространяется также мрамор. Ступени, на которых рассаживались зрители в большом театре в Помпеях, были построены во II в. до н. э. из туфа; в начале нашей эры театр обновили – практически это выразилось в том, что туф обложили мрамором. Кроме стукко и мрамора, использовалась терракота – даже в скромных помпейских домах ею чаще всего были отделаны края комплювиума.
Архитектура здания воспринималась как стилистически нейтральная; актуальная эстетическая программа и заложенная в здании семантика находили свое выражение в облицовках. Огромный дворец Нерона, отстроенный им с вызывающей роскошью в самом центре Рима в 64–68 гг., с точки зрения собственно архитектурной был поразительно незатейлив и традиционен, воспроизводя в увеличенном виде обычную римскую виллу с портиком. Недаром унаследовавший дворец император Вителлий, транжира и фат, счел его бедным, неэлегантным и плохо построенным. Но для Нерона и его архитекторов суть дела заключалась в том, что фасад главного здания был закрыт позолотой, и именно это покрытие выражало символический смысл сооружения. «Золотой», aureus, было официальной характеристикой «Неронова века», повторявшейся на монетах, в стихотворных славословиях, в льстивых речах ораторов. «Годы златые на нас веселой грядут чередою», – писал Сенека при вступлении Нерона на престол7  . Представление о празднике и блеске никак не было воплощено в архитектуре дворца, но оно целиком
6‑3584 161
обусловливало наложенный на архитектуру декор. Строения виллы тонули под покровом позолоты, перламутра, драгоценных аппликаций; в триклинии главного здания потолок состоял из пластин слоновой кости; в залах правого крыла стены были выложены мрамором. Внутренние, непарадные комнаты архитектурно ничем от них не отличались; их бытовой, утилитарный характер выражался в смене облицовок – место позолоты и мрамора заняло стукко. Можно было бы показать, что воплощенное в «Золотом доме» соотношение архитектуры и накладного декора не составляло частной его особенности, а выражало общий принцип архитектурного мышления эпохи.
Сочетание консервативных строительных форм с облицовкой, подверженной колебаниям моды и экономики, было внутренним, национальным принципом римского зодчества. Когда римский поэт хотел рассказать, например, о египетской архитектуре и объяснить своим соотечественникам, чем она отличалась от привычной им римской, он писал так:
Не облицован был дом блестящим, распиленным в плиты Мрамором: высился там агат массивный, чредуясь С камнем порфирным; везде, во всех дворцовых палатах Был под ногами оникс, и обшит Мареотии черным Деревом не был косяк: оно вместо дуба простого Не украшеньем дворца, но опорой служило…8 
Представление о том, что в других странах здание строится из монолитов дерева или камня, которые в Риме распиливаются на пластины и используются как облицовка, опиралось на многовековой опыт. Уже крыша и колонны Капитолийского храма, датируемого по традиции 509 г. до н. э., были из дерева, обшитого расписанными терракотовыми пластинами, а целла и цоколь ‑ из облицованного камня. Сколько‑нибудь значительные здания республиканского периода имели облицовку из туфа или травертина, реже из кирпича и снаружи еще были покрыты стукко. Как и в мебели, ход времени отражался прежде всего в смене облицовок. Известные слова императора Августа о том, что он «принял Рим кирпичным, а оставляет его мраморным»9  , в обоих случаях имеют в виду не строительный материал, а облицовку. Один из героев «Диалога об ораторах» Тацита Марк Апр говорит о преимуществе современных ему храмов, которые «сияют мрамором и блестят золотом», перед древними, «обложенными необработанным камнем и безобразным кирпичом»10  .
162
Роль облицовки становится непосредственно очевидной в связи с основной и главной, всемирно‑исторического значения, особенностью римской архитектуры – с массовым использованием в ней так называемого «римского бетона». Как известно, римляне первыми стали применять эту смесь извести, особого «путеоланского» песка и заполнителя не в качестве связующего раствора, а в качестве самостоятельного строительного материала: залитый в пустое пространство между двумя стенками из кирпича или тесаного камня, он вскоре соединялся с ними в монолит несокрушимой прочности. Своего рода облицовка предполагалась, таким образом, самим существом этого строительного метода, поскольку стены, внутренней стороной сливаясь с раствором, внешней были обращены в помещение или на улицу и требовали некоторого эстетического оформления. Между концом II в. до н. э. и I в. н. э. вырабатываются определенные схемы этого оформления, отличавшегося высокой степенью технического совершенства и художественной изощренности. Но, будучи частью конструктивного косяка здания, оформленная таким образом стена не воспринималась как законченная, а ее внешний облик – как эстетически или идеологически значимый. Сейчас очень трудно себе представить, что полностью обработанная, заглаженная, покрытая изящными архитектурными рельефами северная внутренняя стена форумной базилики в Помпеях, например, или столь же совершенные и законченные внешние стены храма Веспасиана там же создавались для того, чтобы их никто никогда не видел, поскольку они были навечно скрыты под накладным декором. Нужно вспомнить весь размах строительства в Римской империи, все бесчисленные города, покрывавшие ее территорию от Пальмиры до Мериды и от Британии до Сахары, вспомнить, что строительство в них велось в основном «на бетоне» и неизбежно предполагало последующую облицовку, дабы представить себе весь масштаб и историческое значение этого метода: «Декоративное и конструктивное решения в римской архитектуре стали почти независимыми друг от друга; в своем развитии и упадке они подчинялись разным, а подчас и противоположным законам»".
Острое ощущение разницы между внешним подвижно‑многоразличным обликом и внутренне устойчивой основой обнаруживается в Риме также и в других сферах, от дизайна, казалось бы, предельно далеких, – в философии, историографии, в общественном самосознании.
Философия римлян неотделима от греческой и образует вместе с ней единую античную философию, главное содержание кото‑
163
рой уже Аристотель полагал в диалектике многообразия и единства12  . За внешним многообразием мира античные мыслители, действительно, постоянно стремились различить его общую первооснову. Она могла представляться разным философам по‑разному: мыслителям милетской школы ‑ в виде исходной для всего сущего материальной субстанции, воды, огня или не поддающегося чувственному восприятию «апейрона»; мудрецы‑элеаты воображали себе ее в виде единственной подлинной реальности, пребывающей по ту сторону вещей и имеющей абсолютно совершенную форму – шара; она была воплощена для Эмпедокла в вечном ритме сменяющих друг друга жизненных фаз – Любви и Вражды, а для пифагорейцев ‑ в числе; по учению Платона, ее составляла совокупность неизменных прообразов тленных и преходящих вещей. Сам факт ее существования, однако, не вызывал сомнения ни у кого. В полной силе дожило это убеждение до времен Римской империи, и еще Сенека учил, что «не может быть субстанцией то, что преходит и живет, дабы погибнуть»13  . Независимо от школ и направлений субстанция бытия всегда обладала обязательной чертой – постоянством. Именно как постоянная она была противоречиво слита с непосредственно данным чувственным миром – всегда и очевидно изменчивым, дробным, состоящим из вещей и явлений, которые представлялись извне наложенными на эту первооснову и, облекая ее своей пестрой сменой, снижали, огрубляли, но и расцвечивали ее.
История, по убеждению римлян, обладала той же двуединой структурой, что и бытие: реальные обстоятельства общественной жизни, изменчивые и во многом случайные, составляли в их глазах внешнюю, часто произвольного рисунка оболочку – «аппликацию», которая скрывала внутреннюю неизменную суть исторического процесса. Конкретный образ этой глубинной первоосновы, как и в философии, мог быть разным. Так, историк Полибий (ок. 202–120гг. до н.э.) постоянно и настойчиво подчеркивал, что исход событий, происходящих в данное время и в данном месте, непосредственно зависит от людей. Их долг – каждый раз понять положение, оценить и взвесить его, думать, бороться и действовать. Жизнь, однако, не исчерпывается тем, что происходит здесь и сейчас. Последовательные события складываются в бесконечные цепи, время каждого сливается с временем предыдущего и последующего, и местная, частная, и именно в силу этого человекосо‑размерная история оказывается лишь случайным фрагментом иной, которую Полибий называет «историей всемирной и всеобщей». Она составляет историческую реальность иного порядка,
164
которая в своей безграничности и вечности регулируется не человеческими действиями, всегда ориентированными на «здесь» и «сейчас», а соотносительной с ними, но в принципе иной силой – Судьбой. «Понять общий ход событий из отдельных историй невозможно»14  , и потому каждому отдельному человеку действия Судьбы, «капризные и неотвратимые», представляются иррациональными. Лишь в общем течении мировых событий раскрывается их глубокий и постоянный смысл: дело Судьбы – отделять людей серьезных, мужественных и верных долгу от легкомысленных и слабых; последних она предоставляет самим себе, а в жизни и трудах первых реализует свои предначертания15  . Тем самым она вносит в историю нравственное начало, подчиняет ее божественной справедливости, включает в разумно устроенный миропорядок и образует всеобщую и единую первооснову исторической жизни, скрытую в каждый данный момент за яркой завесой частных и отдельных событий, поступков и страстей. Полибиево учение о судьбе, несмотря на свое греческое происхождение, отражает чисто римское восприятие общественной действительности. Свойства существования в полисе вообще, в Риме в частности, оставались теми же из столетия в столетие: земля как основа собственности и общественного положения, преобладание натурального хозяйства над денежным и всяческого консерватизма над динамикой, община, семья и род, вообще принадлежность к целому как условие человеческой полноценности. Значительное историческое развитие не могло вместиться в такую общественную форму, разлагало ее, ввергало периодически в жесточайшие кризисы, порождало войны, внешние и гражданские, создавало огромные и рыхлые монархии, вызывало к жизни чудеса патриотизма или злодейства, самоотвержение и алчность, подвиги и преступления. Но ограниченность производительных сил общества и соответствовавший им характер полиса определялись самой природой античного мира, его местом в истории человечества, и потому полис вечно погибал и вечно возрождался с теми же своими неизменными свойствами. Легионер, отшагавший тысячи миль, повидавший Десятки городов и стран, награбивший кучу золота, добивался от полководца всегда одного и того же – демобилизоваться, пока жив, получить надел, осесть на землю, влиться в местную общину, зажить так, как жили прадеды, и какие бы разные страны ни покорила армия императоров, демобилизованные ветераны основывали свои города – всегда те же, в Африке или в Британии, с теми же магистралями север – юг и запад – восток, с тем же фо‑РУМом, храмом и базиликой у их скреста, с той же системой уп‑
165
равления, копировавшей единый для всех, неподвластный времени эталон – систему управления города Рима. За мельканием жизненных перемен действительно ощущались глубинные и недвижные пласты бытия.
Принципы дизайна, категории теоретической мысли и отложившийся в народном сознании образ общественной действительности обнаруживают в Древнем Риме определенную изоморф‑ность. Их объединяет общее представление об изменчивой поверхности, облекающей постоянную основу, – полупонятие, полуобраз, который, однако, имел бесспорные основания в объективной действительности и реализовался в ней.
Является ли принцип восприятия различных сторон жизни через некоторый общий образ‑понятие единичным, чисто римским явлением или в нем открывается какая‑то более универсальная тенденция культуры? Есть основания думать, что последнее из этих предположений правильно, а первое – нет.
…XVII в. в Европе был временем бурного развития атомистики. «Все состоит из атомов или неделимых», – говорилось в одном из научных манифестов начала века16  . Природа элементарных частиц и источник их движения могли мыслиться различно, но само убеждение в том, что мир и жизнь дискретны, то есть представляют собой поле взаимодействия разобщенных единиц, обладающих индивидуальностью и энергией – «неукротимых корпускул», по выражению Лейбница17  , – было всеобщим. Столкновение и борьба, гибель и выживание «неукротимых корпускул» составляли содержание далеко не только физико‑теоретической картины мира. Тот же образ лежит в основе определяющего художественного явления эпохи – французской классицистической трагедии, где герои, заряженные страстью и одушевленные стремлением к собственной цели, гибнут в борьбе друг с другом и с гармонизующей надличной силой исторически закономерного и потому представляющегося разумным миропорядка – точно так же, как частицы материи у Декарта, первоначально «склонные, двигаться или не двигаться, и притом всячески и по всем направлениям», постепенно обивают свои острые углы друг о друга, располагаются «в хорошем порядке» и, наконец, принимают «весьма совершенную форму Мира»18  . Тот же тип мировосприятия отчетливо обнаруживается в теории естественного права – главном направлении эти‑ко‑правового мышления времени. Людям от природы присущи страсти, учил Спиноза, сталкивающие их друг с другом и «выражающие ту естественную силу, которой каждый человек стремит‑
166
ся утвердиться в своем бытии»; чтобы не погибнуть в хаотическом движении, сталкивающем всех со всеми, люди образуют государство и подчиняются верховной власти – «право же верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а мощью народа, руководимого как бы единым духом»19  . Вряд ли можно отделить это мироощущение и от политической практики эпохи – от бесконечных комбинаций, перегруппировок и войн между составлявшими Европу небольшими, тянущими каждое в свою сторону государствами и от стремления политических мыслителей найти силу, которая могла бы гармонизовать этот хаос. XVII в. есть классическая пора трактатов о мире, от Декарта до Гуго Гроция. «Корпускулярная философия», как можно было бы обозначить На языке времени совокупность этих воззрений, была не просто общим принципом художественного и теоретического мышления; она была и массовым мироощущением. «Робинзон Крузо» Дефо – рассказ об изолированном человеке‑атоме, своей энергией воссоздающем вокруг себя свой мир, или монадология Лейбница– учение о заполняющих жизнь «зернах субстанции», каждое из которых «есть живое зеркало, наделенное внутренней деятельностью, способное представлять вселенную сообразно своей особой точке зрения и столь же упорядоченное, как сама вселенная»20  , – пользовались таким массовым, таким ошеломляющим успехом, который вряд ли выпадал на долю художественных или теоретических построений когда‑либо раньше или позже. Можно ли избежать вывода, что образ корпускулы играет для XVII в. ту же роль, что образ изменчивого покрова, облекающего неизменную основу, для античного Рима?
Другой пример. В последней трети прошлого века складывается и быстро приобретает универсальный характер представление, согласно которому мир состоит не только из предметов, людей, фактов, атомов, вообще не только дискретен, но может быть более глубоко и адекватно описан как своеобразное поле напряжения; что самое важное и интересное в нем – не событие или предмет, вообще не замкнутая единичность, а заполняющая пространство между ними, их связывающая и приводящая в Движение среда, которая ощущается теперь не как пустота, а как энергия, поле, свет, воля, настроение. Представление это обнаруживается в основе столь далеких друг от друга явлений, как импрессионизм в живописи или поэзии, Максвеллова теория поля, Драматургия Ибсена или Чехова или возникающая в те же годы Те  ория «фонемы» – языковой единицы, которая реализуется в
167
звуках речи, но сама по себе существует лишь как некоторый идеальный тип, за пределами своих конкретных и разнообразных вариантов.
Такие представления не исчерпываются своей логической структурой и носят в большей или меньшей степени образный характер. Они близки в этом смысле тому, что в языкознании называется внутренней формой,  – образу, лежащему в основе значения слова, ясно воспринимающемуся в своем единстве, но плохо поддающемуся логическому анализу. Так, слова «расторгать», «восторг» и «терзать» имеют обшую внутреннюю форму, которая строится на сильно окрашенном эмоционально и трудноопределимом ощущении разъединения, слома, разрыва с непосредственно существующим. Разобранные представления в области культуры можно, по‑видимому, по аналогии обозначить как ее внутренние формы21  .
Механизм формирования и передачи таких внутренних форм совершенно неясен. Очевидно, что объяснять их совпадение в разных областях науки или искусства как осознанное заимствование нельзя. Полибий едва ли задумывался над тем, обладает ли философски‑историческим смыслом декор на его мебели, Дефо не читал Спинозу, Максвелл не размышлял над категориями звукового строя языка.
Если такое знакомство и имело место ‑ Расин, по всему судя, знал работы Декарта, – все же нет оснований думать, что художник или ученый мог воспринять его как имеющее отношение к его творческой работе. Вряд ли можно также, не впадая в крайнюю вульгарность, видеть во внутренней форме культуры прямое отражение экономических процессов и полагать, будто монадология Лейбница порождена без дальнейших околичностей развитием конкуренции в торговле и промышленности. Дело обстоит гораздо сложнее, оно требует раздумий и конкретных исследований. Пока что приходится просто признать, что в отдельные периоды истории культуры различные формы общественного сознания и весьма удаленные друг от друга направления в науке, искусстве, материальном производстве подчас обнаруживают очевидную связь с некоторым единым для них образом действительности и что такой образ составляет малоизвестную характеристику целостного культурного бытия данного народа и данной эпохи.
1980 
168
Примечания 
' Тит Ливии,  39, 6.
2 Марциал,  5, 62.
3  Цитата приведена в авторитетном словаре латинского языка Штовассера (1900) под словом grdbatus.  Установить, из какого именно сочинения Цицерона она заимствована, мне не удалось. Данное словоупотребление подтверждается одним пассажем в сочинении Цицерона «О претварении» (LXIII, 129), где говорится, что не боги насылают сновидения, ибо «ведь не могут бессмертные владыки, превосходящие своим совершенством все в мире, обегать по ночам смертных, храпящих не только на своих ложах (lectos),  но и на простых кроватях (grabatos)». 
4Ювенал,  II, 93 ел. Как явствует из латинского текста, речь идет об изголовье, оби‑том медью, а не сделанном из нее.
5Плиний Старший,  16, 232. Цит. по: Сергеенко М.Е.  Жизнь Древнего Рима. М; Л., 1964. С. 93.
6  См. точную характеристику этого положения в кн.: Коереп А., Вгеиег С.  Geschichte des Mobels. Berlin; New York, 1904. S. 169.
7Сенека.  Отыквление, 4, 9. *Лукан.  Фарсалия, 10, 114‑119.
9Светоний.  Божественный Август, 28, 3.
10Тацит.  Диалог об ораторах, 20, 11. Опубликованные русские переводы в этом месте неточны, так как не принимают во внимание основного значения глагола exstruo–  «накладывать сверху, настилать».
11Шуази О.  Строительное искусство древних римлян. М., 1938. С. 137.
12Аристотель.  Метафизика, гл. 3, 983 Ь.
13Сенека.  О блаженной жизни, 7.
14Полибий.  Всеобщая история, VIII, 4, 2. |5  Там же, XV, 34‑35, ср. VIII, 4.
16  Цит. по кн.: Зубов В. П.  Развитие атомистических представлений до начала XIX в. М., 1965. С. 181.
17  Письмо Ремону от июля 1714 г.
18Декарт Р.  О мире //Декарт Р.  Избр. произв. М., 1950. С. 205.
19Спиноза Б.  Политический трактат // Спиноза Б.  Избр. произв. Т. II. М., 1957. С 291; 299‑300.
20  Цит. по кн.: Зубов В.П.  Развитие атомистических представлений… С. 274‑275. Ср.: Лейбниц.  Монадология, § 56.
21  Более подробно о внутренней форме слова см.: Гумбольдт В.  О различии строения человеческих языков // Хрестоматия по истории языкознания XIX‑XX вв. М., 1956. С. 76; Потебня А.  Мысль и язык. 3‑е изд. Харьков, 1913. С. 84; Он же.  Из записок по русской грамматике. Т. I‑II. М., 1958. С. 13‑20; Виноградов В.В.  Русский язык. М., 1947. С. 17 и след.

Семиотика культуры и семиотика текста

Начнем с анализа конкретной культурно‑исторической ситуации. Вторая четверть XIX в. в Европе вообще, в России в частности и в Петербурге в особенности ознаменована кризисом ампирно‑клас‑сицистического канона в архитектуре. Процесс этот зафиксирован в его фактической, строительной, достоверности многими памятниками зодчества и документами, с ними непосредственно связанными, в его культурных же и социально‑психологических отражениях – не менее многочисленными произведениями искусства данной и последующих эпох. Свидетельства, сюда относящиеся, были сравнительно недавно еще раз собраны и прокомментированы А.Л. Пуниным (Архитектура Петербурга середины XIX в. Л., 1990) и А.В. Иконниковым (Архитектура и история. – М., 1993). Остановимся на двух таких свидетельствах. Одно – из поэмы «Портрет» А. К. Толстого:
В мои ж года хорошим было тоном 
Казарменному вкусу подражать, 
И четырем или осьми колоннам 
Вменялось в долг шеренгою торчать 
Под неизбежным греческим фронтоном. 
Во Франции такую благодать 
Завел, в свой век воинственных плебеев, Наполеон, 
‑ В России ж Аракчеев. 
Есть полная возможность прочесть этот текст в семиотических категориях и извлечь из такого чтения некоторый познавательный эффект. Описан определенный тип зданий и охарактеризовано восприятие его в конкретный исторический период. Материальные объекты, в той мере, в какой они восприняты общественным сознанием, играют роль означающих; духовное содержание, обнаруженное сознанием времени в таких объектах – роль означаемого; их наглядно данное взаимоопосредование и
170
есть знак, знаковая характеристика культуры определенного периода, данная через ее, этой культуры, конкретные материальные формы, прочитанные как культурно‑исторический код.
Обратимся теперь ко второму свидетельству – отрывку из романа Достоевского «Преступление и наказание». Раскольников «прошел шагов десять и оборотился лицом к Неве, по направлению дворца. Небо было без малейшего облачка, а вода почти голубая, что на Неве так редко бывает. Купол собора, который ни с какой точки не обрисовывается лучше, как смотря на него отсюда, с моста, не доходя шагов двадцать до часовни, так и сиял, и сквозь чистый воздух можно было отчетливо разглядеть даже каждое его украшение. <…> Одна беспокойная и не совсем ясная мысль занимала его теперь исключительно. Он стоял и смотрел вдаль долго и пристально; это место было ему особенно знакомо. Когда он ходил в университет, то обыкновенно, – чаще всего, возвращаясь домой, – случалось ему, может быть раз сто, останавливаться именно на этом же самом месте, пристально вглядываться в эту действительно великолепную панораму и каждый раз почти удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению. Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина… Дивился он каждый раз своему угрюмому и загадочному впечатлению и откладывал разгадку его, не доверяя себе, в будущее».
Оба текста обнаруживают очевидное сходство и с точки зрения возможностей семиотического анализа представляются однотипными. Дворцы, роскошные особняки и пышные храмы, заполнявшие южный берег Невы, выдержаны, как читателю Достоевского известно, в том же ампирно‑классицистическом стиле и вызывают то же неприязненное отношение, что у Толстого, – речь идет о тех же означающих в пределах того же знакового кода. Особый характер их Раскольников переживает интенсивно и ярко, переживает как некоторое содержание, в конечном счете общественное и нравственное, каковое переживание становится в этой ситуации означаемым. Тот факт, что описываемые здания не исчерпываются своим прямым назначением, а значат нечто иное, входящее в сферу социальную и культурную, делает их знаками в семиотическом смысле слова, т. е. трансляторами культурно‑исторического смысла определенных материальных объектов.
С семиотической точки зрения, однако, гораздо важнее уловить Не то, что объединяет оба текста, а то, что составляет капитальную Разницу между ними, ‑ не столько даже между ними самими как
171
таковыми, сколько с точки зрения исследовательской перспективы, открывающейся в каждом из них, с точки зрения возможностей и смысла их семиотического анализа и значения такого анализа для истории культуры.
В стихах Толстого иронически‑отрицательный смысл означаемого ‑ «казарменный вкус», «шеренгою торчать», упоминание становящегося в таком контексте одиозным имени Аракчеева – названо, а не пережито; если и пережито, то переживание это в тексте не присутствует, не обозначено. Оценка выражена прямо и ясно, внятна каждому и лишена невысказанной субъективно пережитой глубины, т. е. общезначима и деперсонализована. Она высказана от имени определенного круга, социума, слоя, принадлежит им и характеризует их идеологию, обусловленное этой идеологией отношение к данному архитектурному стилю. Означаемое, означающее и сам знак в равной мере социально объективны. Но это значит, что они даны исследователю как дополнительные характеристики культурно‑исторического феномена, в принципе могущего быть описанным и другими вполне традиционными методами. Никакого реального преимущества сравнительно с идеологическим и стилевым анализом семиотический анализ здесь не дает.
Между тем в современных (в широком смысле слова) работах по семиотике культуры и истории постоянно принимается за нечто само собой разумеющееся, что в означаемых отражается более или менее целостное восприятие знаковых смыслов общественным коллективом – «социумом», «массовым сознанием» и т. д. Означаемые, таким образом, становятся выражением общественного мировоззрения социальных слоев и групп и характеризуют расстановку идеологических сил в данном обществе в данное время. Так обстоит дело, например, при семиотическом объяснении латинских по своему происхождению титулов, принятых на себя Петром I. Они рассматриваются исследователем как знаки, но такие, где означаемые соответствуют восприятию реформ Петра отдельными общественными слоями и которые, следовательно, ничего сверх идеологического аспекта проблемы в характеристику культурно‑исторической ситуации не вносят. При такой установке, если бы рассматривались не нововведенные титулы Петра, а, скажем, новшества в архитектуре или в одежде его времени, так охарактеризованные означаемые исчерпывались бы не прямо идеологическим, а стилевым своим смыслом. В обоих случаях такие означаемые (а следовательно, и сами знаки) иллюстрируют содержание, существующее и вне их. Семиотический анализ становится избыточным.
172
Совершенно по‑другому обстоит дело в тексте Достоевского. Он обнаруживает иную перспективу семиотического исследования ‑ в первую очередь, за счет изменения смысла и роли означаемого. Восприятие Раскол ьниковым архитектурного пейзажа характеризуется словами «беспокойная и не совсем ясная мысль», «удивляться одному неясному и неразрешимому своему впечатлению», «необъяснимым холодом веяло на него», «дивился он каждый раз своему угрюмому и загадочному впечатлению». Восприятие существует не в форме оценки, прямой и ясно высказанной и потому предполагающей определенную общезначимость, мотивированной идеологически и/или стилистически, а в форме неясного индивидуального переживания. Индивидуальность его, однако, и его эмоциональная непроясненность не делают его чисто и только субъективным. Переживает Раскольников некоторую вполне объективную историческую ситуацию. Роман написан в 1866 г. Петербург Петра, Екатерины и Александра, бывший символом и воплощением просвещенного абсолютизма как формы национального развития, все больше выступает в виде оплота социально‑политических сил, этому развитию сопротивляющихся. Воспетая Пушкиным «военная столица» становится столицей чиновничьей и казенной, призванной управлять страной, все энергичней и успешнее ищущей своего пути вперед, за пределы абсолютизма. Процесс отражается в переориентации архитектуры и градостроительства от эстетики государственного величия и интернационального классицизма к эстетике национальных традиций и частного существования. За всем этим стоит обострение социальных противоречий. Противоречие, заложенное в пушкинском «город пышный, город бедный», выходит наружу. «Город пышный» не может больше просто игнорировать «город бедный» или только использовать его как свой обслуживающий резерв, ибо последний на глазах становится самостоятельной духовной силой. «Неясное и неразрешимое впечатление» не случайно стало овладевать Рас‑кольниковым, «когда он ходил в университет», т. е. с аристокра‑
ически‑официального невского левобережья наразночинно‑ин‑
еллигентский Васильевский остров. И вот все это живет в душе Раскольникова в виде «беспокойой и неясной мысли», «неясного и неразрешимого впечатления». Мысль неясна, а впечатление неразрешимо, потому что история – Момент и ситуация ‑ даны здесь герою, уловлены писателем и переданы читателю не в виде готовой оценки, выражающей принятое мнение «социума», круга или группы, и познаны не как систематизированный результат рационального анализа, а сущест‑
173
вуют в виде неразложимого сплава объективного исторического содержания и его субъективного переживания. Он образует здесь модус бытия культурно‑исторической материи, он заложен в означаемом, и именно он сообщает семиотическому анализу смысл, недоступный другим видам гуманитарного знания, составляет его raison d'etre.
Противоположность обоих разобранных примеров наводит на мысль о необходимости различать два вида семиотического анализа явлений духовно‑исторического характера. Назовем условно один из них, «толстовский», семиотикой текста,  другой, «Достоевский», семиотикой культуры  в специфическом, ограниченном и актуальном смысле последнего слова. Вполне очевидно – хотя не повсеместно осознано, – что слово «культура» относится сегодня к двум сферам общественно‑исторических явлений, тесно связанных друг с другом, но друг другу не тождественных. Оно, с одной стороны, по‑прежнему означает совокупность достижений в области искусства, науки и просвещения, с другой, ‑ указывает на отношения между общественно‑исторической реальностью и ее переживанием современниками и потомками, между магистральными процессами этой реальности и их воплощением в повседневной жизни людей, в их быту, поведении, эмоциях, вкусах. В первом из этих значений культура иногда называется также высокой культурой, традиционной культурой или культурой «с большой буквы», во втором – культурой повседневности. Именно исследование последней составляет предмет гуманитарных дисциплин и подходов, развившихся и развивающихся в последнее время, – культурно‑исторической антропологии, «понимающей» (или феноменологической) социологии, социальной психологии (в новом, нетрадиционном значении термина), демографии поведения, устной истории. Для исследований этого последнего типа, другими словами – для проникновения в историческую реальность как она есть,  воплощенную в жизни, в сознании и поведении ее непосредственных участников, «семиотика повседневности» (впредь мы можем пользоваться этим термином без кавычек) есть главный и незаменимый инструмент. Вспомним сказанное чуть выше о том, какие сложные и важные магистральные процессы «большой истории», формулируемые в исследованиях и учебниках в их обобщенном виде, очищенными от всего единичного, непосредственно жизненного, личного, вместились в «неясное и неразрешимое впечатление» Раскольникова. Процессы истории утратили здесь свою аналитическую выявленность, научную ясность и
174
доказательность, чтобы обрести живое, непосредственно человеческое содержание, чтоб обрести тот облик, в котором они только и существуют в подлинной, а не теоретически препарированной исторической реальности.
Задача состоит в том, чтобы в меру сил если не слить, то сблизить эти два подхода. Однако, как говорил создатель Раскольникова, «это могло бы составить тему нового рассказа, – но теперешний рассказ наш окончен».
1998 

Проблемы границ текста

Нижеследующие заметки преследуют две цели. Первая цель: обратить внимание читателя на те стороны повести Тургенева «Вешние воды», которые важны для понимания истории русской культуры вообще, завершающей фазы в истории «русской античности» в частности. Вторая цель связана с актуальной проблемой теории текста: необходимостью, возможностью и допустимостью (степенью допустимости) выхода за пределы текста при культурологическом его анализе.
Сюжетное содержание и культурно‑исторический смысл повести Тургенева даны современному читателю на трех уровнях. Условно их можно обозначить как автобиографический, национальный и историко‑культурный. Отношения каждого из них с текстом повести особые, отличные от отношений с ним двух других.
I
Автобиографический материал в «Вешних водах» в свою очередь выражен в нескольких формах. Прежде всего – в не только не скрываемых, но как бы даже и подчеркиваемых автором перекличках сюжетных ситуаций с обстоятельствами его собственной жизни. «Дело было летом 1840 года, ‑ начинает Тургенев свое повествование. – Санину минул 22‑й год, и он находился во Франкфурте, на возвратном пути из Италии в Россию» (Сочинения, VIII, 257)*. Тургенев оказался во Франкфурте‑на‑Майне также в мае 1840 г., также на пути из Италии на родину, и ему также шел 22‑й год. Основная фабула повести связана с отношениями Санина с Джеммой, в чей дом он попал, когда девушка искала помощи
* Ссылки на произведения И.С. Тургенева даны в тексте в круглых скобках с указанием тома и страницы. Письма и комментарии к ним см.: Тургенев И.С.  Поли. собр. соч. и писем. В 28 т. М; Л., 1961‑1968. Письма: Т. 1‑13. Художественные произведения и комментарии к ним см.: Тургенев И.С.  Поли. собр. соч. и писем. В 30 т. Соч.: Т. 1‑12. М., 1978‑1986.
176
для внезапно упавшего в обморок брата. Существуют воспоминания немецкого искусствоведа и литературного критика Л.Г. Фрид‑лендера, лично знакомого с Тургеневым, где он, вполне очевидно опираясь на слова самого писателя, рассказывает, как последнего во Франкфурте, на пути из Италии, «в кондитерской испуганная красивая девушка просила оказать помощь ее брату, упавшему в глубокий обморок. Только это была не итальянская, а еврейская семья, и у заболевшего были две сестры, а не одна. Тургенев поборол тогда свое вспыхнувшее увлечение скорым отъездом» (Сочинения, VIII, 505). Наконец, вся вторая половина повести занята романом Санина с Марией Николаевной Полозовой. Что касается второй части, писал Тургенев в 1873 г. Каролине Комманвиль, «она и не мотивирована по‑настоящему и вообще необязательна, но я позволил себе увлечься воспоминаниями» (Письма, X, 136, пер. с франц.). Автобиографические мотивы, таким образом, документируются на каждом этапе развития фабулы, т. е. на протяжении всей повести.
Другой формой автобиографичности в повести является тема роковой страсти, ломающей жизнь человека, заставляющей его отказаться от налаженного хода существования, а иногда также от принципов и убеждений. Тема эта, представленная в повести страстью Санина к Марии Николаевне Полозовой, корнями уходит, как известно, к отношениям Тургенева с Полиной Виардо. Аналогия эта отмечалась в газетных памфлетах сразу же после появления повести. В литературных кругах России П. Виардо недаром называли «цыганкой», «околдовавшей» Тургенева; т. е. «Воспоминания», о которых идет речь в цитированном письме к К. Комманвиль, судя по всему, имеют тот же источник. Тема роковой страсти не только связывает разбираемую повесть с обстоятельствами жизни автора, но и вписывает ее в обширный круг варьирующих тот же мотив произведений Тургенева, таких как «Петр Петрович Каратаев», «Отцы и дети» (Базаров и Одинцова), а в женском варианте «Пунин и Бабурин» (Муза и Тархов) и  т. д. Автобиографичность повести оказывается как бы двойной – непосредственной и отраженной.
С автобиографически‑мемуарным характером повести связана и ощущаемая в ней тональность roman a clef, рассчитанном на воссоздание– по крайней мере, в памяти людей определенного круга – типов, ситуаций и образов эпохи. Сохранились воспоминания И.Я. Павловского, где приводится отзыв Тургенева о «Вешних водах». Он начинается словами писателя: «Весь этот роман – правда», – и далее следует расшифровка образов. «Госпожа Полозо‑
177
ва ‑ это воплощение княгини Трубецкой, которую я хорошо знал. В свое время она наделала много шуму в Париже; там ее еще помнят. Панталеоне жил у нее» (Сочинения, VIII, 505). Также узнаваемы и некоторые немецкие персонажи – висбаденский критик «г‑н П.» – это немецкий писатель и эссеист Р. Поль; знаменитый актер Ф.Э. Девриент назван по имени. Отзывы об обоих этих персонажах также обусловлены биографически, а именно – отрицательным отношением к ним П. Виардо.
Наконец, к автобиографическому в широком смысле слова пласту повести восходит и трактовка образа Санина как типичного «человека 40‑х годов», увиденного лирически, с большой симпатией и в то же время с налетом иронии, из исторического далека, после всего сказанного об этом типе в литературе и критике 50–60‑х годов (в том числе и самим Тургеневым – хотя бы в «Рудине»). Такая трактовка образа настолько очевидна, что вряд ли есть необходимость подтверждать ее цитатами. Разве что такими двумя, следующими в повести друг за другом. «А то вот еще, что можно будет сделать [говорит Санин], – и это гораздо лучше всего: продать имение и употребить вырученный капитал на какое‑нибудь выгодное предприятие, например, на усовершенствование вашей кондитерской. Санин и чувствовал, что говорит нечто несообразное, но им овладела непонятная отвага!» Он вспомнил, что разговаривая с госпожой Розелли и ее дочерью о крепостном праве, которое, по его словам, возбуждало в нем глубокое негодование, он неоднократно заверял их, что никогда ни за что своих крестьян продавать не станет, ибо считает подобную продажу безнравственным делом. «Я постараюсь продать мое имение человеку, которого я буду знать с хорошей стороны, – произнес он не без запинки, – или, быть может, сами крестьяне захотят откупиться» (Сочинения, VIII, 330, 331).
Отзывы современников о повести «Вешние воды» в большинстве своем ныне опубликованы в комментариях к повести (Сочинения, VIII, 506–512) и в некоторых исследовательских работах1  . Если отвлечься от рецензии в катковских «Московских ведомостях» (12 января 1872 г.), вызванной соображениями вне‑литературными, приходится признать удивительное единство в восприятии смысла и характера «Вешних вод» со стороны читателей и критиков, принадлежащих к самым разным литературным и общественно‑политическим лагерям. П.В. Анненков, постоянный первый читатель и самый авторитетный критик произведений Тургенева, вкусу которого писатель полностью доверял, ознакомившись с повестью в корректуре, писал автору:
178
«Вышла вещь блестящая по колориту, по энергии кисти, по завлекательной пригонке всех подробностей к сюжету и по выражению лиц, хотя все основные мотивы ее не очень новы, а мысль‑матерь уже встречалась и прежде в Ваших же романах» (Сочинения, VIII 506). Петербургская консервативная газета «Русский мир» (10 января 1872 г.): «…повесть эта всецело принадлежит к тому роду невинных анекдотов и воспоминаний, который автор так полюбил после своего "Бригадира". Никакого современного интереса в повести не заключается, и вся она – не что иное, как хорошо и пространно рассказанный случай». В либеральных «Санкт‑Петербургских ведомостях» (20 января 1872 г.) В.П. Буренин, сказав о превосходной разработке действующих лиц повести, «любовных признаний, томлений и обольщений», указывает на отсутствие в ней общественно значимой мысли и в конечном счете относит ее к числу «чисто эстетических безделок». Наконец, П.Н. Ткачев в «Деле» (1872, № 1) увидел в повести лишь «идеализацию полового чувства» «легкомысленного шалопая»; никакого «общественного содержания» не усмотрели в повести и другие критики этого лагеря. В этот единый в своем многообразии хор влилось мнение и такого духовно близкого Тургеневу человека, как С.К. Кавелина (Брюллова): «"Вешние воды" и прелесть и гадость. Прелесть по форме, по художественности отделки, живости колорита, нуль по мысли, по идеалам, в ней выведенным» (Сочинения, VIII, 507).
Итак, перед нами повесть, основанная на автобиографических мотивах, воссоздающая типы и атмосферу 40‑х годов, сюжетно сосредоточенная вокруг двух женщин и двух видов любовного чувства, которое они вызывают у героя. Такого рода коллизии встречались и ранее в творчестве, а в известной мере и в жизни Тургенева, который в прямой или косвенной форме сам признавал такой характер повести2  .
Охарактеризованное содержание  «Вешних вод» дано читателю непосредственно и очевидно. Такой его модус и есть то, что принято называть «текстом» (в бахтинской традиции) или «произведением» (в традиции, идущей от Р. Барта). Признание разобранного автобиографического пласта повести «текстом» (= «произведени‑е  м») покоится на трех его, этого пласта, признаках. 1. Автобиографический материал и основанная на нем фабула бесспорно и очевидно представлены на страницах повести, образуют, так сказать, типографскую ее реальность, и для понимания их прямого смысла не требуется ни додумывания, ни догадок или гипотез. 2‑ Тот факт, что именно это содержание составляет основу тургенев‑
179
ской повести, подтверждается высказываниями автора как на страницах самих «Вешних вод», так и в письмах или иных документальных материалах. Исходя из «текста» («произведения»), мы не рискуем при толковании приписать автору что‑либо, чего он сам не имел в виду, а остаемся всецело в кругу его мыслей, переживаний и представлений. 3. Именно «текст» – в том виде, в каком он описан выше, – был воспринят современной критической и читающей публикой, еще раз подтверждая, что он‑то и заключает в себе историческую и социальную конкретность авторского создания, ту подлинность и единственность времени и места возникновения произведения искусства, которую В. Беньямин назвал в свое время «аурой» произведения3  .
Как модус произведения, удовлетворяющий трем перечисленным требованиям, «текст» характеризуется особыми отношениями со знаковой природой искусства и задает специфические параметры не только литературоведческого, но и культурологического анализа.
Как известно, искусство знаково в том смысле, что языковая (в широком смысле) ткань, образы и сюжетные ситуации выступают в качестве выразителей, «означающих», определенного содержания. «Означающее» воспринимается читателем (зрителем) на основе его духовного опыта и в соответствии с ним, становясь в его в пределах «означаемым» указанного содержания. Произведение искусства как реальность взаимодействия «означающего» и «означаемого» и представляет собой «знак» – живое единство создания и воспринимающего его духа, феноменологический акт самореализации произведения и единственно подлинного его бытия. Особенность восприятия художественного создания как «текста» состоит в том, что прямота, очевидность, историческая достоверность данного в нем содержания ограничивают свободу воспринимающего сознания, привязывают его к себе и поверяют собой. Богатство и игра «означаемых» контролируются документально доказуемыми пределами заключенного в произведении смысла. Создание в «означаемом» новых, свободных, прямо «текстом» не мотивируемых ассоциаций противоречило бы здесь ограниченному доказуемому смыслу «текста», выступало бы как фантазия и произвол. Этим объясняется та настойчивость, с которой Бахтин подчеркивает недопустимость выхода за пределы «текста» при любом добросовестном его толковании, будь то читательском, будь то научном. «"Текст" (письменный и устный) как первичная данность всех этих дисциплин (лингвистики, литературоведения. – Г.К)  и вообще всего гуманитарно‑филологического мышления (в том числе даже богословского и философского мыш‑
180
ления в его истоках). Текст является той непосредственной действительностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления»4  .
Разумеется, сказанное следует понимать в связи с общим видением текста у Бахтина и общей знаковой природой искусства. Разумеется, сказанное не имеет в виду, что «текст» задает значение, которое воспринимающему сознанию остается лишь пассивно принять в его единственности. Разумеется, восприятие «текста» происходит в живом диалоге «означающего» и «означаемого», вне которого нет ничего ни в мысли, ни в искусстве, ни в духовном освоении действительности вообще. Просто переживание этого диалога, сколь бы напряженным оно ни было, может быть сосредоточено на «тексте», а может тяготеть к порождению и внесению в него новых смыслов, «тексту» в силу перечисленных выше необходимых его черт не присущих. Бахтин и тот тип (но также – и этап) исследовательской мысли, который он представляет, выявили основополагающую роль именно «текстовой» реальности в восприятии искусства. Принципы, сформулированные Бахтиным в этой области, в качестве исходных предпосылок всякой интерпретации остаются очевидными и незыблемыми. Куда бы ни увели нас пылкость и богатство восприятия, в той мере, в какой оно остается соотнесенным с истиной и потому ответственным перед некоторой объективностью, т. е. остается научным, восприятие не может не «помнить» о «тексте», не учитывать его и не считаться с ним. Помнить, учитывать и считаться, однако, не значит им исчерпываться. В духовной и научной атмосфере 70–80‑х годов на первый план выступили формы интерпретации произведений искусства, имеющие дело с порождением и переживанием художественной реальности, которая, коренясь в «тексте», им не исчерпывается и выходит за его пределы. Именно так обстоит дело с двумя другими уровнями тургеневского повествования – в частности, с тем, который мы условились называть национальным.
II
Национальная тема в «Вешних водах» подразделяется как бы на три русла: карикатурный элемент в изображении немецкой действительности; немецкое начало в семье Розелли и в образе Джеммы в их контрасте с русским характером Санина; особые
181
черты русского национального типа в образе Марии Николаевны Полозовой.
Сатирические штрихи в изображении немецкой действительности рассыпаны на страницах повести достаточно щедро, вполне очевидны и сомнений не вызывают – начиная от господина Клюбера, который веселит общество анекдотами из книжки «Петарды, или Ты должен и будешь смеяться», или немецкой пьесы («одного из многочисленных доморощенных произведений, в которых начитанные, но бездарные авторы отборным, но мертвенным языком, прилежно, но неуклюже проводили какую‑нибудь "глубокую" или "животрепещущую" идею, представляли так называемый трагический конфликт и наводили скуку… азиатскую, как бывает азиатская холера») (Сочинения, VIII, 361) до немецкого обеда, состоящего из «сухой как пробка» говядины и «осклизлого картофеля». Даже мельком упоминая «секретаря посольства из немцев», Тургенев не преминет добавить, что он ‑«длинный‑длинный, белокурый, с лошадиным профилем и пробором сзади (тогда это было еще внове)» (Сочинения, VIII, 352). Эта сторона повести, как будто незамеченная в России, сразу же привлекла внимание немецкой прессы. Посыпались обвинения в германофобстве, которые Тургенев неизменно отвергал. «Меня упрекают в германофобстве и еще невесть в чем. В прежние времена так называемые русские патриоты бросали мне такой же упрек, но, разумеется, с русской точки зрения. О Германии писал я не хуже, чем о своей родине, которую я, право же, люблю» (Письма, X, 42, пер. с нем. Ср.: там же, с. 47).
С точки зрения занимающей нас проблемы «текста» этот материал важен тем, что обнаруживает способность «текста» становиться неравным самому себе, становиться «текстом» в большей или меньшей степени. Карикатурные отзывы о немецкой действительности бесспорно представлены на страницах «Вешних вод», что заставляет считать их элементом «текста», но явно в ином смысле, чем автобиографический материал. Восприятие их как части авторского замысла опровергается прямыми отзывами самого писателя; важными они показались только немецким националистам, движимым явно не желанием понять смысл повести, а уязвленным национальным самолюбием (см.: Сочинения, VIII, 512). Главное же состоит в том, что они не имеют прямого отношения к основному сюжету, носят явно публицистический характер и лежат скорее на поверхности повести, чем в ее содержательной глубине. Все это так, но разве филистерство господина Клюбера или пьяная наглость немецких офицеров, противо‑
182
поставленные в фабуле наивно‑благородным порывам Санина, не могут быть услышаны как обертоны основной сюжетной линии: русский за границей? Не могут войти в денотат, в «означаемое», тем самым раздвинув его границы, а вместе с ними и границы того, что мы условились называть «текстом»? А если так, то где же критерии того, что подобное расширение смысла не произвольно, не субъективно и должно быть учтено при научно обоснованном толковании произведения, войти в его герменевтику? Являясь частью «текста», карикатурные замечания о Германии и немцах одновременно и как бы меньше «текста», маргинальны по отношению к нему, и как бы больше него, допуская при определенном восприятии обогащение его дополнительными смыслами.
Так возникает коллизия, которую М.М. Бахтин назвал однажды «проблемой границ текста»5  . Если в немецко‑карикатурных вкраплениях она лишь появляется, то в обильном материале повести, призванном сопоставить «немецкость» семьи Розелли и «русскость» Санина, она уже выступает во весь рост, поскольку материал этот апеллирует не к случайным и внешним денотатам, а к денотатам, связанным с проблемой «Россия и Запад» – одной из центральных проблем русской культуры.
Семья Розелли характеризуется множеством деталей, указывающих, как глубоко и органично укоренена она в определенном слое немецкой жизни – мещанском, порядливом и приличном, честном, с постоянной мыслью об укреплении своего материального положения трудом, разумным поведением, вниманием к доходам. Итальянский элемент в жизни семьи, который в целом имеет совершенно другую окраску и о котором нам далее предстоит говорить подробно в иной связи, определенными своими сторонами входит в тот же комплекс порядливости и материальной озабоченности, придавая ему общеевропейский, даже общезападный характер, не исчерпывающийся национально‑немецкими чертами. О том же в конечном счете говорит и брак Джеммы с американским негоциантом.
Покойный отец Джеммы «по кондитерской части был великий мастер», и дела при нем шли хорошо, но и сейчас «все‑таки, слава Богу, жить можно». Предстоящий брак Джеммы с Саниным и грядущие доходы от продажи его имения в России обращают мысль фрау Леноре прежде всего на усовершенствование ее кондитерской. Женихом Джеммы до появления Санина был господин Клюбер,  и хотя она не испытывала к нему пылких чувств, но Понимала всю разумность этого брака и бесспорно положитель‑
183
ные, выгодные его стороны. В магазине господина Клюбера состоит учеником и братДжеммы, Эмилио, чья порывистая южная натура противится предстоящей ему карьере, но отступает перед доводами разума. Страница, посвященная описанию внешности и манер господина Клюбера, – не только шедевр иронической прозы («в сверхъестественной его чистоплотности не могло быть ни малейшего сомнения: стоило только взглянуть на его туго накрахмаленные воротнички!»), но и очень точное описание немецкого коммерсанта середины прошлого века. Джемма особенно хорошо читает (и, следственно, по‑видимому, любит) комедии Мальса – «франкфуртского литератора 30‑х годов, который в своих коротеньких и легко набросанных комедийках, писанных на местном наречии, выводил – с забавным и бойким, хотя и не глубоким юмором, – местные, франкфуртские типы» (Сочинения, VIII, 268). Она спокойно и деловито помогает матери вести кондитерскую: торгуя за прилавком, подготавливая вишни для тортов, за каковым занятием и застает ее Санин при первом же серьезном разговоре. Господину Клюберу она отказывает, не удостоверившись, что чувства Санина не только пылки, но и серьезны и должны завершиться браком, однако тут же признает, что «немного поторопилась». Существенно, что и после всей трагедии, ею пережитой, Джемма остается в том же кругу: муж ее тоже негоциант, и с ним «она живет вот уже двадцать восьмой год совершенно счастливо, в довольстве и изобилии» (Сочинения, VIII, 383).
Русское начало в Санине носит совершенно иной характер. Та стихия практического существования, борьбы за преуспеяние в нем и энергическая деятельность во имя его, в которой живет семья Розелли и мир, их окружающий, совершенно чужда Санину. Скорее напротив: «Санин… как всякий русский рад был ухватиться за первый попавшийся предлог, лишь бы не быть самому по‑ставлену в необходимость что‑нибудь делать» (Сочинения, VIII, 272). Разумный практический расчет заменяет ему импульсивность, идущий из глубины натуры мгновенный искренний порыв: «Отправляясь утром на свидание с Джеммой, и в помыслах не имел, что он женится на ней, – правда, он ни о чем тогда не думал, а только отдавался влечению своей страсти, – Санин с полной готовностью и, можно сказать, с азартом вошел в свою роль, роль жениха» (Сочинения, VIII, 329, ср.: 332). Такой склад личности делает Санина человеком порывистым и ненадежным, склонным к обещаниям, остающимся лишь обещаниями, опьяняющимся собственными словами. «Ни любви своей, ни своему великодушию, ни решимости своей он уже не знал никаких пре‑
184
делов» (Сочинения, VIII, 326). Через несколько дней, сидя с Марией Николаевной Полозовой «в полутьме ложи, и вдыхая, невольно вдыхая теплоту и благовоние ее роскошного тела», предчувствуя уже, что вскоре ничего не останется от его восторженной любви к невесте, «он пускался в отвлеченности, рассуждал о честности взаимных отношений, о долге, о святости любви и брака…» (VIII, 367). Та же импульсивность, однако, делает поведение Санина в каждый данный момент прямым и искренним, обнажает благородство и чистоту его натуры. Он ведь не обманывает Джемму, а искренне любит ее, и в заключительном письме она отдает ему должное; он без раздумий бросается на дуэль ради защиты ее чести; он знает цену господину Клюберу, и «взглянув на это румяное, пошлое лицо, он внезапно почувствовал прилив гнева и шагнул вперед» (Сочинения, VIII, 326). Санин нерасчетлив, но и бескорыстен в своей готовности продать имение, дабы обеспечить будущее невесты и ее семьи, а главное – все происшедшее с Марией Николаевной, вся унизительность случившегося для него и оскорбительность для Джеммы вызывают в нем глубокое чувство стыда и раскаяния. Впрочем, все эти сюжетные положения и авторские замечания лишь дополняют и иллюстрируют прямую и достаточно подробную характеристику, которую дает Санину сам Тургенев (Сочинения, VIII, 280–281) и которая заканчивается обозначением свойства героя, автором трижды повторенного, т. е. признаваемого ведущим: «…и мягкость, мягкость, мягкость».
Что перед нами: сопоставление двух типов поведения, характерных для разных персонажей повести (причем тот факт, что одни из них – итальянцы, живущие в Германии, а другие – русские, всецело принадлежит сюжету и исчерпывается своим художественно‑психологическим смыслом), или контрастное сопоставление двух культурно‑исторических стихий – России и Запада, на протяжении веков уже образовывавшее напряженнейший нерв культурной жизни России, а теперь – как в описываемую эпоху, так и в эпоху создания повести – вошедшее в качестве основного содержания в философское самосознание русской истории? Вернее даже не так. Тот факт, что первая из этих альтернатив дана в повести, входит в ее сюжет, есть элемент «текста» в описанном выше значении, по‑видимому, сомнений вызывать не может. Но как быть со второй альтернативой? Она Не может не быть, раз атмосфера, из которой вышел Санин (а также его автор), пронизана в реальной жизни, окружавшей его (или его прототипов), спорами западников и славянофилов, где
185
расстановка акцентов подчас была весьма близка к тургеневской, а атмосфера, окружавшая Тургенева в пору написания повести (1870‑1871), была пронизана уже высказанными к этому времени идеями Н.Я. Данилевского, а несколько позже – Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева. Но в то же время эта, вторая, альтернатива не может и быть, если наша цель ‑ истолкование повести Тургенева через ее «текст», ибо, хотя некоторые намеки на возможность придать описанному в повести конфликту национальный смысл и могут быть найдены на страницах «Вешних вод», они не встречают подтверждения ни в сюжете как таковом, ни в многочисленных комментариях автора к своему произведению, ни в отзывах современников и, значит, скорее всего, «вчитаны» в текст нами. Опираясь на сюжетный материал повести, но вытекая не из ее «текста», а из не имеющих к ней прямого отношения и потому явно выходящих за границы «текста» культурно‑философских контроверз времени, подобные обобщенные интерпретации должны располагаться на ином уровне анализа, стоять в другом отношении к научно доказуемым и верифицируемым выводам, которые были достижимы, пока мы оставались в автобиографическом пласте повести, т. е. в пределах ее «текста».
Возникающая таким образом проблематика, намеченная в поздних работах Бахтина6  (впрочем, с опорой на многие идеи, свойственные ему и ранее), была выдвинута в центр теории текста и получила свои особенно популярные ныне решения у Ролана Барта. Он более отчетливо, чем многие другие исследователи, перенес акцент на постоянное конституирование текста и его смысла из «означаемого», т. е. из герменевтического фонда читателя, из его текущего и текучего, непрерывно обновляющегося культурно‑исторического опыта. Перед тем, как приводить подтверждения и иллюстрации сказанного, напомним, что ту объективную реальность художественного создания, которую мы условились называть «текстом», Барт обозначает словом «произведение». Под Текстом (с большой буквы) он понимает нечто иное – результат достраивания «произведения» сознанием читателя, в котором сошлись, преломились и при восприятии актуализировались отложившиеся в нем текучие и индивидуально изменчивые впечатления из сферы культуры, социальной психологии, общественно‑политической реальности и т. д. Различение это имеет для наших рассуждений основополагающее значение: позволим себе поэтому пространную выписку: «В противовес произведению (традиционному понятию, которое издавна и по сей день мыслится, так ска‑
186
зать, по‑ньютоновски) возникает потребность в новом объекте, полученном в результате сдвига или преобразования прежних категорий. Таким объектом является Текст… Различие здесь вот в чем: произведение есть вещественный фрагмент, занимающий определенную часть книжного пространства (например, в библиотеке), а Текст ‑ поле методологических операций (т. е. операций сознания и восприятия, связанных с философией и культурой. – Г.К.).‑.  Произведение замкнуто, сводится к определенному означаемому. Этому означаемому можно приписывать два вида значимости: либо мы полагаем его явным (как обстояло дело с автобиографическим слоем в "Вешних водах". – Г.К.),  и тогда произведение служит объектом науки о буквальных значениях (филологии), либо мы считаем это означаемое тайным, глубинным, его нужно искать, и тогда произведение подлежит ведению герменевтики, интерпретации… Тексту присуща множественность. Это значит, что у него не просто несколько смыслов, но что в нем осуществляется сама множественность смысла как таковая – множественность неустранимая, а не просто допустимая (в своей множественности заложенное в Тексте означаемое оказывает обратное влияние на означающее, насыщая его новыми смыслами, меняя его. ‑ Г.К):  "Порождение означающего в поле Текста происходит вечно"»7  .
Разбор «национального» пласта «Вешних вод» подтверждает эти замечания, и описанное выше противоречие между конкретностью «означающего» и культурно‑философской многообразной пространностью «означаемого» находит здесь свое объяснение. Поскольку произведение искусства вообще (и повесть Тургенева – в частности) актуально существует в акте восприятия, восприятие же определяется общественным и культурным опытом воспринимающего сознания, генетически к произведению (т. е. к повести «Вешние воды») отношения не имеющим, то на произведение оказывается наложенной сетка недетерминированного им восприятия, в результате чего оно (произведение) перестает быть равным самому себе, и его литературная реальность оказывается окутанной и пронизанной культурно‑философским эхом8  . При этом существенно ‑ данная сторона дела у Барта остается как бы незамеченной, – что только первая, собственно литературная реальность остается подведомственной научному анализу с его непреложными требованиями возможного исчерпания материала, объективности и верифицируемости. Культурно‑философское эхо по природе своей не может быть ни ДИскретно‑исчерпаемым, ни полностью объективным, ни непос‑
187
редственно верифицируемым. Но будучи исходно укоренено в литературной реальности произведения, оно, даже и выходя неизбежно за его границы, бесконечно отдаваясь в последующих актах восприятия, сохраняет связь с научной ответственностью, подчинено критериям таковой, не допускает произвола (только наука эта характеризуется несколько иными параметрами). С.С. Аверинцев однажды назвал ее (а М.М. Бахтин сочувственно процитировал) «инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности»9  .
Диалектика «произведения» и Текста, анализа филологического и культурологического, выступает в еще большей дистантнос‑ти обоих полюсов и потому выглядит еще более рельефно при обращении к образу Марии Николаевны Полозовой.
Содержание повести, сами описанные в ней события и переданные слова персонажей не оставляют сомнения в том, что Мария Николаевна далеко не исчерпывается ролью испорченной и циничной соблазнительницы, к которой сводилось дело в глазах большинства современников. Роль эта на страницах повести опосредована настойчивыми упоминаниями о простонародном происхождении Полозовой, ее вкусах и речи, «в ней довольно явственно сказывались следы ее плебейского происхождения» (Сочинения, VIII, 344). «Мария Николаевна все время говорила по‑русски удивительно чистым, прямо московским языком ‑народного, не дворянского пошиба» (Сочинения, VIII, 348). «Нравятся мне одни русские песни, – говорит Мария Николаевна, – и то в деревне, и то весной – с пляской, знаете… Красные кумачи, поднизи, на выгоне молоденькая травка, дымком попахивает… чудесно!» (Сочинения, VIII, 352). «Она словно щеголяла и хвасталась той низменной средою, в которой началась ее жизнь; сообщала довольно странные анекдоты о своих родных из времени своего детства; называла себя лапотницей не хуже Натальи Кирилловны Нарышкиной» (Сочинения, VIII, 360). «А в присуху вы верите? ‑Как? – В присуху – знаете, о чем у нас в песнях поется. В простонародных русских песнях» (Сочинения, VIII, 375).
Две стороны личности, также подчеркнутые на страницах повести, дополняют плебейски‑простонародный, «мужицкий» облик Марии Николаевны. Первая – страсть, безудерж, стихия, которые в определенные моменты (хотя и только в эти моменты) прорываются в Марии Николаевне: «Даже гикнула… раскрыты глаза, алчные, светлые, дикие; губы, ноздри раскрыты тоже и дышат жадно; глядит она прямо, в упор перед собою, и, кажется, всем, что она видит, землею, небом, солнцем и самым воздухом хочет зав‑
188
ладеть эта душа» (Сочинения, VIII, 373). Чем бы ни была движима Мария Николаевна, начиная свои отношения с Саниным, в самой сцене скачки и соблазнения она – и это подчеркнуто в тексте – дает волю разгулявшейся страсти и бешеному темпераменту. «Разыгрались удалые силы. Это уже не амазонка пускает коня в галоп – это скачет молодой женский кентавр, полузверь и полубог, и изумляется степенный, благовоспитанный край, попираемый ее буйным разгулом» (Сочинения, VIII, 374).
Последние слова раскрывают и вторую сторону «плебейства» Марии Николаевны. «Попирание степенного, благовоспитанного края» «буйным разгулом» «дочери какого‑то откупщика» – мотив ее образа, лежащий в самой глубине сюжета, выписанный мастерскою кистью неприметно и явственно. В 1885 г. Поль Бурже, кажется, первым заметил то, что современному читателю представляется вполне очевидным: «Марии Николаевне забавно любить Дмитрия Петровича только потому, что она видит его полным действительной любви к другой» (Сочинения, VIII, 515). «Забавностью» дело не исчерпывается: Мария Николаевна заключает пари с собственным мужем на то, что ей удастся соблазнить Санина, и это вносит с самого начала в ее образ ноту цинизма и озорства. Цель ее действий при этом – не соблазнение Санина само по себе, он ей вообще, как показывает жизнь в Париже, не нужен; цель состоит в том, чтобы унизить, осквернить, запачкать даже не соперницу, которую она никогда не видела, а самою чистоту чувства Санина, сам характер его отношений с Джеммой, их человечески‑эстетический уровень, порядливый и честный строй существования «степенного, благовоспитанного края». «У него невеста, как античная статуя», – говорит Мария Николаевна, уже составив план покорения Санина, и он смутно отдает себе отчет в том, что именно его покоряет и что именно это значит: «Как смеют – сквозь те божественные черты – сквозить эти? И они не только сквозят – они ухмыляются дерзостно. Эти серые хищные глаза, эти ямочки на щеках, эти змеевидные косы – да неужели же это все словно прилипло к нему и он стряхнуть, отбросить прочь все это не в силах, не может?» (Сочинения, VIII, 358). Мария Николаевна достигает цели: «…всеми десятью пальцами схватила его волосы. Она медленно перебирала и крутила эти безответные волосы, сама вся выпрямилась, на губах змеилось торжество – а глаза, широкие и светлые до белизны, выражали одну безжалостную тупость и сытость победы» (Сочинения, VIII, 377).
В тексте повести, в «произведении», как сказал бы Барт, нет Прямых и ясных указаний на то, что «змеевидная» хищность Ма‑
189
рии Николаевны распространяется не только на Санина, обусловлена не только стремлением втоптать в грязь незнакомую соперницу (это явствует из самих описаний, из фактуры повести с достаточной очевидностью), но и представляет определенную сторону русского характера, подчеркнутую «народностью» Марии Николаевны, и сопоставлением ее поведения с западным типом отношений и укладом жизни. Сам Тургенев о существовании в повести этого элемента, тем более о том, что он мог бы образовывать глубинную основу сюжета, не говорил ни слова. Кое‑что из этого почувствовал, может быть, критик из «Московских ведомостей», но критик тенденциозный, недобросовестный, чье суждение о том, что все русские в повести плохи, а все иностранцы хороши, явно противоречит тексту и столь же явно носит клеветнический характер. Но как, однако, быть с тем, что в литературе второй и третей четверти XIX в. при описании русского типа постепенно сгущаются акценты удали, безудержа, стихийности, а внимание все чаще сосредоточивается на способности к нарушению норм морали и на реализации этой способности в поступках, подчас непредсказуемых, подчас хитрых до коварства и властных до жестокости. После пушкинского Пугачева – второй том «Мертвых душ» с историей о том, как разгулявшиеся судейские засадили на полтора года в тюрьму ни в чем не повинного немца‑управляющего: «Полюби нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит»; Савелий, богатырь святорусский, который «в землю немца Фогеля живого закопал»; Ноздрев; Аркадий Счастливцев; «Очарованный странник»; Митя Карамазов, таскающий за боро‑денку штабс‑капитана Снегирева; Долохов; их многообразные жизненные прототипы от Толстого‑Американца и Г.А. Римского‑Корсакова до М.А. Бакунина и А.В. Сухово‑Кобылина.
Здесь и начинается Текст, в котором «осуществляется сама множественность смысла как таковая», осуществляется выработка «ассоциаций, взаимосцеплений, переносов», без которой человек не был бы способен к индивидуальному освоению и личному переживанию искусства и культуры, начинается выход за границы непосредственно написанного при сохранении истончающейся связи с ним. Возникающий смысл опирается на реальность «произведения», где настойчиво подчеркнута простонародность Марии Николаевны, опирается и на некоторые объективные данные. Правя текст первой публикации (Вестник Европы. 1872. № 1), Тургенев усиливает в Марии Николаевне черты низменной страстности и властолюбия, переходящего в жестокость: глаза ее из «хищных» становятся «алчными», «проговорила» заменяется на
190
«приказала», «жизни я не щажу» – на «я людей не щажу». Можем ли мы в этих условиях просто игнорировать весь фон, только что описанный? По‑видимому, так же не можем, как не можем и считать его относящимся к единственному и общезначимому смыслу повести. Он лишь может возникнуть как часть Текста на границе, говоря по‑бахтински, текста.
Принципиальная множественность смысла выступает здесь особенно рельефно еще и потому, что тема простонародности Марии Николаевны допускает (предполагает?) и иное прочтение – также на основе прямого, ясно выраженного содержания повести последней и также на основе культурно‑исторического материала времени. Простонародность Марии Николаевны – особого, пореформенного, рода, в ситуации 1840 г. предстающая несколько искусственной и анахроничной. Ее отец – мужик, выбившийся в откупщики («сам едва разумел грамоте»), – тем не менее дает дочери не просто хорошее образование, могущее быть подспорьем в жизни, а образование, далеко выходящее за эти пределы ‑ с домашним учителем‑швейцарцем, языками и даже латынью. Она помнит текст «Энеиды» по эпизодам «и говорит так отлично по‑французски». Но при этом подчеркивает эту сторону своей личности неохотно («Я не учена и никаких талантов у меня нет»), в ее имидже на первый план выходят совсем иные черты – хозяйственная и коммерческая хватка, привычка к финансовым расчетам, к преследованию собственной выгоды. «Она выказывала такие коммерческие и административные способности, что оставалось только изумляться! Вся подноготная хозяйства была ей отлично известна; она обо всем аккуратно расспрашивала, во все входила; каждое ее слово попадало в цель» (VIII, 355). В этом контексте вся «простонародность» Марии Николаевны начинает выглядеть отнюдь не как поза, а как дань столь хорошо известным Тургеневу настроениям нового капиталистического почвенничества во вкусе Суворина и, особенно, Каткова, с вниманием последнего именно к антиинтеллигентским и антизападническим, «разинским», мотивам русского менталитета. Как и в предыдущем случае, это нельзя доказать, но нельзя и игнорировать, поскольку и материал повести, и атмосфера времени ее написания вводят и этот пласт в ту многослойность смысла, которая всегда возникает при переходе от «произведения» к Тексту, причем возникает не как еще один отдельный, самостоятельный смысл, один из многих возможных, а как нота сложной музыкальной вертикали, где каждый тон существует лишь во взаимодействии с остальными и составе целого.
191
Эта природа Текста предстает с еще одной, новой и несколько неожиданной стороны при обращении к античным обертонам повести и в связи с ними – к месту «Вешних вод» в эволюции «русской античности», в судьбах, другими словами, античного наследия в культуре России.
III
Тургенев появился во Франкфурте в мае 1840 г. прямо из Италии, переполненный впечатлениями. Автобиографичность повести сказалась, в частности, и в том, как ярко живет в ней итальянский колорит. Мы упоминали о том, что семья Розелли, в жизни ‑ еврейская, сделана итальянской. В нее переселен и Панталеоне, по рождению итальянец, но живший на самом деле в русской семье Трубецких. Повесть насыщена итальянскими ассоциациями: картина К. Аллори «Юдифь» из флорентийского музея Питти, купол, «расписанный бессмертным Корреджио», цитаты из Данте, макароническая, пересыпанная итальянскими словами и выражениями речь Панталеоне и другие реалии (они перечислены в комментарии к повести (Сочинения, VIII, 500–530). Итальянская атмосфера, в своем комическом варианте воплощенная в Панталеоне и, отчасти, во фрау Леноре, серьезно и эстетически значимо сконцентрирована в Джемме с ее «чисто итальянскими жестами», пальцами «как у Рафаэлевой Форнарины», «итальянской грацией, в которой всегда чувствуется присутствие силы», с ее «южной светлой натурой».
Для путешественников самых разных национальностей, посещавших Италию в XVIII и вплоть до середины XIX в., современные впечатления всегда были прологом к впечатлениям античным, а сама страна ‑ как бы прозрачной оболочкой, сквозь которую проступала антично‑римская старина. В поколении Тургенева эта традиция нашла себе выражение особенно яркое. Первое, что поразило в Италии Герцена, ‑ «это следы жизни смутной, дикой, отталкивающей, исключительной, которою сменяется широкая, могучая, раскрытая жизнь древнего Рима»10  . «Плодоносную землю полубогов», где «в тучной почве хранятся драгоценные семена», увидел в Италии В.С.Печерин". Тютчев, влюбленный в итальянский пейзаж, с его зноем, морем, легким куполом голубого неба, говорит, что здесь «баснословной былью веет из‑под мраморных аркад»12  . Гоголь, Ап. Майков, Некрасов, даже Погодин13  отдали дань этому умонастроению. Тургенев не был исключением. По Италии в 1840 г. он ездил вместе со Станкевичем и вспо‑
192
минал, как все, что тот «говорил о древнем мире, о живописи, ваянии и т. д. – было исполнено возвышенной правды и какой‑то красоты и молодости» (Сочинения, V, 363). Именно весной 1840 г. в Риме Тургенев вновь стал усиленно заниматься древними языками. Эти воспоминания ожили в повести. Антично‑римское скульптурное начало постоянно подчеркивается в Джемме, как бы прорастая сквозь ее «итальянизм», окрашивая, затмевая и углубляя его. У нее «классически строгие черты», мраморные руки, «подобные рукам олимпийских богинь», она – «богиня… мрамор девственный и чистый», «как статуя» и точнее ‑ «как древняя статуя». Античный фон, однако, проступает не только в Джемме: Санин находится «во власти того taedium vitae, о котором говорили уже римляне», фрау Леноре ассоциирует имя Санина Дмитрий с героем оперы на античный сюжет; Панталеоне сравнивает Санина с Александром Македонским на основании свидетельства Плутарха, которое запомнилось ему не совсем точно, но звучит тем более органично; образ Джеммы охраняет Санина «как та тройная броня, о которой поют стихотворцы» (имеется в виду та aes triplex, что запомнилась Тургеневу из оды Горация I, 3, стих 9).
Не менее плотно окутывают антично‑римские ассоциации и образ Марии Николаевны Полозовой в заключительном эпизоде основного сюжета. Соблазнение Санина стилизовано под сцену из «Энеиды» Вергилия: «Ведь их тоже в лесу застала гроза», – говорит Мария Николаевна и в последний момент снова: «Обернулась к Санину и шепнула: Эней?». Такого рода упоминаниями дело не исчерпывается. Описание природы в заключительной сцене ориентировано на стихи 160–172 четвертой песни «Энеиды»: «По верхушкам деревьев, по воздуху лесному, прокатилось глухое сотрясение» (ср.: «Interea magno misceri murmure coelum» – «Громкий ропот меж тем потряс потемневшее небо»). На тот же источник ориентировано и описание разыгравшейся страсти Марии Николаевны (ср. приведенные выше слова об «алчных» и «диких» глазах, о «жадном дыхании» со стихом той же песни: «Est mollis flamma medullas» – «Пламя бушует в жилах ее»). Слова Марии Николаевны о «присухе» – российский деревенский вариант распространенной в римской литературе темы приворотного зелья, угадываемой и в том, что происходит с Энеем, и в том, как ведет себя Дидона. В кругу этих ассоциаций вряд ли случайно также совпа‑
ГДение «всех гадких мук раба», которые испытывает Санин (Сочинения, VIII, 379), и «рабской зависимости от жены», заложенной в  прилагательном uxorius, которым характеризует Энея вестник богов Меркурий (Энеида, IV, 266)м  .
Как показывают приведенные примеры, античный колорит разлит в «Вешних водах» не совсем равномерно. Присутствуя в повести в целом, он отчетливо сосредоточивается вокруг двух главных женских образов. Если на уровне «текста» или «произведения» их контраст мог исчерпываться психологической, женской стороной дела, а на уровне Текста обнаруживать свою связь с национально‑историческими контроверзами, то в трактовке античной темы наше внимание должны привлечь прежде всего те два регистра, в которых античный материал особенно ярко оживает на страницах повести, – эстетический, пластический и поэтический в образе Джеммы; энергический, грубый и страстный в образе Марии Николаевны. Сопоставление это обнаруживает определенную связь с общим отношением Тургенева к античности и ее наследию. В то же время оно вписывает «Вешние воды» в существеннейший контекст времени.
Отношения Тургенева с античным миром и с античным каноном европейской культуры были двойственны. Он много и увлеченно занимался классическими языками. На протяжении всей жизни читал латинских авторов и интересовался античной культурой. Не только древние языки сами по себе, но и обсуждение текстов, на них написанных, вызывали его особый интерес с отроческих лет. Учась в Петербургском университете, он уделял им особенно много внимания. Тем не менее, приехав в 1838 г. в Берлин, счел свои знания недостаточными: «Я слушал в Берлине латинские древности у Цумпта, историю греческой литературы у Бека (оба – выдающиеся ученые, вошедшие в историю классической филологии. ‑ Г.К.),  а на дому принужден был зубрить латинскую грамматику и греческую, которые знал плохо» (Письма, XI, 8). В 1856 г. Тургенев пережил новый прилив интереса к римской античности: «Проглотил Светония, Саллюстия (который мне крайне не понравился), Тацита и частью Тита Ливия» (Письмо Герцену. 6 дек. 1856 г.). Воспоминания и письма Тургенева, касающиеся обеих его поездок в Италию (в 1840 и в 1857‑1858 гг.), полны впечатлений от памятников римской старины. В 1857 г. он «упивается» только что опубликованной, весьма специальной «Историей Рима» Моммзена (Письма, III, 162); в 1880 г. пишет статью о Пергамском алтаре, где выражены собственные, оригинальные и глубокие взгляды на характер античного искусства. На рубеже 70–80‑х годов возникает стихотворение в прозе «Нимфы», где пересказан известный сюжет Плутарха о «смерти Великого Пана» и где вопреки этому сюжету Тургенев восклицает: «Воскрес, воскрес Великий Пан!». Убедившись в том, что в мире, осе‑
194
ценном христианским крестом, античному Пантеону места нет, он тем не менее заканчивает свое стихотворение в прозе словами: «Но как мне было жаль исчезнувших богинь!»15  Помимо такого серьезного и даже несколько восторженного классицизма в отношении Тургенева к античности рано обозначилась и другая сторона. Им постоянно владела мысль о том, что образы античной культуры и ее наследие не имеют и не могут иметь никакого отношения, ни положительного, ни отрицательного, к России его времени. Всякий раз при обращении персонажей его повестей и романов к классической учености у автора появляется иронический тон – мягкий при передаче медицинских терминов, сентенций и традиционных обращений, которыми пестрит, например, речь отца Базарова (Сочинения, VII, 108, 111, 115, и др.); более сатирический, как в рассказе «Татьяна Борисовна и ее племянник», где доморощенные российские любители искусств с чувством говорят друг другу: «Ведь мы с тобой греки душою. Древние греки!» (Сочинения, III, 191); саркастический, когда с пафосным призывом «Laboremus!» Сипягин обращается к девятилетнему сыну (Сочинения, IX, 181)16  .
Еще более показательно отношение Тургенева к цитадели русской античности, средоточию, красе и гордости русского классицизма – Петербургу. Тургенев учился в Петербургском университете и, соответственно, жил в столице в 1834–1838 гг., т.е. в период расцвета монументального классицизма николаевской поры. За эти годы были отстроены, открыты или в основном завершены Александровская колонна на Дворцовой площади (1834 г.), Нарвские Триумфальные ворота (1834 г.), памятники Кутузову и Барклаю де Толли (1837 г.) на площади перед Казанским собором с его отчетливыми римскими ассоциациями. В те же годы входит в строй исполненное Росси здание Сената и Синода на Сенатской площади и оформляется продуманно классицистический ансамбль Михайловской площади: открывается вид с Невского проспекта на недавно отстроенный Михайловский дворец, за‑канчивается строительство здания Дворянского собрания, реконструируется по проекту Тома де Томона здание Большого театра. К 1837 г. был выведен под карниз Исаакиевский собор.
Всего этого Тургенев просто не заметил и впоследствии почти никогда не вспоминал о проведенных в Петербурге студенческих годах. В 1840‑х годах он задумал серию очерков по «физиологии Петербурга» и записал их сюжеты. В соответствии с требованиями жанра он сосредоточился на сторонах низменных, повседнев‑1  бытовых: извозчики, толкучий рынок, трактиры, Сенная пло‑
195
щадь. Поколением раньше Батюшков или Пушкин такого Петербурга просто не замечали. Двумя поколениями позже для Блока эти места и сцены обретут особый смысл. Тургенев не знает ни того, ни другого. Во всех позднейших зарисовках петербургской жизни – а их не слишком много: «Затишье», «Лунин и Бабурин», «Призраки», «Поездка в Альбано и Фраскати» и еще несколько мест– отношение к «северному Риму» исполнено чувств скуки, брезгливости, неприязни. Последнее из только что названных произведений посвящено воспоминаниям об Александре Иванове. «Месяцев восемь спустя не то в знойный, не то в холодный, кислый июльский день встретил я Иванова на площади Зимнего дворца, в Петербурге, среди беспрестанно набегавших столбов той липкой, сорной пыли, которая составляет одну из принадлежностей нашей северной столицы… Вспомнился мне тот почти суеверный ужас, с которым он почти всегда отзывался о Петербурге и о предстоящей поездке туда» (Сочинения, XI, 82). Примечательно, что чувства отвращения и скуки вызывали у Тургенева как раз те черты в облике столицы, которые в глазах предшествующего поколения составляли ее историческое величие и обаяние: «Эти пустые, серые, широкие улицы… золотая шапка Исаакия, ненужная пестрая биржа, гранитные стены крепости» (Сочинения, VII, 214‑215).
Многочисленные антично‑римские детали в «Вешних водах» как бы распределены по тем же двум регистрам тургеневского отношения к наследию античного Рима и к попыткам сочетать его с окружающей российской действительностью. «Скульптурные» эпитеты, окружающие образ Джеммы, комически сниженные, но в истоке своем римски‑героические возгласы Панталеоне, отсветы античной доблести, лежащие на судьбе погибшего в бою за свободу брата Джеммы (носящего к тому же древнее патрицианское имя Эмилио), не могли, по‑видимому, не связываться в сознании автора с его занятиями Ливием и Тацитом, монументальной эпопеей Моммзена, фигурами Пергамского алтаря. Напротив того, постоянно жившее в нем ощущение противоестественности попыток привить антично‑европейские побеги к российскому стволу так же, по‑видимому, не могло не сказаться на весьма своеобразном преломлении образов римского эпоса в поведении верящей в присуху «лапотницы».
Если автобиографический материал «Вешних вод» вполне естественно возник из реальных обстоятельств жизни Тургенева; если столь же реален и очевиден был источник национальных мотивов, которыми оказался дополнен и раздвинут первоначальный
196
пласт повествования (воспоминания о начале 40‑х годов были неотделимы от сопоставлений русского и западного пути развития, русского и западного психологического типа, от бесконечных споров на эти темы «на всех литературных и нелитературных вечерах, на которых мы встречались, а это было раза два или три в неделю»)17  , то с античным материалом дело обстояло в принципе по‑иному. Никакого ясно выраженного – и в этом смысле реального – жизненного источника как для общего отношения Тургенева к античному миру и его наследию, так и для их трактовки в «Вешних водах», в эпоху, подлежавшую воскрешению в сюжете «Вешних вод», не было. Античные образы и классицистическая традиция если и продолжали существовать, то разобщенно, в мироощущении двух разных поколений ‑ условно говоря, пушкинского и людей 40‑х годов, в двух регистрах, не имевших ничего общего не только между собой, но и с трактовкой античной темы у Тургенева и в его повести.
Для людей пушкински‑декабристской формации антично‑римская тема решалась в ключе, промежуточном между similitudo temporum (т. е. тождеством исторического времени по своей структуре и смыслу: античного – нынешнему, западноевропейского – русскому) и общественным идеалом (для Рылеева античный республиканский Рим – «вселенной властелин, сей край свободы и законов»)18  . Национально‑исторический духовный опыт России мог быть осмыслен и выражен в единой общеевропейской, классической и в этом смысле опирающейся на предание античного Рима системе исторических и культурных категорий. Отсюда – Брут декабристов, «русско‑античная» лирика Дельвига, идиллии Гнедича и Батюшкова, тацитовские реминисценции в приказах Ермолова по армии19  , обращение Пушкина на протяжении всей жизни к Овидию, Тациту, Горацию и многое многое другое. Здесь явно не было места ни тургеневской иронии и неприязни к «русской латыни» и «русскому Риму», ни жесткому противопоставлению эстетически античного начала в образе Джеммы и эротически Вергилиевых нот в изображении Марии Николаевны.
В 1840‑е (а календарно уже и в 1830‑е) годы положение меняется в корне. Римская античность и идущая от нее культурная традиция рассматриваются теперь как начало, принципиально и исторически чуждое и враждебное России. Контраст их мог выступать либо в виде противоположности насыщенного историей и  старым искусством, страстного – а подчас и нечисто страстного ‑ Юга и неподвижного в своей утонувшей в снегах монотонии, окоченевшего под игом самовластия Севера (как у Тютчева‑лири‑
197
ка, Герцена, Чаадаева, B.C. Печерина, Ап. Майкова)20  , либо в виде противостояния двух несовместимых исторических стихий: с одной стороны, – представительного государства, промышленного прогресса, римского католицизма и, прежде всего, индивидуализма – конкурентной борьбы всех со всеми, а с другой – соборно‑патри‑архального общества крестьянски‑общинной и традиционно монархической России. (У Тютчева: «Западную Европу по своему образу и подобию создал Рим»21  ). Общие исходные их начала – абсолютизация человеческого Я и Революция, обе – «явления антихристианские по самой своей сути»22  . Поэтому «с давних пор в Европе есть лишь две реальные силы – Революция и Россия. Сегодня они стоят друг против друга, завтра, может быть, они вступят в бой»23  . Так же воспринято было это противостояние Ив. Киреевским, К.С. Аксаковым, А.С. Хомяковым. Подобная историософия и обусловленное ею восприятие античной традиции вполне очевидно были Тургеневу, как он неоднократно признавался, тоже абсолютно чужды24  . Антично‑римский материал повести, таким образом, не вписывается ни в одну сколько‑нибудь ясно выраженную фазу философски‑исторического движения античной темы в культуре описываемой эпохи.
Мы подходим к одной из самых трудных и самых важных проблем теории текста. В значительной мере у Бахтина, полностью у Барта и, насколько можно судить, у большинства исследователей, развивающих их воззрения, акцент обычно стоит на самом факте постоянного обновления текста в результате его диалога с воспринимающим сознанием: «Порождение "означающего" в поле Текста происходит вечно», ибо «текст», «произведение», распахивается в историю, становится шире, глубже и больше самого себя, отзывается не только чисто филологическому, но и культурологическому анализу – короче, становится Текстом, поскольку «означающие» сюжета обретают новую жизнь и новые смыслы навстречу культурно‑историческому опыту поколений, этот сюжет воспринимающих. Но ведь при этом данный, чреватый новыми «означаемыми» (а значит, и несущий в себе новые «означающие» произведения) культурно‑исторический опыт поколений может выступать в более или менее концентрированном виде, быть представленным в духовной партитуре времени внятно и звучно, но может и лишь только‑только кристаллизоваться в сознании наиболее чутких. В первом случае перерастание текстом самого себя предстает как обретение нового и очевидного смысла, как переход текста в новую фазу своей исторической жизни и включение в становящуюся (или уже ставшую) ясно выраженную культурно‑историческую систему;
198
такое «перерастание», соответственно, и выступает в относительно четких, уловимых и объяснимых формах. Во втором случае перед нами не столько культурно‑историческая система, сколько ноосферическая туманность. Еле слышный, то там, то здесь угадываемый тон обновляющегося времени отзывается в «означающих» не очевидно, оставляет широкое поле нашим прислушиваниям и догадкам и может быть выявлен, доказан лишь по мере реализации своих потенций в ходе дальнейшего духовного развития. Произведение выходит здесь за свои пределы не столько в свой же обогащенный новыми смыслами Текст, сколько в предвозвещающую такие смыслы Ноосферу культуры. Познавательный смысл случившегося состоит в этом случае в том, что, с одной стороны, открывается возможность уловить только еще намечающиеся духовно‑исторические процессы, а с другой – предельно усиливается резонирующая способность «текста», позволяющая нам, читателям, услышать и пережить дремлющие в нем обертоны культуры25  . В контрастной паре женских образов «Вешних вод» можно ощутить отдаленные, особым образом преломившиеся отзвуки двух художественных традиций. Обе характерны для романтизма и для духовных направлений, из него вышедших, т. е. для эпохи, в которую Тургенев складывался как личность, писал и жил. Одна окрасила эпоху, к которой относится действие повести, другая сложилась к годам работы Тургенева над ней. Под первой мы имеем в виду общеизвестную тенденцию романтической поэтики ориентировать сюжет на контраст двух образов – «светлого» (легкого, поэтичного, наивного, доверчивого) и «темного» (много жившего и мыслившего, отягощенного опытом страстей, толкающих его на поступки, странные, а подчас и мрачные). Что‑то от такой пары есть в Ленском и Онегине, в Марии и Зареме из «Бахчисарайского фонтана», в Эусебии и Флорестане, какими они намечены у Жана‑Поля Рихтера и, особенно, в переработке этих образов в «Карнавале» Шумана26  . Типы эти могли видоизменяться, совмещать оба полюса в каждом из персонажей, как в «Двух судьбах» Ап. Майкова. «Темный» член такой пары мог действовать и без ясно выраженного контраста со «светлым», усиливая черты, характерные именно для него, и заполняя все пространство произведения, как Манфреду Байрона, Арбенин у Лермонтова, герой «Записок одного молодого человека» Герцена. Почти все это – образы 20–30‑х годов, типы времени, и не случайно, что отдельные их черты проступают не только в Джемме и Полозовой: сам рассказчик, каким он предстает в прологе, размышляя «о суете, ненужности и пошлой Фальши всего человеческого», вышел из того же ряда.
199
Гораздо более сложная модификация романтической культуры дает себя знать в повести в связи с ее античным колоритом. В пределах античных сюжетов и тем романтической литературы и идейных течений, с ней связанных, описанный только что контраст героев и стоящих за ними противоречивых тональностей бытия уже очень рано начинает приобретать новые примечательные черты. Едва ли не впервые с особой силой выступили они в трагедии Клейста «Пентесилея» (1808 г.). Жизнь людей во всем ее многообразии, от войны до религиозных обрядов, от личной дружбы до народных празднеств раскрывается здесь как обманчивая поверхность существования, лишь на первый взгляд поддающаяся разуму и предвидению, открытая доводам и чувствам, доступная поэзии и любви. Сквозь нее ежеминутно готово прорваться – и в решающий момент прорывается – подлинная подоснова существования – неистовство разрушительных страстей. Страсти достигают здесь такого накала, что низводят человека до уровня животного, разрушают в нем собственно человеческое начало, за утрату которого ему остается, придя в себя, лишь платить последним отчаянием и смертью. И вот этот‑то замысел, столь несовместимый с классической традицией европейской культуры, столь чуждый и враждебный ей, облекается у Клейста в античный, гомеровский сюжет.
Представление об античном мире как об историческом состоянии, пронизанном архаической свирепостью, дикарскими обрядами, ритуально санкционируемыми пароксизмами разрушительных страстей, знавшем даже каннибализм, отражает определенную, вполне объективную и весьма существенную сторону исторической реальности. Создавая такую картину античного мира, художественное сознание в лице Клейста опережало здесь сознание научное. Аналитическая разработка огромного материала, выявляющего указанную сторону дела, началась значительно позже и стала важным достижением науки о Древнем мире в середине и во второй половине XIX столетия, от Бахофена до Родэ и Фрейзера. Но в то же время образ античности, открытый в пределах данного научного направления и предчувствованный в драме немецкого романтика, именно в силу своего соответствия научно выявляемой глубинной исторической реальности означал конец той реальности культурно‑мифологической, которой жила античная традиция в западноевропейской и русской культуре по крайней мере нескольких предшествующих столетий. В мире, где боги требуют человеческих жертв, любовь выражается в безумии, а царица наперебой со своими псами разрывает тело возлюбленно‑
200
го, не оставалось места героическому патриотизму Перикла или Брута, милосердию Сципиона или Августа, мудрости Аристотеля или апологии свободы и права в речах Цицерона. Не оставалось также места ни для условной изящной гедонистической античности «подражаний Анакреону» и «переложений из Горация», ни для декоративной античности рококо, ампира или раннего би‑дермайера. Не оставалось вообще места античной традиции как арсеналу, атмосфере и почве либерально‑гуманистической европейской культуры. (В лучшем случае ей предстояло сойти на роль героического, но вполне благонамеренного предания «степенного благовоспитанного края», сохраняемого в его, этого «края», гимназиях и университетах.) С романтиками вообще и с Клейстом в частности исходный импульс подобного развития обозначился в культуре Европы и надолго остался ощутим и слышим в ее ноос‑ферическом пространстве.
Клейста Тургенев, скорее всего, не знал. Во всяком случае, в указателе к Полному собранию сочинений и писем имя автора «Пентесилеи» отсутствует. Но Тютчева Тургенев знал бесспорно и не только знал, но и высоко ценил, убеждал печататься, редактировал и готовил его стихотворения к печати. В подборку, подготовленную им и появившуюся в 3‑м номере «Современника» за 1854 г., входило и стихотворение 1830 г. «Оратор римский говорил…» («Цицерон»), где та же коллизия – скорее всего, независимо от Клейста – выразилась по‑другому, но не менее четко. Стихотворение начинается восьмистишием, разделенным пополам: как бы два голоса предстают в напряженном диалоге: «Оратор римский говорил / Средь бурь гражданских и тревоги: / "Я поздно встал и на дороге / Застигнут ночью Рима был"». Последние две строчки представляют собой перифраз подлинных слов Цицерона из позднего его диалога «Брут» (§ 330): «Мне горько, что на дорогу жизни вышел я слишком поздно и что ночь республики наступила прежде, чем я успел завершить свой путь». Относящиеся к тем же годам письма и трактаты Цицерона не оставляют сомнения в смысле слов, привлекших внимание русского поэта: «ночь Рима» способна вызвать только скорбь, ибо пришла на смену исчезнувшему в вихре гражданских войн «дню» ‑ временам респуб‑л  ики, когда общественная жизнь регулировалась не силой, а законами и ораторским искусством, основанным на разуме и доводах, аНе  страстями и вожделениями. В следующем четверостишье звучит ответ: «Так! Но прощаясь с римской славой / С Капитолийской высоты, / Во всем величьи видел ты / Закат звезды ее кровавой». Публикуя стихотворение, Тургенев внес в него изменения.
201
Восклицательный знак после первого слова он заменил двоеточием, подчеркнув в следующих строках их характер ответной реплики, возражения в диалоге, в них как бы суммированного и отчеканенного. В строке: «Закат звезды ее кровавой» «ее» заменено на «его»; речь стала идти не о «ночи» или «славе», а прямо о кровавой звезде Рима и о его закате. В «голосе» Цицерона выражены дневное начало культуры и истории Рима, страх и отвращение перед ночью, кровью и смертью, в которых, по мнению второго «голоса», заключены особое «величие» и «блаженство» (см. строку 9). Следующее восьмистишие и весь контекст творчества Тютчева тех лет убеждают в том, что второй голос несравненно ближе поэту, обнаруживает в жизни, в истории и культуре ценности, им открытые и недоступные кумиру эпохи уходящего классицизма и эпохи становящегося либерализма– Цицерону.
Типологически и культурно‑исторически описанное положение совпадает с тем, что сказано выше о драме Клейста. Перед нами и здесь открытие определенной, вполне объективной стороны исторической действительности. Античный Рим эпохи гражданских войн I в. до н. э. был ареной столкновения двух шкал ценностей, двух социально‑психологических типов и политических направлений. С одной стороны ‑ консервативных, исходивших из убеждения в способности римского государства разрешать противоречия общественного развития на основе закона и права, гражданского согласия и сохранения норм древней общины. Цицерон характеризовал своих современников, исповедовавших эти ценности, как «людей здравомыслящих», тех, кто «от природы не склонен ни к бесчестности, ни к необузданности»27  , и сам входил в их число. С другой стороны, им противостояли те, кто убедился в безнадежном кризисе древней общины, в неразрешимости общественных противоречий в рамках ее республиканского устройства, в хищнической и своекорыстной подоплеке римских законов и права, какими они выступали в политической реальности тех десятилетий, и потому были открыты энергии отчаяния, зовам разрушительных страстей, циническому презрению к консервативной морали, открыты соблазнам насилия и альтернативной, антиримской восточно‑эллинистической культуры. Этот смысл противостояния Цицерона и его политических противников был позже, в том числе и в наше время, вскрыт в исследованиях академических историков28  . Но по отношению к предшествующей традиции русской античности такой поворот темы был совершенно новым, менявшим ее смысл и по сути дела ее упразднявшим‑Пушкин и здесь проявил удивительную чуткость и не менее уди‑
202
вительную верность культуре, его породившей. В том же 1830 г., когда Тютчев написал «Оратор римский говорил…», Пушкин создал «Пир во время чумы» и вложил в уста героя драмы слова: «Все, все, что гибелью грозит, / Для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья ‑ / Бессмертья может быть, залог, / И счастлив тот, кто средь волненья / Их обретать и ведать мог». Здесь тоже речь идет о «наслажденьи гибелью», но в отличие от Клейста или Тютчева эта тональность связана для Пушкина с образами бароч‑но‑аристократической эры Нового времени. За античной традицией у Пушкина остается то, что было ей свойственно всегда и что он сам сохранил в своем творчестве, – гражданский пафос оды «Кинжал», сосредоточенность на судьбах государства и народа в раздумьях Михайловских лет, верность «заветной лире», пробуждающей любовь к свободе, – в поэтическом завещании.
Еще один импульс в том же направлении обозначился в ноосфере европейской культуры в те годы, когда Тургенев писал «Вешние воды». Мы имеем в виду книгу Ф. Ницше «Происхождение трагедии из духа музыки» (1871 г.) и несколько рукописей, к ней подготовительных, где внимание сосредоточено на образе Сократа. Независимо от главных мыслей и конечных целей этих сочинений отметим в них важнейшие элементы, непосредственно продолжающие то радикальное переосмысление античной (и в частности, греческой) культуры, которое было характерно для тургеневской эпохи и с которым мы познакомились на примере «Пентесилеи» Клейста и «Цицерона» Тютчева. Вспоминая позже об этих годах, Ницше писал: «Я был первым, кто серьезно попытался понять древних, исходя из того богатого, переполнявшего их инстинкта, что обозначается именем Диониса и что может быть объяснено лишь как результат переизбытка силы»29  . Торжество инстинкта как выражение жизненной силы и воли к власти отличало ту сторону греческого духа, которая, согласно Ницше, была сосредоточена в Дионисе, но которая противостояла другой его стороне, находящей свое воплощение в Аполлоне, боге этики и меры. Наиболее последовательной противоположностью диони‑сийскому началу, однако, является у Ницше не начало аполло‑новское (ибо оба они сопрягаются в художественном созидании жизни и искусства и немыслимы друг без друга), а некий «новорожденный демон по имени Сократ»30  . Сократ для Ницше воплощает начало сознательности, разума, здравого смысла, вообще н  °рмальности в этом смысле цивилизации – начало, на его взгляд, противоположное любому творческому импульсу. Если исходная антагонистическая связь образов Диониса и Аполлона с окружав‑
203
шей Ницше буржуазной действительностью сложно рефлектиро‑вана, углублена и потому завуалирована, то образ Сократа навеян этой действительностью вполне очевидно. Открывшаяся романтикам оппозиция «ночного», страстного, преисполненного неистовой жизненной силы и потому губительного слагаемого античной культуры и слагаемого «дневного», соотнесенного с жизненным разумом, нормой и цивилизацией, оппозиция, навеянная атмосферой XIX в. и прямо входившая в его общественно‑философски‑художественное умонастроение, и явилась той «ноосферической призмой», сквозь которую Тургеневу вырисовывались античный элемент его повести и особенный смысл контраста ее героинь. Сопоставление эстетической ауры образа Джеммы с безнравственными страстями Полозовой углублялось, выходило за рамки женской психологии, обретало культурно‑историческое измерение.
Незавершенность, смутная угаданность в духовном опыте времени и поколения этой оппозиции, представленной еще единичными созданиями культурно‑философской мысли, определила место античного пласта повести в ее «тексте». «Означаемые» здесь лишены той ясно уловимой исторической мотивировки, которая характеризовала читательское восприятие биографического материала и объективно могла характеризовать восприятие материала национального; противостояние двух указанных сторон античного мира, исподволь раскрывавшееся в свете коренных противоречий общественного и культурного развития XIX столетия, еще только складывалось, обозначалось то там, то сям и оставалось почти незамеченным современниками, чтобы открыться по‑настоящему позднейшим поколениям читателей, в чей опыт оппозиция Жизни, Формы и Практики входила универсально, весомо и зримо31  . При этом, однако, возможность подобного восприятия была заложена уже и на уровне «произведения»: слишком многие элементы сюжета «работали» на его антично окрашенную коллизию, чтобы не выявиться в «означающих» повести, едва упал на них взгляд, способный эти элементы различить и пережить. Границы «текста», как видим, продолжают раздвигаться, он прорастает новыми смыслами – и тогда, когда они не складываются в Текст, а лишь доносятся из ноосферической туманности культуры.
Косвенным подтверждением сказанного может служить необычная для Тургенева длительность и трудность работы над «Вешними водами». Из произведений сопоставимого объема «Ру‑дин» потребовал полтора месяца, «Дворянское гнездо» (154 с.) ‑6, «Накануне» (140 с.) – 10 месяцев. Над «Вешними водами» (132 с.) работа продолжалась с августа‑сентября 1870 г. до 26 ноября
204
1871 г., т.е. около 15–16 месяцев практически без перерыва. Объяснить это возрастом (в письме П.В. Анненкову от 24 сент. (6 окт.) 1871 г. Тургенев писал о «недоверии к своим слабеющим силам») вряд ли возможно: из поздних крупных вещей «Дым» (160 с.) занял пять месяцев, «Новь» (256 с.) – шесть с почти двухмесячным перерывом, т. е. фактически четыре. «Вешние воды» переписывались трижды: первая рукопись, которая по замыслу автора должна была стать чистовой, оказалась правлена настолько густо, что потребовала второй, также задуманной как беловая и также превратившейся в черновик; окончательной стала лишь третья, переписка которой тоже далась автору нелегко. «Я работаю как вол», ‑ писал он П.В. Анненкову 19 ноября (1 декабря) 1871 г. Повесть в целом, по словам Тургенева, ему «стоила дьявольского труда». После публикации он охотно соглашался с многочисленными критическими суждениями, с пожеланиями переделок… и не изменил ни одного слова, даже в ответ на пожелания П.В. Анненкова, к чьим советам писатель всегда прислушивался и особенно охотно вносил в свой текст большинство предложенных им исправлений.
Трудность и продолжительность работы скорее всего должна объясняться тем, что писатель старался расслышать, уловить в атмосфере эпохи и в откликнувшейся на нее глубине собственной души тот особенный слабо различимый тон (или тоны), которому предстояло окрасить сюжет и типы повести, сами по себе не такие уж новые для Тургенева и не такого уж требовавшие чрезвычайного труда: припомним приведенные в начале настоящих заметок слова П.В. Анненкова о том, что мотивы повести «не очень новы, а мысль‑матерь уже встречалась и прежде в Ваших же романах». Одним из самых трудноуловимых среди «тонов» такого рода, выразивших перемены, перед которыми оказались ныне люди, события и краски 30‑летней давности, и явилось чувство исчезновения – или, вернее, превращения в нечто совсем иное – былого, особенного, приглушенного классицизма, еще жившего в воздухе весны 1840 г. То, что в этом смысле оказалось найдено, нельзя было обсудить, переменить или исправить, ибо принадлежало оно не литературе, а ощущению и переживанию, с трудом обретавшим словесную форму.
Ощущения и переживания эти шли, как мы видели, из атмосферы времени, в данном отношении еще полностью разреженной и  находившей себе выражение лишь в отдельных разрозненных явлениях культуры. Но мы видели также, что переосмысление античного наследия, отразившееся в таких явлениях, означало ис‑
205
черпание антично‑классической традиции предшествующих десятилетий и веков – «конец античной цивилизации», как выразился примерно тогда же столь популярный в те годы Пьер‑Жозеф Прудон32  . В повести Тургенева не только оказалось уловлено распадение античной культурной ауры на светло‑эстетическое и темно‑инстинктивное начала, но и отразилось чувство исчерпания, завершения, полного конца этой ауры, которое за таким распадением (хотя и необязательно в прямой связи с ним) неизбежно должно было последовать. В фабуле повести античный колорит сочетается с культурным и общественно‑историческим фоном, с жизненными реалиями, ему противоположными и как бы его отрицающими: с кондитерской Розелли, тортом с вишнями, бумажными кульками, комедиями Мальса, повседневными материальными заботами. Оборотной стороной del antico valor и реальностью, этим valor украшенной, но с ним же и несовместимой, оказывается мир мелковатого и смешноватого, чистого, трудового и честного европейского мещанства. Антично‑римские обертоны в нем и прорисовываются, и тонут, из него вырастают и в нем пародируются, в нем просвечивают и в нем исчерпываются. И точно так же обстоит дело с вергилиевской атмосферой вокруг Марии Николаевны в Энеевом эпизоде повести. Владеющий ею эрос и обнаруживает, как мы видели, определенные связи со своим античным праобразом, и представляет собой явное, грубое, наглое его поношение. В злобно‑завистливом, «бабском» торжестве над Джеммой и в цинично‑хамском, «на пари», торжестве над Саниным любовь Дидоны и Энея, от начала и до конца определяемая олимпийскими богами, вплетенная в ход мировой истории, увенчанная трагической гибелью героини, не столько воспроизводится, сколько пародируется. И в западно приличном, чистом эстетизме, и в российском буйстве нечистых страстей античные мотивы, еще окрашивавшие эпоху, встающие в памяти автора‑рассказчика, истончаются и извращаются до самоотрицания, до растворения в историческом движении времени, им противоположном.
Эти «означающие» повести, отчетливо в ней представленные, но не осознанные в качестве таковых ни автором, ни современниками, также опирались нате «означаемые», что спорадически слышались в атмосфере эпохи. В 1853 г. Гейне, живя в Париже, опубликовал свою пародийную мифологию древних эллинов «Боги в изгнании»33  . «Мы все уходим, люди и боги, верования и традиции, – писал он в предисловии к отдельному французскому изданию. – Вероятно, акт благочестия – сохранить эти традиции от
206
полного забвения, бальзамируя их средствами поэзии». Бальзамировать – значит придавать видимость живого тому, что умерло. У Гейне это противоречие воспринимается как источник гротеска, пародии: Меркурий становится голландским купцом и подрабатывает, перевозя души умерших, Аполлон – пастухом (недаром он пас когда‑то стада царя Адмета), выражающим свою любовь к искусству громким пением, за что и попадает под суд инквизиции, а сам Юпитер– нищим стариком, который живет на пустынном острове со своим орлом, ныне облезшим и ощипанным до неузнаваемости, и добывает средства на пропитание, торгуя кроличьими шкурками. В 1858 г. Оффенбах ставит «Орфей в аду», в 1864 г. ‑ «Прекрасную Елену» ‑ опереточные травестии античных преданий. Они пользовались оглушительным успехом – пародия становилась жанром времени. «Пародийное направление в искусстве, ‑ писал бытописатель эпохи, – смаковалось больше, чем когда‑либо, потому что общественные и политические отношения в целом, несмотря на весь свой блеск, воспринимались как пародия на великое прошлое»34  . Наверное, существенно, что в светском обществе Парижа тех лет, жившем «как пародия на великое прошлое», одной из центральных фигур была княгиня Е. Трубецкая – прототип Марии Николаевны Полозовой35  . «Там ее еще помнят», – писал Тургенев в цитированном выше письме, комментируя в 1871 г. «Вешние воды»36  . Все эти ноты, уловимые в воздухе 50–60‑х годов, не могли не сыграть роль «означаемых», которые проникли в повесть, как показывают названные выше фабульные детали, дабы откликнуться в ней новыми «означающими».
Вряд ли есть необходимость еще раз повторять в виде кратких выводов изложенные выше литературоведческие наблюдения над «Вешними водами». Но, может быть, стоит представить в виде таких выводов то, что касается общей теории текста (уже в обычном, не терминологическом смысле слова).
1. Проведенный анализ полностью подтверждает справедливость теоретических положений о «жизни текста», выдвинутых М.М. Бахтиным, развитых Роланом Бартом и состоящих в том, что текст сочинения, будучи выпущен автором и воспринят современниками, не остается отныне чем‑то данным раз и навсегда, а выходит за свои исходные границы и постоянно обогащается новыми смыслами, каждый раз выступая как итог и как момент проживаемой им жизни.
2. Обнаружение в тексте новых смыслов и – тем самым – преодоление им своих начальных границ происходит в акте его восприятия. Такое самоуглубление текста в принципе обусловлено не
207
интеллектуальным усилием особенно чутких и проницательных читателей (как бы эта сторона дела ни была важна), а культурно‑исторической герменевтикой, духовным «багажом», который несет в себе каждое время, каждый пласт культуры, вмещая и преломляя его в индивидуальном сознании людей, этому времени и этому пласту принадлежащих. Текст раскрывается навстречу сменяющим друг друга историческим состояниям.
3. Подобное раскрытие носит семиотический характер. Это значит, что исторический духовный опыт, который несет в себе данное поколение или данная социокультурная группа и который отличает их от предшествующих, заставляет их (или: дает им возможность?) видеть в определенных элементах текста содержание, в предшествующих восприятиях отсутствовавшее, или открывать новые элементы, ранее остававшиеся в тени. Такого рода элементы становятся «означающими», откликнувшимися на новые «означаемые», придавая тексту в целом и отдельным деталям новый знаковый смысл.
4. Такой подход раскрывает текст не только как документ определенного времени, со своим обусловленным этим временем смыслом (литературоведческий анализ), но и движение его через  различные пласты времени, раскрывает текст как совокупность все новых и новых обнаруживаемых в нем смыслов (культурно‑исторический или философский анализ).
5. Литературоведческий анализ исходит из непосредственно выраженного в тексте прямого содержания произведения, учитывает документированные в письмах, мемуарах и т. п. авторские комментарии, а также отзывы современников (критика, пресса и т. д.), обеспечивая соответствие выводов материалу, их верифи‑цируемость, доказательность и тем самым посильное приближение к научной истине. Философски‑исторический анализ находится в принципиально ином положении. Он обнаруживает в тексте все новые смыслы, исходя из герменевтического фонда поколений и групп, сложившегося после создания произведения, вне неповторимой ауры его самого и времени, его породившего, отходя тем самым все дальше от непосредственно данной достоверности произведения, обнаруживая в нем смыслы, не подтверждаемые ни авторским комментарием, ни восприятием современников. На этом пути неизбежно возникает момент, в котором связь интерпретации с интерпретируемым текстом обрывается. Новые смыслы, порожденные временем истолкователя, оказываются настолько удалены от времени (а тем самым и от культурного самосознания) автора, что анализ произведения заменя‑
208
ется рассуждениями по поводу произведения. Произведение само становится иллюстрацией чуждого ему содержания, целиком сосредоточенного во времени восприятия и герменевтическом фонде воспринимающего, как, скажем, при фрейдистских толкованиях «Гамлета». Как бы ни были порой интересны такие интерпретации, как бы ни проливали они неожиданный свет на культуру воспринимающей эпохи, с точки зрения анализа данного произведения как такового они не верифицируются ни на каком уровне, лежат за пределами доказуемого знания и, соответственно, за пределами относительной научной истины.
6. По указанным причинам важно определить критерии, при соблюдении которых культурно‑исторический анализ сохраняет доказательную силу и, следовательно, остается в пределах научного, верифицируемого знания. Различаются две неразрывно связанные стороны вопроса, одна из которых касается «означающих», заложенных в тексте, другая – «означаемых», обусловленных культурой воспринимающей эпохи. В первом случае критерием является существование в самом тексте бесспорных и очевидных, достаточно полно представленных элементов, которые выходят на первый план, меняют свой смысл и общий смысл произведения в поле «означающих». Строить интерпретацию текста на том, что в нем материально отсутствует, недопустимо. Во втором случае, т. е. при рассмотрении вопроса со стороны «означаемых», реальность, «плотность» культурных мотивировок, которые, сменяя друг друга, обусловливают обновление смыслов текста, может, по‑видимому, варьироваться в широких пределах – от прямого воздействия на текст культурных ориентации среды, непосредственно окружающей автора, до воздействия отдаленных, еще только угадываемых в ноосфере воспринимающего времени культурных излучений. Там, где уловление исследователем новых «означаемых» вообще не опирается на какие бы то ни было документируемые явления в культуре воспринимающей эпохи, интерпретация текста как акт ответственного и доказуемого, т. е. нравственно и культурно значимого его познания37  , прекращается38  .
1998 
Примечания
См. в первую очередь статью С.К. Брюлловой о романе «Новь» (публикация Н.ф. Будановой, прим. 15): И.С. Тургенев. Новые материалы и исследования// Лит. наследство. М., 1967. Т. 76; Письма А.Ф. Писемского (1855‑1879) / Публ. И. Мийе //' Из парижского архива И.С. Тургенева. Лит. наследство. М., 1964. Т. 73. к  н. 2. С. 189‑190.
209
2  «Моя повесть (говоря между нами) едва ли понравится: это пространственно рассказанная история о любви, в которой нет никакого ни социального, ни политического, ни современного намека. Если я ошибаюсь, тем лучше» (Письма, IX, 195. См.: Соч., VIII, 506). «А для меня "Вешние воды" так далеко отлетели в прошедшее – что я даже и забыл о них… Omnia vanitas…» (Письма IX, 258). См. также приведенное выше признание в письме к К. Комманвиль.
3Benjamin W.  Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischer Reproduzierbarkeit (zweite Fassung) // Benjamin W.  Allegorien kultureller Erfahrung. Leipzig, 1984. S. 410 f.
4Бахтин М.М.  Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281.
5Бахтин М.М.  К методологии литературоведения // Контекст, 1974: Лит.‑крит. иссл. М., 1975. С. 206.
6  Исследования конца 1950‑х – начала 1970‑х годов см.: Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества. М., 1979. См. также: Бочаров С.Г.  От составителя. С. 4.
7Барт Р.  От произведения к тексту// Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 414‑417.
8  См.: БартP.  SZ. М., 1994. С. 194.
9Бахтин М.М.  К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества, С. 362.
10Герцен А.И.  Письма из Франции и Италии // Герцен А.И.  Собр. соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 5. С. 81.
11  Дневниковые записи B.C. Печерина опубликованы в кн.: Гершензон М.О.  Жизнь B.C. Печерина. М., 1910; см.: С. 142.
12  Из стихотворения «Вновь твои я вижу очи…» {Тютчев Ф.И.  Поли. собр. стихотворений / Ред. и примеч. Г. Чулкова. М.; Л. Т. 2. 1934. С. 17.
13  В книге «Год в чужих краях» М.П. Погодин вспоминает, что, когда почтальон показал ему появившийся вдали купол собора св. Петра, он «вздрогнул, встал и поклонился» (Цит. по: Гревс И.М.  Тургенев и Италия: Культурно‑исторический этюд. Л., 1925. С. 86).
14  Ср. в русском переводе С.А. Ошерова: «Женщины раб, ты забыл о царстве и подвигах громких» (Публий Вергилий Марон.  Буколики. Георгики. Энеида. М., 1971).
15  В настоящее время есть возможность дополнить свидетельства, принадлежащие самому Тургеневу, некоторыми архивными данными. См.: Wies M.A.  Classics in Russia 1700–1855: Between Two Bronze Horsemen. Leiden, etc, 1992. В январе 1837 г. Тургенев представил в Петербургский университет сочинение «De epigrammate Homeri» на латинском языке. В Берлине он помимо общих курсов Бека и Цумпта слушал у последнего в 1841 г. спецкурс по Тациту. По возвращении в Петербург Тургенев сдает при университете магистерские экзамены: 1 мая – латинский язык Фрейтагу, 4 мая – греческую литературу и древности Грефе, а 10 мая получает экзаменационный лист с повышенными отметками по обоим предметам. Каждый магистерский экзамен состоял из письменного испытания и устного, представлявшего собой комментарий к первому; при письменном испытании латинский язык был обязателен, при устном – желателен. По римской словесности Тургенев письменно отвечал на вопрос о том, что заимствовали римляне у греков в области философии и литературы, по греческой ‑ о поэзии как источнике познания истории (quid veri historia e poetarum carminibus haurire potest). Устным латинским языком (так называемым неолатинским) Тургенев, по‑видимому, владел, хотя он и представлял для него определенные трудности: посреди ответа он обратился к Грефе с просьбой разрешить ему перейти на немецкий; примечательна мотивировка: ради исправления неловкостей письменного латинского изложения и приведения содержания «в соответствие с переполняющей меня любовью и влечением к прекрасной античности, каковой я, как мне представляется, до краев полон». Немецкий
210
кет записи не во всем внятен и допускает также другие варианты перевода, но оследняя фраза в любом случае, по нашему мнению, сомнений вызвать не моет. 16  Теме «Тургенев и античность» был посвящен доклад гейдельбергского профессора М. фон Альбрехта, прочитанный им 12 декабря 1986 г. в Институте мировой итературы АН СССР в Москве и, к сожалению, до сих пор не опубликованный. Приведенные примеры иронического отношения к «русской античности» заим‑твованы из этого доклада.
>7Герцен А.И.  Былое и думы. Ч. IV. 1852‑1868 // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. 9. С. 156.
18  Из оды «Гражданское мужество» (1823 г.).
19  Имеется в виду приказ А.П. Ермолова по армии от 1 января 1820 г. (отметим, что издание приказа в этот день, первый в новом году, – традиция, идущая от римских полководцев раннеимператорского времени), в котором он назвал солдат «товарищами». То был (как явствует из письма его к Д.В. Давыдову от 6 января 1820 г.) вполне обдуманный и осознанно беспрецедентный для России шаг, сильно укрепивший его популярность, но это же было и повторением приема, в сходных положениях употреблявшегося римскими командующими, который комментировался и описывался римскими историками, в частности Тацитом (История. Кн. I, см. гл. 29, 35, 37). Ермолов, как известно, переводил Тацита. По замечанию современника, «латинская конструкция часто отражается в его слоге». Данные, сюда относящиеся, см. в кн.: Алексей Петрович Ермолов: Материалы для его биографии, собранные М. Погодиным. М., 1864.
20  Из публикаций последнего времени о теме «Юга» у Тютчева и его современников см.: Лотман Ю.М.  Поэтический мир Тютчева // Тютчевский сборник. Таллинн, 1990. С. 125‑127; Кнабе Г.С.  Римская тема в русской культуре и в творчестве Тютчева // Там же. С. 262‑264.
21Тютчев Ф.И.  Римский вопрос (La question romaine) Цит. по французскому подлиннику, опубликованному в кн.: Тютчев Ф.И.  Поли. собр. соч. / Под ред. П.В. Быкова. Изд. 6‑е. СПб., 1912. С. 563.
22  Там же. С. 566.
23Тютчев Ф.И.  Россия и Революция (La Russie et la Revolution) // Тютчев Ф.И.  Поли. собр. соч. / Под ред. П.В. Быкова. С. 542.
м  Ср столь часто цитируемое его признание: «Я коренной, неисправимый западник… считающий славянофильское движение ложным и бесплодным» (Соч., XI. 89‑90).
5  Проблематика эта отражена в статье Р. Барта «Воображение знака» (Барт Р.  Избр. работы) и в заключительной заметке SZ (Барт P. SZ). !б  Характеристику парных персонажей – Вульта и Вальта из «Flegeljahre» («Мальчишеские годы») Жана‑Поля Рихтера, Флорестана и Евсевия из критических статей Шумана, его писем и музыкальных композиций 1830‑х годов, кратко и точно иллюстрирующую намеченный нами контекст, см.: Житомирский Д.  Роберт Шуман: Очерк жизни и творчества. М., 1964. С. 199‑200.
Речь в защиту Публия Сестия, 97.
Особенно полно и убедительно в посвященном Цицерону томе «Исследований по римской литературе» Карла Бюхнера. См.: BuchnerК.  Studien zur romischen Literatur. Wiesbaden, 1962. Bd. 2: Cicero. зNietzsche F.  Gotzendammerung // Werke: In zwei Banden. Leipzig, s.a. Bd. 2. S. 208.
Сократу посвящены 8 и 9 главки «Происхождения трагедии из духа музыки». с  м.: Ницше Фр.  Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 1. С. 83‑88, 88‑93.
Краткое и предельно яркое завершение эта линия западноевропейской культур‑Философии нашла себе в предсмертной статье Георга Зиммеля «Конфликт совре‑
211
менной культуры» (1918 г.). См.: Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 378‑398.
32Прудон П.‑Ж.  Что такое собственность, или Исследование о принципе права и власти. М., 1919. С. 200.
33  Отношение Гейне к античности в 50‑е годы подробно охарактеризовано в работе: Гиждеу СП.  Травестийная античность Гейне // Античность в культуре и искусстве последующих веков. М., 1984. С. 196–204. Нижеследующие примеры заимствованы из этой статьи.
34Gleichen‑RusswurmA.,von.  Geselligkeit: Sitten und Gebrauche der europaischen Welt, 1789‑1900. Stuttgart, 1909. S. 292.
35  Ibid. S. 298.
36ТургеневИ.С  Сочинения. Т. VIII. С. 505.
37  См.: Бахтин М.М.  К философии поступка (1921) // Философия и социология науки и техники. М., 1986.
38  Настоящий вывод в целом опирается на схему, предложенную СЮ. Неклюдовым в работе «Савелий и Христиан: Предел, передел и беспредел интерпретаций».

АНТИЧНЫЙ ТИП КУЛЬТУРЫ И ДРЕВНИЙ РИМ

Рим и античный тип культуры

Античная культура строится вокруг единой, основной и исходной общественной формы античного мира – самостоятельного города‑государства. Эта исходная форма обозначалась в греческом языке словом «полис», в латинском языке – словом «цивитас»; первое из этих слов переводится как «город», второе – как «гражданская община», оба перевода верны, но сущность самого явления не исчерпывается ни тем, ни другим наименованием. Полис (давайте пользоваться этим словом условно – для обозначения как греческой, так и римской разновидности города‑государства) – это, разумеется, город, т. е. определенная застроенная территория с определенным количеством жителей, определенной административной структурой и производственным потенциалом. Но для грека или римлянина этим дело не исчерпывалось. Полис был тем единственным местом на земле, где он чувствовал себя человеком, где он находился под покровительством богов или бога, именем и изволением которого город создан, – Юпитера в Риме, Афины Паллады в Афинах. Боги принимают свои меры к тому, чтобы город был сохранен, процветал, развивался, и за пределами полиса человек лишается связей с богами как духовной субстанцией существования. В стенах города он может не бояться врагов; в городе он член гражданского коллектива, жизнь которого регулируется законами; он защищен от произвола, входя в гражданскую правовую структуру, идея которой неотделима от идеи справедливости. Аристотель говорил, что «полис есть общность людей, сошедшихся ради справедливой жизни». Поэтому ничего не может быть страшнее, чем изгнание из родного города, страшнее, чем то, что римляне называли «лишением огня и воды», то есть отнятие гражданских прав. И поэтому же античные авторы как к неповторимой, высшей, не только общественной, но и сакральной ценности относятся к полису. Вергилий говорил, что гражданская община ‑ это «законы и стены», «дома и право», «пена‑
215
ты и святыни». Для Горация гражданская община‑ это «Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная». Цицерон в своем сочинении «О государстве» утверждал, что «уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания».
В чем причины такого положения и такого отношения? Полис есть общественная форма, наиболее полно соответствующая уровню развития производительных сил античного мира. Основой производства в нем остается земля, сельское натуральное хозяйство, которое само себя кормит. Соответственно, гражданин полиса – это в принципе всегда землевладелец; лишь тот, у кого есть участок земли, – полноценный гражданин города. Землю обрабатывает семейный коллектив, по‑латыни «фамилия». У фамилии есть ядро, состоящее из кровных родственников, есть периферия, в которую входят клиенты, то есть лица, зависящие от главы семьи. У семьи есть божества‑покровители, живущие в доме, и семейный культ делает эту группу самостоятельной. Взаимодействуя между собой, такие группы образуют государство. Гражданина делает гражданином – и даже больше – человека человеком лишь принадлежность к фамилии или к другой малой группе, к своему городу – вообще к некоторому ограниченному множеству. Нельзя ни к чему не принадлежать и быть просто человеком. Если в городском коллективе в силу тех или иных причин оказался посторонний, он должен немедленно закатиться в какую‑то лунку, стать членом какой‑либо фамилии или как клиент, или как раб. В каждую историческую эпоху производство развито ровно настолько, насколько допускает тот этап общего развития человечества, к которому эпоха принадлежит. Связь с землей, натуральное хозяйство, иерархичность замкнутого гражданского коллектива и другие черты полиса – весь этот строй местной, неторопливой, замкнутой в себе, охраняемой богами жизни воспринимался как единственно естественный, как обусловленный самой структурой бытия. Его можно было только хранить и ценить, изменение его представлялось действительно как «упадок и гибель мироздания». Античность – это полис.
В Рейнской области, например, до появления римлян городов вообще не было. Отсутствие городов – отличительный признак варварства. Города там отстроили римляне. Города могли возникать из военных поселений, из местных поселений, которые римляне застали, придя в ту или иную провинцию, могли возникать путем вывода колоний; так образовался Марсель – колония греков‑фокейцев, так образовались некоторые города на южном по‑
216
бережье Черного моря. Но удивительно, что возникающие таким образом полисы все воспроизводят одну и ту же модель: та же примыкающая к городу земельная территория, где находятся участки граждан, тот же иерархизированный гражданский коллектив с выборным самоуправлением, те же боги‑покровители, от которых зависит существование города. В Римской империи на бесконечных просторах от Шотландии до порогов Нила, от Португалии до Двуречья возникают одни и те же города, с одной и той же магистралью север – юг, которую в центре пересекает магистраль запад – восток; у их скрещения одна и та же площадь, на которой стоят одни и те же здания: базилика, храм Капитолийской триады, обычно рынок, храм императора. Они окружены стеной или валом, неподалеку от центральной площади находятся термы, неподалеку от нее же – амфитеатр, или театр, или цирк, какое‑то место для зрелищ, тоже носивших сакральный характер; в определенное время проходят во всех них выборы, в результате которых образуется руководство гражданского коллектива. Жить по‑другому нельзя, жить – это значит быть гражданином, жить – значит жить в полисе, в городе, ценить его и хранить.
Но сохранение того, что унаследовано и ценно, может составить лишь одну сторону жизни и не может быть ее единственным содержанием. Как правило, не все, что человек произвел, он потребляет, остаток он обменивает. Обмен порождает, с одной стороны, товарные отношения и в конечном счете – «товар товаров», деньги; с другой – неуклонное расширение сферы обмена, то есть выход за пределы полиса, знакомство с новыми странами, нравами, формами жизни и разрушение автаркии; с третьей – обнаружение продуктов, производство которых более удобно и выгодно для обмена, чем плоды обработки земли, то есть прежде всего ремесло, ремесло же уничтожает основной критерий полисного гражданства – жизнь за счет земли; наконец, концентрация прибавочного продукта, а затем и денег в некоторых более удачливых семьях не оставляет камня на камне от былого имущественного равенства граждан. Идеальное соответствие полиса исходному Уровню развития производительных сил приходит в противоречие с потребностями развития этих сил, с движением жизни, с развитием, которое образует столь же неотъемлемое свойство бытия, что и сохранение. Развитие, обогащение жизни, распространение на этой основе досуга, искусства и культуры не укладываются в жесткие рамки полиса. Развитие оказывается двухголовой гид‑Рой: без него нельзя жить, но оно же уничтожает ценности, придававшие жизни смысл.
217
Нарушение хозяйственной самодостаточности приводит к бесконечной инфильтрации иноземных элементов. «Взгляни на массы людей, которых огромный город едва в состоянии вместить, ‑пишет Сенека в середине I в. н. э. – Из муниципиев и колоний, со всех концов земли стеклись они в Рим и теперь в большинстве своем лишены родины. Одних привело сюда тщеславное искательство, другие выполняют поручение сограждан или прибыли в качестве послов, третьи ищут, где можно промотать деньги и дать волю вожделениям, иных влечет любовь к наукам и искусствам, иных – к театральным зрелищам, некоторые приехали ради друзей; есть такие, кого сжигает жажда деятельности, они находят здесь поприще для своих талантов; кто‑то привез на продажу свою красоту, кто‑то – свое красноречие, нет ни одной породы людей, которые бы не сбегались в этот город, готовый так щедро оплачивать и добродетели и пороки». О какой же первоначальной простоте, о суровой строгости нравов, об ориентации на земельное производство, на гражданскую солидарность, общее равенство, на семейный замкнутый культ с его нравственной взыскательностью, на полное и добровольное подчинение власти гражданских законов может идти речь в такого рода городе? Полис живет в постоянном нарушении живой нормы, живет, как печень Прометея, которую орел постоянно выклевывает и которая постоянно возрождается, живет, как говорит Платон, одновременно в состоянии «справедливости и несправедливости». Поэтому центральной проблемой античной культуры, центральным пунктом того наследия, которое античность передаст Европе, является соотношение идеала и жизни.
Соотношение полисного идеала и реальной практики существования полиса – центральная проблема античной культуры, производным от которой являются все остальные. Отличительная особенность античной культуры и античного полиса состоит в том, что это противоречие не находит себе разрешения. Исторический процесс, как правило, строится так, что в рамках одного общества возникают какие‑то силы, ориентированные на прогресс, на развитие, на движение вперед; они вступают в конфликт с силами, обращенными назад, более консервативными, и рано или поздно их побеждают. Античность составляет исключение из этой общей логики развития. В ней имманентное полису противоречие между развитием и сохранением пребывает в состоянии неустойчивого равновесия, в состоянии некоторой не‑разрешенности, что и сообщает всему обществу и его культуре классический характер, если употреблять слово «классический»
218
не как оценку, а как термин. Именно так определяет классическое Гегель в своей «Эстетике» – как такое общественное состояние, при котором цели и ценности коллектива находятся в равновесии с целями и ценностями личности, то есть как некоторое гармоническое состояние, при котором обе эти крайности уравновешивают друг друга. Тут, правда, необходимо одно очень существенное разъяснение и уточнение. Если бы Гегель писал эти строки двадцатью годами раньше, когда создавал свою «Феноменологию», он, наверное, написал бы их совершенно по‑другому. Он поставил бы акцент не на гармонии как итоговом состоянии, а на самом процессе – на неустойчивом динамическом равновесии обеих сил в их напряженном противоборстве. Есть разница между равновесием борющихся сил и гармонией, в которой они римиряются. Восприятие диалектики идеала и действительно‑ти как гармонии, пронизывающей античную жизнь и античное искусство, характерно для европейской культуры эпох Возрож‑,ения и Просвещения. В нем акцентирован лишь один элемент похи – ее исторический итог. В повседневной реальности же ан‑ичное общество предстает перед нами как раздираемое глубо‑айшими, жесточайшими противоречиями, знающее такие фор‑ы общественной вражды и розни, которые позднейшие эпохи даже не представляли себе. И суть дела не в примирении противоборствующих сил, то есть прежде всего сил, ориентированных "а ценности полиса, и сил, ориентированных на развитие, а в ом, что они находятся в некотором динамическом равновесии, не вытесняют одна другую, но по причинам, о которых было сказано выше, постоянно регенерируются. Как это выглядело конкретно?
Греческий полис – в первую очередь Афины – возник в VII – начале VI в. до н. э., и демократия восторжествовала в нем, в частности, потому, что удалось сокрушить власть родовой земельной аристократии, ввести ее в гражданский коллектив и подчинить законам и установлениям полиса. Частный интерес стал неотделим от общего, и постоянное их взаимодействие было обеспечено властью народного собрания и строгими законами. Возник как бы идеальный эталон античной демократии. Его возвышенными словами описал первый и самый авторитетный среди афинских граждан своего времени Перикл в речи над павшими афинскими воинами, которую сохранил для нас греческий историк Фукидид. Так же характеризовал полисную демократию к  РУпнейший философ Древнего мира Аристотель. «Полис, – писал он, – есть совокупность семей, территории, имуществ, спо‑
219
собная сама обеспечить себе благую жизнь». В Новое время мыслители, революционеры, государственные деятели, желавшие добра своему народу, рассматривали республиканское устройство древнегреческих полисов как норму и образец. Все это была чистая правда – нигде в Древнем мире права народа не были так полно гарантированы, как в Греции. Но правда эта жила больше в душах и убеждениях граждан, в их мифологии, в общенародных театральных и спортивных празднествах; она пронизывала жизнь и составляла ее норму, но ее не исчерпывала. В пределах гражданского единства, как его изнанка, с высшей точки зрения как бы и несущественная, но в повседневной жизни бесспорно существовавшая, разворачивались и социальный антагонизм верхов и низов, и борьба демократии с непрестанно возникавшими олигархиями, и подозрительность по отношению к каждому, кто выделился и стал выше массы, хотя бы он даже выделился своими подвигами и самоотверженным служением полису. Перикл последние годы жизни был под следствием; его друг, величайший скульптор античной эпохи Фидий, кончил свои дни в тюрьме: нашлись люди, доказавшие, что на щите изваянной им Афины Паллады один представленный там персонаж похож на Перик‑ла, другой на самого Фидия – кощунство требовало оргвыводов; в изгнании умер Фемистокл, выигравший для афинян определившую всю их дальнейшую историю морскую битву у Саламина; известна клятва, которую приносили в некоторых полисах олигархи: «И буду я враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое»; в Аргосе тридцать аристократов составили заговор, он был раскрыт, и простой народ дубинами перебил 1200 человек – всех зажиточных и родовитых граждан города, не имевших к заговору никакого отношения и ни в чем не повинных. Такие примеры можно приводить долго– и из греческой истории, и из римской. Идеал полисного общежития с его нормами героизма, гармоничности развития, гражданской солидарности, консервативной морали и спокойного подчинения личности целому оказывается транспонированным в особую сферу мифологизированного бытия. Она активно воздействует на человеческую практику, утверждает в ней свои нормы, но никогда этой практикой не исчерпывается. Такова историческая основа, на которой складываются общие и коренные, всемирно‑исторического значения черты античного искусства и античной культуры в целом. Таких черт, как известно, три: понятие высокой гражданской нормы, с точки зрения которой оценивается всякое проявление человеческой
220
деятельности и творчества; понятие классики, то есть динамического живого равновесия, в котором в античном мире всегда находятся высокая норма и повседневная практика, интересы общественного целого и интересы отдельного гражданина, идеал и жизнь; понятие эстетической формы, в которую должно облечься любое жизненное и творческое содержание, ибо только ясная, эстетически совершенная форма делает это содержание не просто личным самовыражением, а и общественно значимым, внятным согражданам и потому для римлянина или грека единственным подлинно реальным. С каждой из этих черт вы знакомились (или вам предстоит знакомиться) на конкретном материале лекционных курсов по истории литературы, истории изобразительного искусства, истории философии. Здесь нам остается лишь пояснить их примерами.
Воспитание и образование юношества в античном мире включало в себя рассказы в стихах и прозе о примечательных событиях родной истории. В Греции для этого использовались чаще всего поэмы Гомера, в Риме – специальные сборники так называемых exempla, «примеров». Речь в них чаще всего шла о подвигах во имя отчизны, и мысль о самоотверженном служении родному полису как о главном жизненном долге входила в сознание каждого поколения, становилась убеждением и чувством. «Надо сначала о благе отчизны подумать, – писал в I в. до н. э. римский поэт Луцилий. – После о благе семьи и потом уже только о нашем». Проявления и отблески этого чувства окружали человека и во взрослом состоянии. В греческих полисах государство обеспечивало гражданам возможность посещать театральные представления, где шли драмы из жизни героев, в Риме подвиги минувших поколений воспевались на пирах, где подчас исполнялись и отрывки из героического эпоса – переводного с греческого или собственного, латинского. Герой одного из стихотворений Ювенала, приглашая друга на обед, обещает ему: «Пенье услышим творца "Илиады" и звучные песни / Первенства пальму делящего с ним родного Марона». Частью художественной литературы греков и римлян были исторические сочинения. Цель их, как разъяснял знаменитый римский историк Корнелий Тацит, состояла в том, чтобы «сохранить память о проявлениях доблести и противопоставить бесчестным словам и делам устрашение позором в потомстве». Соответственно, крупнейший историк
Дре
вней Греции Фукидид сохранил в своей «Истории» речь вождя афинян Перикла, прославляющую величие родного города, а к  РУПнейший историк Древнего Рима Тит Ливии рассказывал о
221
полководцах и руководителях государства, казнивших собственных сыновей за нарушение воинской дисциплины или за измену республике.
Противоречивость отношений между этой герои ко‑патриота ‑ческой нормой и реальной жизнью подчас проявлялась в такой форме, что повседневная действительность выступала как низменная альтернатива высокому героизму, как сосуществующая с ним его изнанка. Греческий полис, прославленный Периклом за демократическое равенство его граждан, нередко становился, как мы только что видели, ареной самых неистовых и жестоких социальных конфликтов. Герои римской истории, как, например, Ка‑тон Старший, странно соединяли в себе непреклонную верность нравственным заветам предков и весьма сомнительные действия, направленные на собственное обогащение любой ценой. Это не значило, что одна, героическая, сторона такого поведения была лицемерной и ложной, а другая, малоаппетитная, подлинной, или наоборот. Просто грек и римлянин жили в атмосфере постоянного соприсутствия и взаимодействия нормы и эмпирии, и культура общества характеризовалась и противоречием между ними, и их сочетанием, проникновением друг в друга. Формами такого сочетания были, например, малые плотные человеческие группы, в которых реально протекали жизнь и деятельность рядового грека или римлянина. В фамилии, в местной общине, в профессиональной или религиозной коллегии, в землячестве человек жил в коллективе, принимал его нормы, не мыслил себя в отрыве от него, и в то же время коллектив этот существовал не как подавляющее человека огромное государственное целое, а как интимное, близкое его окружение, как нечто свое и привычное. Не случайно Цицерон посвятил один из лучших своих диалогов – «Лелий» – дружбе, которая, с одной стороны, соединяет граждан в их служении отечеству (дружба без связывающей друзей гражданской доблести кажется Цицерону невозможной), а с другой – представляет собой порождение любви и взаимной приязни, заключает в себе чувство удовольствия от дружеского общения. «Не след нам прислушиваться к тем, кому гражданская доблесть представляется бесчеловечной и жестокой, как железо. Как в разных других обстоятельствах, так и в дружбе бывает она и легкой и податливой, то как бы растворяется в удачах друга, то как бы твердеет от его бед».
Это классическое равновесие общего и частного, гражданского и личного сообщает культурно‑историческую ценность и непреходящую привлекательность и римскому скульптурному портрету, где всегда представлен национальный тип и в то же время ‑
222
данный неповторимый человек, и многим произведениям античной архитектуры, соединяющим монументальность с человекосо‑размерностью и учением греческих философов о том, что отдельные вещи становятся понятны лишь в связи с их идеальным типом, как и сам этот тип существует только в отдельных реальных вещах.
Наконец, установка на то, что человек реализует себя если не всегда в служении общественному целому, то, во всяком случае, всегда в соотнесении с ним, причем это общественное целое может выступать в своей непосредственной реальности, как гражданский коллектив полиса, но может представать и в других, более сублимированных формах, как идеализованный свод консервативных нравственных ценностей, как полисная мифология, какцелокуп‑ный образ мира у греческих философов‑досократиков, – вот эта‑то установка порождает и третью коренную черту античного типа культуры: в такой культуре «быть» значит обрести эстетически завершенную форму (или по крайней мере к ней стремиться). Положение это имеет два истока. Один из них связан с понятием риторики и представлен в Риме полнее, чем в Греции (хотя родилась риторика в Греции), другой связан с введенным Аристотелем понятием энтелехии и более характерен для греческой философской мысли.
Начнем с первого. Достоинство человека, учил Цицерон, обнаруживается «в достигнутых почестях, в доблестью заслуженных наградах, в суждениях людей, одобряющих содеянные подвиги». Нравственная ценность каждого человека или его поступка определяется, таким образом, не внутренними убеждениями личности, не тем, что мы сегодня назвали бы «совестью», а одобрением общества. Соответственно и творческое самовыражение человека, произведения, им создаваемые, вообще все, им сделанное – изделие в самом широком смысле слова, – ценны тогда, когда они внятны, восприняты и одобрены народом, обращены к согражданам и убеждают их. Формы самовыражения, наиболее внутренние, непосредственные, лирические, которые сегодня представляются нам особенно ценными, – спонтанное творче‑с  тво, схваченная на лету мысль или образ, фрагмент, набросок – не имели для грека или римлянина классической поры никакой Пены: все это выражало внутреннюю жизнь создателя, а им было Ва  жно в этой внутренней жизни лишь то, что было обращено на‑РУЖУ, к ним.
Наиболее полно этому требованию отвечало публичное красноречие, всегда обращенное к широкой аудитории – к народному со‑
223
бранию, сходке, к сенату, призванное убедить их принять то или иное отстаиваемое оратором решение. Красота речи, ее формальное совершенство, ее апелляция не только к логике, но и к эстетическому чувству немало способствовали достижению этой цели. Вся история античного красноречия есть история превращения делового высказывания в данных условиях и по данному поводу в яркое художественное произведение. Поскольку же главное в нем была не оригинальность лирического самовыражения, а убедительность для слушающих, то строилась речь с помощью испытанных, на опыте проверенных и закрепленных в традиции приемов, способных такую убедительность обеспечить. Их совокупность и называлась риторикой. Риторическими были все самые знаменитые речи древних ораторов ‑ «О венке» Демосфена, «Против Ка‑тилины» или «В защиту Целия Руфа» Цицерона, речи, вложенные историками в уста своих персонажей, – например, речь трибуна Канулея к народу у Ливия или речь полководца Петилия Цериала к старшинам галльских племен в «Истории» Тацита.
Чтобы понять, какого эффекта можно было достигнуть с помощью риторики, стоит задуматься над следующим примером. Речь римского императора Клавдия, обращенная им к сенату в 48 г. н. э., сохранялась в том виде, в каком она была произнесена, на двух мраморных плитах, установленных еще при жизни императора в римской колонии Лугдунуме (ныне – Лион). Текст этот переводился на русский язык и публиковался в составе разного рода хрестоматий по древней истории. Полвека спустя Тацит включил эту речь в состав своего произведения, названного «Анналы» (кн. XI, гл. 24), подвергнув ее риторической обработке. Содержание и ход мысли здесь сохранены, но вместо довольно отрывочной речи, сохранившей запинки, обрывы логического движения мысли, неточность некоторых формулировок, то есть в какой‑то мере человеческого документа, перед нами оказывается стройное, с четко уравновешенной композицией, с заостренными эффектными формулировками произведение ораторского искусства. Живой голос оратора и штрихи, наложенные условиями и временем, исчезают, уступая место монументальной, изложенной на века, нравственно‑философской доктрине римского принципата.
Так строились не только словесное искусство, но и весь материально‑предметный мир, окружавший античного человека. Любое изделие, с каким бы совершенством ни было оно создано, представлялось не более чем полуфабрикатом, ибо выражало лишь замысел мастера к соответствовало лишь практическим потребностям заказчика. И то и другое было для античного со‑
224
знания слишком конкретно и слишком субъективно. Изделием в собственном смысле слова вещь становилась, лишь одевшись декоративным покровом, так как только художественная форма вписывала эту вещь в сферу надличного и всеобщего, в эстетическую структуру действительности. Дом в Риме становился домом лишь после того, как полностью готовая конструкция покрывалась декоративным покровом и снаружи, и изнутри, причем внутренние стены еще и расписывались фресками или панно. Вода подавалась в город из отдаленных источников по трубам, но трубы эти шли по ритмически повторяющимся и рассчитанным на эстетический эффект аркам водопроводов; в городе труба выводилась в уличное водоразборное устройство, представлявшее собой обыкновенный каменный ящик, но конец трубы был вправлен в стоявшую на борту ящика декоративную стелу с изображением того или иного бога, героя, рога изобилия, животного. Весь домашний инвентарь состоял из предметов, украшенных узорами или изображениями, даже у крытой хозяйственной повозки на ступицах колес стояли миниатюрные изображения богов.
Этот строй жизни нашел себе наиболее высокое и полное выражение в учении Аристотеля об энтелехии – одном из самых глубоких философских прозрений, завещанных античностью европейскому человечеству. Суть энтелехии состоит в том, что общие понятия, которыми мы пользуемся в жизни, – это одновременно и умственные представления, и объективная реальность. Если я говорю, например: «В глазах грека или римлянина гражданская доблесть – одно из самых важных достоинств человека», то фраза моя почти сплошь состоит из общих понятий. Грека или римлянина, здесь упомянутых, реально, в плоти и крови, в живой индивидуальности, на свете не существует, как и «гражданская доблесть» и «человек», здесь упомянутые, известны нам не в этом своем обобщенном качестве, а лишь в своих конкретных проявлениях. В то же время существуют ведь греки или римляне как определенный народ, живший в определенное время и в определенном месте, переживший определенные события, то есть как объективная реальность. Как же соотносятся между собой эта мыслимая и в то же время объективная реальность, но существующая лишь в своем обобщении, и конкретный, данный, имеющий имя и облик грек или римлянин, конкретный, данный поступок, выражающий гражданскую доблесть? Общие свойства и процесс|  , отвечает Аристотель, стремятся воплотиться, стать чем‑то непосредственно данным, то есть обрести форму, ибо лишь через нее общий принцип становится конкретностью и индивидуальностью. Общие начала – материя, жизнь, творчество, любовь, ум и т. д. ‑ несут в себе не только возможность, но и потребность воплощения и необходимую для этого энергию, они внутренне динамичны и, обретши форму, обретают свое подлинное бытие. «Материя, – писал он, – есть возможность, форма же – энтелехия», человек имеет своей энтелехией душу: «она есть его сущность как форма».
1990 

Историческое пространство Древнего Рима

Вопрос о восприятии пространства и времени в различные эпохи привлекал в последние годы усиленное внимание отечественных и зарубежных исследователей1  . При всем разнообразии как объективных данных, так и обнаружившихся точек зрения два положения, по‑видимому, могут считаться установленными: формы восприятия пространства и времени специфичны для каждого культурного круга и потому составляют важную, глубинную характеристику той или иной культуры; для древнего сознания пространство и время существуют не как абстрактные, лишь количественно исчислимые расстояние и длительность, а в неразрывной связи с заполняющим их содержанием. Для историка, изучающего культуру Древнего Рима, отсюда следуют также два вывода: формы восприятия пространства и времени в Древнем Риме связаны с сущностью его культуры и представляют поэтому значительный интерес и важность для ее понимания; исследовать их целесообразно в связи с их общественным содержанием, т. е. как историческое  пространство и историческое  время.
Проблема исторического пространства, т. е. меняющегося во времени пространственного взаимодействия с окружающими народами и территориями, всегда занимала существенное место в мировоззрении римлян. На ранних стадиях исторического развития ограниченные, этнически относительно однородные коллективы обычно воспринимают противостоящие им иные коллективы и все вообще лежащее за пределами освоенной ими территории географическое пространство как нечто неизведанное и  потому опасное, как угрозу своему существованию и целостности, как царство враждебных сил. Рим принадлежал в своих истоках той же ранней фазе человеческой культуры. Чтобы понять отношение римлян к окружающему пространству, важно отметить, в  чем они разделяли эти общестадиальные воззрения, а в чем Принципиально и далеко отходили от них. Их город был для рим‑
227
лян отграниченным от всей вселенной и противопоставленным ей единственным местом на земле. Положение его было не выбрано людьми, а предопределено богами. При основании Рима Ромул кривым жреческим посохом очертил в небе квадрат, ориентированный по странам света, так называемый templum, и когда в нем как доброе предзнаменование и доказательство благорасположения богов появились двенадцать коршунов, он был спроецирован на землю и определил территорию города. На ней вырыли круглую яму, mundus, бросили туда все, что олицетворяло силу и богатство народа, – первины урожая, куски сырой руды, оружие, влили вино и кровь жертвенных животных, закрыли ее ульевидным сводом и замковым камнем. Так земля соединилась с преисподней, мир живых с миром мертвых, и пуповину, навечно связавшую сегодняшний город с погрузившимися здесь в подземный мир былыми поколениями, нельзя было ни оборвать, ни создать заново. Город врастал в ту землю, в которую уходило его прошлое. Его окружала проведенная плугом борозда, земля из которой образовала шедший вокруг города вал. Так возник pomerium – граница, неодолимая для враждебных, нечистых, извне подступающих сил, очерчивавшая территорию, в ней заключенную, как бы магическим кругом и делавшая ее священной.
Дабы поселение в пределах померия оставалось священным, важно было предупредить всякое его осквернение, как угрожающее изнутри, так и могущее быть занесенным снаружи. Вплоть до Второй Пунической войны (218–201 до н. э.) культы чужеземных богов (о них см. ниже) не могли отправляться в пределах померия, первоначально охватывавшего только Палатинский холм с окрестностями, – их святилища располагались на Марсовом поле или на Авентине. Город был местом вечной жизни, и потому его оскверняло бы всякое соприкосновение со смертью. Внутри померия было запрещено не только хоронить мертвых, но и появляться вооруженным солдатам. Вооруженная армия сеет разрушение и сама подвержена ему. Ее задача – сражаться с темными силами внешнего мира, от которых город как раз и стремится укрыться за своими стенами. Фламин Юпитера был обязан проводить всю жизнь в пределах померия и тем самым не имел ни возможности, ни права приближаться к могиле, касаться трупа и видеть вооруженную армию.
Это отношение к армии, войне и смерти в высшей степени существенно для анализа интересующей нас проблемы. Распространенное среди древних народов представление о внешнем мире как арене демонического зла преломлялось у римлян таким образом,
228
что злобным и демоническим выступал не мир вне померия сам по себе, а разворачивавшаяся в нем борьба своих с чужими, разрушение, жестокость и смерть, ее сопровождавшие, т. е. война.
Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы2  . В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города – его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами – грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения – один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний праздник амбарвалий процессия граждан в белых одеждах и венках из листьев обходила город, вознося молитву Марсу. Поэтому же древнейшие храмы Марсу возводились у границы померия, но вне ее – на Марсовом поле и за Капенски‑ми воротами, у северного и у южного входов в город. Марс связан с Термином, богом рубежей, а через него и с его «отцом» Янусом, богом превращения и перехода. Отправляясь в поход, римляне пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных и благочестивых граждан, какими они предполагались в пределах померия, в исполненных злобы грабителей, насильников и убийц.
Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне. Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum – поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Гора‑Циев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата '9 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз Доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение
229
военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.
В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше его, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Тас. Ann., XV, 21,1); хищно‑шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.
«Мы поняли, – говорил он в сенате (De har. resp., 9), – что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей ‑ благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы – народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого‑то Пакония, даже не грека, а, скорее, мисийца или фригийца» (ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы, для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De г. p., Ill, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (ibid., Ill, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas non est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. M. Ant., IV, 19).
В высшей степени примечательно, что вся эта архаически‑«шовинистическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солда‑
230
ты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, сохраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта идеологическая установка не дала.
Столь же малоплодотворной явилась и установка противоположная – односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. до н. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ‑киник Диоген Синоп‑ский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы – только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями»3  . Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес, или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец– лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, – весь мир» (ibid., 68, 2); *" знаю, что моя родина – мир» (De vita beata, 20, 5).
Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города‑государства, со вто‑
231
рой половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламации Псевдо‑Квин‑тилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том. что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.‑Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.
Несовместимость подобного космополитизма с антично‑римским мировосприятием проявлялась двояко. С одной стороны, он все отчетливее входил в особую социально‑психологическую и религиозно‑философскую атмосферу, которая царила в поздней, греко‑римской, «синкретической» империи, разрушала рамки собственно античной культуры и нашла себе окончательное выражение в христианстве. Именно для христианства было прежде всего характерно противопоставление царства земного – одного из многих, и царства небесного – единого для «иудеев и эллинов», местного города‑общины, civitas, и вселенского вертограда Божия, civitas Dei. Противопоставление это характеризовало историческое существо обеих систем, и есть все основания, как это делается в последнее время, проводить границу между античностью и средневековьем по водоразделу между собственно античным мировоззрением, основанным на полисе, на ответственности перед ним, и мировоззрением христианско‑теологическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей богом и кос‑мо‑полисом4  . Не приходится говорить, что такого рода космополитизм, постепенно все яснее обнаруживавший свои протохристи‑анские потенции, не мог явиться почвой для формирования античных, собственно римских культурных и художественных ценностей. Такое существенное явление позднего римского мира, как космополитизм Сенеки, тем и примечательно, что в нем эти потенции ощущались совершенно ясно, – не случайно творчество этого автора столь часто рассматривалось в виде своеобразного посредствующего звена между римской античностью и христианством.
С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он вопреки своим исходным началам неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в борьбе с
232
ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины – полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского, "града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму». Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они – земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, – местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, – римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя; рождается человек честным или становится им; что есть доблесть? (Sen. De ot., 4(31)). Своему же городу‑государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «Ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом‑государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания – «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.
Однако ничто, может быть, не доказывает столь непреложно постоянную обреченность римлянина полисному восприятию Ми  Ра, противоестественность для него всякого последовательно‑Го  космополитизма, как поэма Лукреция «О природе вещей». Автор видел ее цель в том, чтобы познакомить своих соотечественников с философией Эпикура – «учения темные греков ясно в Ла  тинских стихах изложить» (I, 136–137). Если Цицерон, его со‑в  Ременник, решая сходную задачу, непременно подчеркивал, что 3х  °Де такого изложения греческое любомудрие подлежит обогащению римским опытом (Tusc, 1,1,1; Lael., (IV), 16‑18), то Лук‑
233
реций не помышлял ни о чем подобном: Эпикур для него «бог» (V, 8), учение его есть истина в конечной инстанции, единственное, что остается римлянам, – «поглощать слова золотые» (III, 12–13). Действительность, из которой поэт черпает материал для сравнений и метафор, на первый взгляд, не принадлежит ни Риму, ни иному конкретному городу‑государству. Бытовых или пейзажных реалий в книге почти нет, римские мифологические образы перемежаются с греческими, перечень великих людей состоит из имен Анка Марция, Ксеркса, Сципиона, Гомера, Демокрита и Эпикура (III, 1025–1041). Изображенный здесь мир вненационален, бесконечен, космичен; ощущение родины, своего неповторимого места человека во вселенной ему неведомо:
Нет и краев у нее, и нет ни конца, ни предела.
И безразлично, в какой ты находишься части вселенной.
(/, 964–965. Пер. Ф. Петровского) 
Лукреций в общем точно следует Эпикуру, красиво, талантливо и ярко излагая его натурфилософское учение. Есть, однако, в его поэме смысловые линии, разрабатывая которые он заметно отклоняется от своего источника. Мысль сама по себе остается той же, но меняются тон, темперамент, чувство, за ней стоящее. Первая из линий – антирелигиозная. Эпикуру, судя по дошедшим до нас его сочинениям, антирелигиозный пыл в общем чужд. Просто в его вселенной, которая живет и движется, исходя из собственных начал, богам не остается большого места. В той же ограниченной мере, в какой эти боги есть, Эпикур относится к ним с уважением и порицает не поклонение им как таковое, а то содержание, которое вкладывает в него непросвещенная толпа5  . «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно, там, где подобает, и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов)» (Отрывки, 57. Пер. С. Соболевского).
В отличие от своего учителя Лукреций, говоря о богах и религии, буквально задыхается от ненависти и презрения. Вкратце передав представление Эпикура о богах (II, 646–658), он тут же добавляет, что люди вольны называть море Нептуном, а хлеб Церерой, если только они при этом «не питают душу религией гнусной» (II, 680). Религия по сути своей нечестива и преступна (I, 83), боги – «надменные хозяева», претендующие на власть над природой (II; 1092), вера в них – результат невежества (VI, 54–55).
234
Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян – современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько‑нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы – весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моего  дома, нашего  рода, здешней  общины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной со всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью, обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью – полагать, будто
… нечестиво все то, что божественным промыслом древле Было для рода людей установлено твердо навеки, Как‑нибудь нам колебать, потрясая в самих основаниях, Или словами дерзать окончательно все ниспровергнуть, ‑Все эти вымыслы, Меммий, и все измышленья такие – Только безумье одно.
(V, 160‑165) 
Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участие в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция – духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная доблесть гражданина – воинская доблесть; Лукрецию: «сладко смотреть на войска на п  °ле сраженья в жестокой / Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5–6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь *е  аксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли yj,  251 и след.). Такие сопоставления можно продолжать долго. ™  становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченно‑го  > замкнутого рамками гражданской общины полисного взгля‑да  на жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.
235
Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.
Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а, скорее, треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово %айра%{\,  схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас ‑(ророс,, встречается у него очень редко.
У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пу‑стяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44‑61 на протяжении неполных двадцати строк следуют друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво – полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146‑148; III, 87‑93; VI, 35‑41). Слова terror, horror, metus, timer встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.
Источник разлитого в поэме чувства страха – в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80‑х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости ‑ аграрных проектов Сервилия Рулла, заго‑
236
вора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни ‑ клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием – слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27–43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики – из гражданских войн, в которых гибла городская республика.
Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи – происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.)6  , нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств – близко к Сал л юстию (V, 1113‑1114, 1273‑1275; И, 1171‑1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12‑13; V, 1141‑1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов – Л ибера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира – его собственного мира.
Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его  гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего с  УЩествования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где‑нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, но Риме никакие просторы вселенной не способны возместить и
237
заменить Город и неотделимые от него опоры бытия – moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.
Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, – теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход – жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни / Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд ли, ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83‑85), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, – это все те же исторические, традиционные ценности римской общины – pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме, и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281 – 1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.
В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника»
238
зоны могущества своих богов и тем самым – подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Тас. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.
Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они выходили за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно‑правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие – возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, – писал Цицерон, – которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).
Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio – совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая – evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э. – сохранилась в «Сатурналиях» Макро‑бия (111,9, 7). Она настолько выразительна, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того, как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наШ
240
город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту – меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.
Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Тас. Hist., IV, 83–84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий – коллегией квиндецем‑виров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов – между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.
Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399‑м и 293‑м, разрушения городских стен молнией в 249 г., военного разгрома в 217‑м. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по‑гречески: выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «Квиндецемвиры, – утверждал Варрон, – совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам – Асклепию, Прозерпине, Великой Матери, эт  РУсской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по
241
указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнас‑ского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, – такое, кажется, можно было встретить только в Риме!
В позднейшее время иноземные, в частности восточные, культы еще шире проникают в Рим. При Тиберии лица, их исповедовавшие, были высланы из столицы – полувеком позже, в 70 г., они среди бела дня отправляли их на самом Капитолии (Тас. Ann., H, 85; ср.: Hist., Ill, 74, 1). В сатирах Ювенала город предстает уже всецело погруженным в бесконечные культы восточного происхождения ‑ Исиды, Анубиса, Амона и др. (Juv., VI, 514‑555).
При всем своем «шовинизме» римляне широко и охотно заимствовали опыт, усваивали культуру и обычаи других народов. Их жречество, искусство узнавать волю богов и толковать знамения были этрусского происхождения, и у этрусков они заимствовали на заре своей истории ведущие формы архитектуры – арку, своды, храм с пронаосом. Их быт уже со II в. до н. э. все более устраивался на греческий лад – внутренний дворик дома, находившаяся в нем прохладная ниша с фонтаном, большая столовая, сосуды для разливания вина, рабочая туника и многие бытовые вещи носили греческие имена– перистиль, нимфей, ойкус, ойнохойя, эксомида и т. д. Вся армия ходила в сагумах – грубошерстных плащах, проникших в Рим из Галлии.
Противоречие между исключительностью и превосходством Рима над остальным миром, с одной стороны, и широкой открытостью его культурному опыту внеиталийских народов – с другой, находили себе разрешение также и в том, что между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны. За чертой Рима начинались земли италийских городов, с которыми он столетиями вел ожесточенные войны, но с которыми же был связан союзами, деловыми и брачными отношениями между гражданами, языком и из которых выходили выдающиеся деятели его государства и искусства, шли технические, лингвистические, культурные заимствования. Дальше начиналась зона старых средиземноморских цивилизаций. Их языковая и культурная чужеродность Риму с течением времени все дальше отступала перед тем, что их с ним роднило, – перед полисным принципом общественной организации. Римляне находили здесь политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными.
242
Поэтому, хотя жили здесь народы чужие и потенциально враждебные, хотя они могли вызывать презрение, насмешки и то высокомерие, которое мы видели у Цицерона, они объединялись с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности. Массовый вывоз из городов Восточного Средиземноморья библиотек, картин, статуй, художественной посуды, которым занимались римские магистраты и купцы начиная со II в. до н. э., был, конечно, проявлением военно‑политического и культурного антагонизма, формой грабежа. Но он свидетельствовал о готовности Рима оценить и сделать своим весь этот художественный опыт – римский архитектурный классицизм августовской поры так же немыслим вне прямого греческого влияния, как помпейская настенная живопись ‑ вне влияния египетского.
Основной рубеж, рассекавший все ведомое римлянам земное пространство, пролегал еще дальше и отделял общества с полисной структурой в целом от варваров – также в целом. Эксплицитное или имплицитное сопоставление варваров с античными народами образует внутреннее содержание основных известных нам сочинений, в которых отразилось отношение римлян к структуре окружавшего их пространства, – «Географии» Страбона9  , «Галльской войны» Цезаря, «Германии» Тацита.
Сопоставление это, разумеется, прежде всего контрастно. Характеризуя, например, кельтиберов, Страбон подчеркивает, что «тысяча городов», которыми так славится их земля, не поЫщ,  города в греко‑римском смысле слова, a %a>um, поселки; мысль его вообще состоит в том, что народы, не знающие Ыщщц,  организованной, налаженной жизни полисного типа, всегда ехтояюцо! ‑странствующие и странные, далекие и чужие. В центре «Германии» Тацита – вековое противоборство двух взаимоисключающих укладов жизни, где сталкиваются imperium (гл. 33), специфически римский государственный организм, подчиненный опирающейся на военную силу центральной власти, и barbarorum libertas (гл. 37) ‑ хаос местнических интересов и эгоистического своеволия.
И тем не менее даже и эта радикальная противоположность не была для римского сознания абсолютной. Варварство – не врожденное свойство периферийных народов ойкумены, так же как ст  Рой жизни, основанный на гражданской общине, отнюдь не присущ римлянам исключительно и монопольно. Горцы испанской Лузитании для Страбона – дикари, так как живут вне то
243
Xoivwvixov – общности, предполагающей взаимную помощь и доброжелательность (III, 3, 8(155)), питаются хлебом, водой и пивом, спят на земле в одежде, вскрывают черепа военнопленных. Но такие же испанцы, живущие в Бетике, сумели измениться, использовать преимущества своей почвы, своего географического положения и под влиянием римлян развить у себя то noXiiixov–  гражданскую общность (III, 2, 153 (151)). «Они полностью усвоили римский образ жизни, не помнят своего родного языка и стали народом, одетым в тоги»10  . Кельтиберы далеки от такой романизации, но контакт с римлянами, но мнению Страбона, может изменить и их (III, 3, 8 (156)) – еще недавно они были настоящими варварами, а теперь многие из них выглядят вполне по‑римски (III, 2, 15 (151); 4, 20 (167)). Циркумпаданская Галлия, освоенная римлянами в III в. до н. э., к I в. н. э. превратилась в цитадель старинных, наиболее чистых римских нравов и форм жизни (Mart., XI, 16, 8: Plin. Epp., 1, 14, 6; ср.: Тас. Ann., XVI, 5, 1); южная часть Галлии Трансальпийской, покоренная в 122 г. до н. э., за полтора столетия стала, по словам Плиния, Италией больше, чем провинцией; в Британии уже через несколько десятилетий после завоевания (43 г. н. э.) местные жители, «кому латинский язык совсем недавно внушал откровенную неприязнь, горячо взялись за изучение латинского красноречия, за этим последовало и желание одеться по‑нашему, и многие облеклись в тогу» (Тас. Agr., 21, 2). Быстро облеклись в тогу, тем самым став частью Рима, по свидетельству Тертуллиана, и его соотечественники – жители римской Африки (Tert. De pallio, I, 5–6). Повсеместное распространение в эпоху Ранней империи римского гражданства, римских культов, слившихся во многих случаях с местными, по‑римски устроенных городов, форумов, амфитеатров, базилик, бань, школ свидетельствуется бесчисленными источниками, как литературными, так и археологическими. Обращаясь к античному Риму на исходе его существования, поэт Рутилий Намациан мог сказать (De red., I, 63–66):
Для разноликих племен ты единую создал отчизну:
Тем, кто закона не знал, в пользу господство твое.
Ты предложил побежденным участие в собственном праве:
То, что миром звалось, городом стало теперь.
(Пер. М. Грабарь‑Пассек) 
Лишь описанное сочетание ромоцентризма с широкой открытостью духовному опыту других народов оказалось по‑настояще‑
244
му плодотворным для римской культуры. Величайшие создания римского гения никогда не возникают на основе его узкой национальной исключительности или космополитизма, а всегда и только на основе этого широкого живого синтеза. Лучшим примером сказанного является поэзия Горация.
Гораций всем своим творчеством связан с Римом. Рим для него – мера вечности: он верит, что слава его как поэта будет жить всегда ‑ т. е. до тех пор, пока ежегодно будет подниматься на Капитолий верховный жрец в сопровождении безмолвной девы‑весталки (Carm., Ill, 30, 8–9). Горацию дорог Рим, находящийся под покровительством своих, создавших его, богов, во всем с ними связанный и обреченный на гибель, когда и если они от него отвернутся: «Рим – владыка, если богов почтит: от них начало, в них и конец найдем» (Carm., Ill, 6, 5–6). Один из постоянных мотивов его поэзии – ужас перед тем, что ждет Город, если он будет упорствовать в забвении отчих нравов: «Не то заповедали нам Ро‑мул и Катон Суровый – / Предки другой нам пример давали» (Carm., II, 15, 11–12). Военное и государственное величие Рима – источник постоянной гордости Горация: «…пусть Капитолия не меркнет блеск и пусть победный Рим покоряет парфян законам! Вселяя страх, он пусть простирает власть до граней дальних» (Carm., Ill, 3, 42–46). Упоминание о законах, которым Рим учит подчиняться парфян, здесь далеко не случайно: в полном соответствии с разобранной выше доктриной предестинированного господства Рима над другими народами Гораций верит во всемирную цивилизаторскую миссию своего города. Он неоднократно и по самым разным поводам осуждает планы перенесения столицы империи на Восток, утверждая, что Рим может и должен существовать только на той священной земле, где его создали боги и где ему суждены величие и слава. Даже и в лирике, чуждой гражданских тем, он подчас ясно разграничивает свое, римско‑итальянское, и чужое:
Пусть, кто хочет, поет дивный Родос, поет Митилену,
Или Эфес, иль Коринф у двуморья,
Вакховы Фивы поет, иль поет Аполлоновы Дельфы…
Мне же не по сердцу стойкая Спарта
Иль фессалийский простор полей многоплодной Лариссы:
Мне по душе Альбунеи журчанье,
Быстрый Анио ток, и Тибурна рощи, и влажный
Берег зыбучий в садах плодовитых.
(Carm.,I,  7, 1–3; 10–14. Пер. Г. Церетели) 
245
С таким отношением к Риму в поэзии Горация сосуществуют мотивы и темы, которые представляются с ним несовместимыми и даже прямо его отрицающими. Боги – создатели и покровители Рима, столь важные Горацию с исторической точки зрения (Epist., II, 1, 5–8), в поэтическом его космосе постоянно взаимодействуют с божествами греческими и как бы растворяются в единой греко‑римской мифологии, где Марс соседствуете Палладой (Carm., I, 6, 13–15), а Либер с музами (Carm., I, 32, 9). Его восхищение вызывает старинное римское крестьянство – «народ и крепкий, и малым счастливый» (Epist., И, 1, 139), которое, однако, обрело духовность и культуру лишь под влиянием греков: «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила, / В Лаций суровый внеся искусства» (ibid., 156–157).
Идее цивилизаторской миссии Рима и его провиденциального господства (см. еще одно очень ясное ее выражение, например: Carm., I, 12, 49–60) противостоит в поэзии Горация убеждение в своеобразии каждого народа, его форм жизни, образов, вещей. Он готов петь и про парфян, и про скифов, и только верность прославлению любимой заставляет его на время от этого отказаться (ibid., 1, 19, 11 – 12). Его приятель Икций отправляется путешествовать в дальние страны, и поэт верит, что там он встретит и «ужасного мидянина», и «счастливого аравийца», и отрока‑китайца, «стрелы привыкнувшего метать из лука Царского» (ibid., I, 29), а поскольку в дороге Икция могут ждать немалые опасности, то он, как предполагает Гораций, продаст свою библиотеку из сочинений греческих философов, дабы на вырученные деньги купить испанский панцирь. Такие примеры можно легко продолжить– мир Горация полон самых разных народов, каждый из которых отнюдь не просто ждет римского завоевания, а отличается своим лицом, своими занятиями, продуктами своего труда.
Верность высокой гражданственности, озабоченность судьбами Рима и искренняя скорбь по поводу терзающих его внутренних братоубийственных войн сочетаются у Горация с постоянными призывами к бегству от общественных дел и забот, к уединению, к наслаждению каждым данным мгновением столь ненадолго нам отпущенной жизни. Магистратские почести, военное служение, победы в сакральных играх, возделывание земли, богатство – все традиционные ценности римского общества ему безразличны, признается он в оде I, 1, открывающей собрание его стихотворений и выражающей его жизненное и поэтическое кредо:
246
…меня только плющ, славных отличие,
к вышним близит; меня роща прохладная,
Там, где Нимф хоровод легкий с Сатирами,
Ставит выше толпы, – только б Евтерпа лишь
В руки флейты взяла, и Полигимния
Мне наладить пришла лиру лесбийскую.
Соединение в мировосприятии Горация верности Риму и его традиции с гедонистическим безразличием к ним, с широкой открытостью большому, и прежде всего греческому, миру можно во многом объяснить субъективными причинами – обстоятельствами биографии, личными вкусами, особенностями творчества. Сын вольноотпущенника, т. е. человека, стоявшего, строго говоря, вне римской гражданской общины, он, по собственному признанию, начал писать стихи по‑гречески раньше, чем по‑латы‑ни (Sat., I, 10, 30), и рано сделался «эллинофилом», которым оставался всю жизнь. По окончании школы он едет в Афины, где усиленно занимается греческой философией. В 44 г. в Афинах появляется Брут, собирающий армию для борьбы с цезарианца‑ми, постоянно толпившаяся здесь римская аристократическая молодежь массами устремляется под его знамена. Гораций попадает в их число и даже становится военным трибуном. Однако «призрак свободы», за которым «Брут отчаянный водил» своих воинов, был слишком аристократическим, слишком коренным римским, чтобы сын вольноотпущенника мог сколько‑нибудь надолго и серьезно связать с ним свою судьбу. После разгрома при Филиппах он дезертирует из армии республиканцев, поселяется в Риме, входит в окружение Мецената, а через него попадает и ко двору Августа, которого восхваляет в своих одах и по поручению которого слагает в 17 г. до н. э. «Юбилейный гимн», призванный прославить новый строй – принципат.
Воспитанный на греческой культуре, Гораций явно ориентировался и в своей поэзии на греческие образы. Это касается как ее стихотворной формы, так и лежащей в ее основе системы образов. В «Памятнике» он обосновывает свое право на бессмертие тем, что внес «эолийский лад» в италийские стихи, неоднократно называет свои лирические произведения эолийской или лесбийской песнью (Carm., I, 26, 11; IV, 3, 12; 6, 35), прямо подражает греческим образцам – Пиндару, Сапфо, Мимнерму; все используемые им Размеры в принципе восходят к ритмическим формам греческого ст  иха, греческие мифы и имена греческих героев переполняют °ДЫ, встречаясь в каждом стихотворении, чуть ли не в каждой
247
строфе; даже о таком внутренне пережитом событии своей жизни, как бегство из‑под Филипп, Гораций рассказывает (Carm., II, 7, 10), заимствуя из греческой лирики мотив «потери шита», встречавшийся у Архилоха, Алкея, Анакреонта.
Точно так же и широту географического горизонта Горация можно объяснить личными впечатлениями от окружающей его действительности. Рим к его времени давно уже стал средиземноморской державой, владения которой захватили Малую Азию, Грецию, Галлию, Испанию, Северную Африку. Но пока они были только «покоренными территориями», где стояли войска, правили магистраты, обогащались купцы и авантюристы, они образовывали для римлян в Риме скорее отдаленный фон существования, чем источник личных впечатлений. Во время гражданских войн положение в корне меняется. В 50‑е годы весь почти римский нобилитет перебывал у Цезаря в Галлии, многие следовали за ним в Испанию, Грецию, Африку, а после его смерти – за Марком Антонием в Малую Азию и Египет. Те, кто примкнул к республиканской партии, окружали Катона в Африке, Брута в Македонии, Кассия в Сирии. Многоплеменная, разноязыкая действительность вошла в непосредственный опыт тех, кто впоследствии стал другом Горация, проникла в дома и семьи, где он бывал. Не в последнюю очередь отсюда могли попадать в его стихи бури Босфора, раскаленные пески, которые покрывают ассирийский берег, негостеприимство британцев, кровь лошадей, которую привыкли добавлять к молоку не только скифы", но, как слышал Гораций, также и люди испанского племени конканов (Carm., Ill, 4, 29‑34).
Смысл биографического объяснения того, как примиряется у Горация верность исконной римской государственно‑религиозной аксиологии с широкой открытостью его внеримскому миру, состоит, следовательно, в том, что это противоречие преодолевается прежде всего в личном опыте поэта – в его сознании и творчестве. Постоянные мысли о бренности бытия, индивидуализм, гедонистическая жизненная позиция, демонстративный уход от общественно‑политической борьбы и ответственности, pulvis et umbra sumus, scire nefas, carpe diem и vina liques12  превращали автономную духовно‑ценностную традицию римской гражданской общины, с одной стороны, и культурный опыт внеримских народов ‑ с другой, из объективно противостоявших друг другу величин истории в величины поэзии, в прихотливо комбинируемые и свободно, по воле художника, примиряемые представления высокоразвитого творческого сознания.
248
Это творческое сознание, однако, обладает одной отличительной чертой: индивидуальность его никогда не перерастает в общественный и нравственный нигилизм, субъективность – в произвол, гедонизм – в разнузданность. Нигилизм, произвол и разнузданность – проявления варварства. Гораций относился с интересом и даже с симпатией к персам и скифам, арабам и испанцам, пока они выступали как носители отдельных и разных обычаев и форм жизни, воплощали живое многообразие окружающей Рим ойкумены. Они же не вызывают ничего, кроме ненависти и осуждения, когда объединяются понятием варварства в обозначенном выше смысле, когда разрушают высшее для Горация ценностное понятие культуры – понятие меры. «Кончайте ссору! Тяжелыми кубками пускай дерутся в варварской Фракии!» (Carm., I, 27, 1–2); богам «противна сила, / Что беззаконье в душе питает» (ibid., Ill, 4, 67‑68); жить надо, «выбрав золотой середины меру», «пролагая путь не в открытом море, / где опасен вихрь, и не слишком близко/К скалам прибрежным» (ibid., H, 10, 2–4).
Непосредственно понятие меры имеет чисто личное, гедонистическое, зыбко‑поэтическое содержание:
Ненавистна, мальчик, мне роскошь персов,
Не хочу венков, заплетенных лыком13 .
Перестань искать, где еще осталась
Поздняя роза.
Мирт простой ни с чем не свивай прилежно,
Я прошу.
Тебе он идет, прислужник,
Также мне пристал он, когда под сенью
Пью виноградной.
{Сагт.,I, 38. Пер. С. Шервинского) 
Но то же понятие меры, неуклонно разрастаясь, приобретает в поэзии Горация значение универсального принципа жизни и культуры:
Мера должна быть во всем, и всему есть такие пределы,
Дальше и ближе которых не может добра быть на свете.
(Sat.,I, 1, 106‑107. Пер. М.Дмитриева) 
Это двузначное, субъективное и объективное, поэтически гедонистическое и гражданственно нравственное, обращенное к себе и обращенное вовне содержание понятия меры у Горация устанавливает связь между его индивидуалистической независимостью от
249
времени, государства и политики и самим этим временем, включает его в исторический и государственно‑политический контекст.
Творчество Горация приходится в основном на 20‑е и 10‑е годы I в. до н. э. и совпадает по времени с приходом к власти Октавиана Августа (31 г.), оформлением принципата (27 г.), утверждением его основ в ряде военно‑политических решений, государственно‑правовых актов, культурно‑идеологических мероприятий. Август всячески подчеркивал, что задача его самого и смысл созданного им строя состоят в том, чтобы обеспечить мир государству, истерзанному двадцатью годами гражданских войн, примирить враждующие крайности и противоречия, в том числе между Римом и провинциальным внешним миром. Это была не только пропагандистская фикция. Август действительно создал строй, основанный на компромиссе, – между старой римской аристократией и новыми людьми из разных социальных слоев, пришедших к власти при его поддержке, между олигархией города Рима и рабовладельцами провинций, между личной диктатурой и правовым государством, между традиционными республиканскими нормами общественной жизни и перестройкой ее на монархический лад. В этом смысле горацианское искусство пролагать путь не в открытом море, но и не слишком близко к прибрежным скалам, придерживаться середины и меры было основой политики Августа и содержанием общественного идеала, который он стремился внедрить в массовое сознание. Поэтому, когда Гораций славословил Августа и его государство, это было отнюдь не всегда и не только вынужденное выполнение монаршего заказа, но и уловление в складывающихся формах жизни отзвука собственных мыслей.
При подобном положении объективный смысл обнаруживался и в двойственной трактовке Горацием проблемы «Рим и мир». В этой области еще больше, чем во многих других, Август стремился стабилизировать и примирить противоречия, лавировать между ними вместо того, чтобы их обострять. С одной стороны, сохранялось архаическое убеждение, что Рим – центр мира, его порядок – норма для остальных народов, а римлянин ‑ существо, стоящее иерархически выше всех остальных. Август насаждал в провинциях культ обожествленного Рима – богини Ромы, очень неохотно присваивал римское гражданство, принимал меры, ограничивавшие проникновение отпущенников в структуру римского общества. Соответственно, продолжались грабительские эксцессы сенаторов‑наместников в провинциях: Квинтилий Вар вел себя в 7 г. до н. э. в Сирии, а Мессала Волез в 11 г. н. э. в Азии ничуть не лучше Верреса. Сохранились в принципе откупа нало‑
250
гов. В то же время именно с мероприятий Августа начинается процесс, которому и предстояло в конечном счете привести к уравниванию Рима и провинций. При нем провинциалы получили право жаловаться принцепсу не только на поведение римлян в провинциях, но и на злоупотребления магистратов, дела которых отныне разбирались в подобных случаях судом сената под наблюдением принцепса. Во многих провинциях Август провел перепись и определил тем самым нормы и суммы налогообложения, что в принципе должно было положить предел вымогательствам. Деление провинций на сенатские и императорские и взимание налогов в последних через императорских прокураторов также ограничивало возможности сенаторов‑наместников бесчинствовать в провинциях и демонстрировать свое презрение к их жителям. Своеобразной формой сближения провинций и их населения с римлянами явились во многих случаях так называемые concilia ‑ регулярно собиравшиеся объединения вождей местных племен, которые выступали здесь в качестве жрецов императорского культа, демонстрируя единство народа данной провинции как части империи. Двойственность во взгляде на соотношение Рима и вне‑римских народов у Горация, как видим, вызывалась, но не исчерпывалась личными особенностями поэта: в его субъективном подходе проступали объективные черты времени.
Связь поэтического мировоззрения Горация с культурной и политической атмосферой Августова принципата давно выяснена историками римской литературы и вряд ли может вызывать сомнения; указывалось также и на связь с этой атмосферой горацианс‑кой философии «золотой середины»14  . Диалектика субъективного и объективного в творчестве Горация, однако, может быть понята и шире. Горациево отношение к проблеме «Рим и мир» не только отражает соответствующие стороны политического курса Августа. В них обоих узнается единый принцип, Geist des Romertums, – сочетающее противоположности, двуликое, как Янус, глубинное начало римской культуры. В конце III – начале II в. до н. э. «шо‑в  инизм» и «ксенофилия» соприсутствовали в деятельности Сципиона и Катона. В начале I в. до н. э. Рим вел войну с союзными ему городами Италии, которые не хотели больше терпеть его сво‑е  корыстную политику; война кончилась фактической победой сонников; Рим уступил им право римского гражданства, открыл до‑Рог  У к магистратурам, но– сумел сохранить политическую е  гемонию, престиж своих институтов и, вместо того чтобы разориться в италийской традиции, обогатил ею свою, где очень лг  ° еще, «обнявшись, будто две сестры», тянутся эти явственно
251
разные струи. В середине I в. н. э. император Клавдий констатировал, что римляне открыли дорогу к своему гражданству, почетным должностям и культуре «наиболее достойным провинциалам, оказав тем самым существенную поддержку нашей истомленной империи» (Тас. Ann., XI, 24, 2). Примеры можно было бы приводить и далее. Анализ проблемы исторического пространства у Горация, как видим, не столько иллюстрирует политико‑пропагандистские установки Августа, сколько подтверждает двустороннее решение ее в истории Рима и римской культуры.
1984 
Примечания
'См., в частности: Гуревич А.Я.  Пространственно‑временной «континуум» «Песни о нибелунгах» //Традиции в истории культуры. М., 1978; ЯстребицкаяА.Л.  Западная Европа XI–XIII вв.: Эпоха, быт, костюм. М., 1978; Клочков И.С.  Духовная культура Вавилонии. Человек, судьба, время. М., 1983; MeslinM.  L'homme romain. Paris, 1979; см. также библиографический раздел в конце книги. 2  «Марсу был посвящен первый месяц, второй же – Венере: / Рода начало она, он ‑зачинатель его» (Ovid. Fast., I, 39‑40. Пер. Ф. Петровского). 3  Sen. Ad. Lucil., 95, 52; ср. 9, 17; De ira, I, 5, 2.
4Майоров Г.Г.  Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 5 и след. 5  «Да, боги существуют: признание их‑ факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа» (Письмо к Менекею, 123). 6  См.: Машкин Н.А.  Время Лукреция //Лукреций.  О природе вещей. М., 1947. Т. II. С. 255 и след.
7  Под 1923 (= 94 до н. э.) годом: «Родился поэт Тит Лукреций. Впоследствии от приворотного зелья он впал в безумие (amatorio poculo in furorem versus) и, хотя составил в перерывах между приступами сумасшествия (per intervalla insaniae) некоторые книги, которые впоследствии привел в порядок (emendavit) Цицерон, убил себя собственной рукой в возрасте сорока четырех лет».
8Петровский Ф.А.  Лукреций // История римской литературы. М., 1959. Т. I. С. 294‑295.
9  Книга эта, как известно, написана по‑гречески, и в ней в качестве главного источника использованы сочинения греческого писателя Посидония. Однако основу ее составляют личные впечатления автора, обошедшего при Августе северные провинции империи, и выражена в ней официально римская, а не греческая точка зрения на романизацию.
10  Там же. В цитате не помечены пропуски.
11  Этот обычай как скифский отмечает Вергилий. См.: Georg., Ill, 461.
12  Вошедшие в пословицы выражения из од Горация – «мы все лишь тени и прах» (IV, 7, 16); «нам наперед знать не дозволено», «пользуйся днем», «вина цеди» (1,11).
13  Т. е. сделанных по греческому образцу искусными ремесленниками и продававшихся за большие деньги, в отличие от простых венков, сплетенных каждым из зелени, случившейся под рукой.
14Гаспаров М.Л.  Поэзия Горация // Квинт Гораций Флакк.  Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970. С. 22 и след.

Историческое время в Древнем Риме

В Риме жило два представления о времени – мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.
Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценное состояние действительности.
Примером такого восприятия времени могут служить feriae – распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т. е. возникшие,  порожденные движением времени. Разрешалось лишь ловить птиц, собирать хворост и желуди; запрещалось пахать, сеять, косить, виноградарство‑вать, орошать поля и огораживать их, мыть баранов и стричь овец, запрягать быков и касаться земли железом, жениться, устраивать собрания и проводить военные наборы. Другими словами, табуиро‑валось всякое изменение природной данности, неотделимые от него преобразование, организация и насилие. Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого – докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности.
Это последнее обстоятельство имеет капитальную важность при исследовании истории социально‑экономических отношений в Древнем мире. Именно оно заставляет иногда разграничивать идеализацию дособственнических отношений, ощущаемую в feriae, и идеализацию права собственности как гарантии от несправедливостей и насилия, проявлявшуюся в культе межей и границ, их покро‑в  ителя Термина, первых царей – устроителей и освятителей «правильного» землеустройства, гарантов всякой, прежде всего мелкой,
253
земельной собственности. С точки зрения психологии культуры и восприятия времени, однако, это разграничение вряд ли играло существенную роль. Праздник сельских компиталий, учрежденный Сервием Туллием как праздник межи, в историческое время протекал в тональности, весьма близкой к той, что характеризовала feriae. Он отмечался в начале января, в момент отдыха природы и людей после завершения сельских работ, у священного, отмеченного часовенкой, перекрестка, где сходятся границы нескольких владений; высшей точкой праздника была трапеза, на время которой восстанавливались отношения социального равенства, – жертву приносил не хозяин, а вилик, рабы получали двойную порцию вина и участвовали в застолье наряду с хозяевами, за столом сходились на равных зажиточные и бедные крестьяне‑соседи. Земельная собственность и границы не воспринимались, по всему судя, как результат исторического развития и не препятствовали ощущению возродимости в определенные дни и в определенных условиях блаженного состояния, которое не знало вражды, насилия и напряженно деятельной погони за временем.
Это народное представление о «золотом веке» нашло широкое отражение в римской литературе. Овидий перечисляет его признаки с предельной четкостью: отсутствие судов и письменных законов, войн, труда, мореплавания и неотделимого от него общения с иноземцами. Важнейшей чертой этого состояния является то, что оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно.
Вечно стояла весна; приятный, прохладный дыханьем 
Ласково нежил зефир цветы, не знавшие сева… 
Не отдыхая, поля золотились в тяжелых колосьях. 
(Ovid. Met., I, 107‑110.Пер.С.Шервинского) 
Все те же признаки «золотого века» перечислены у Тибулла (II, 3, 35‑48) и в «Георгиках» Вергилия (II, 536 и след.). Сенека (со ссылкой на Посидония) допускает для «золотого века» существование власти, но такой, которая заботилась лишь об общем достатке, защищала слабейших от сильных, действовала не силой, а убеждением (Sen. Ad Lucil, 90, 4–5). Люди «золотого века» и для Сенеки также жили в блаженной неподвижности доистории – naturam incorrupti sequebantur («еще не зная испорченности, следовали природе»). То же ощущение, согласно которому «золотой век» лежит вне собственно исторического развития и потому как бы до времени, кончается там, где оно начинается, ясно выражено в рассказе Тацита (Ann., Ill, 26).
254
Движение времени, однако, непосредственно задано в опыте каждого человека и каждого народа. Представление о том, что время не только пребывает, но и преходит, не могло поэтому не проникнуть и в римское народно‑мифологическое сознание. Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры.
С этой точки зрения показательны римские обряды изгнания или уничтожения прожитого времени. С ними связан, например, праздник Анны Перенны. В этот день на берегу Тибра ставили шалаши из молодой зелени, и, располагаясь в них или под открытым небом, люди обнимались, много пили, пели смешные и непристойные песенки. В литературе классической поры образ самой Анны Перенны перекрыт таким количеством позднейших наслоений и входит в такое число контаминации, что уже Овидий говорил о его многозначности (Ovid. Fast., Ill, 543).
Праздник Анны Перенны отмечался 15 марта, т. е., по древнему римскому счету, в первые дни начинающегося года, завершая зимнюю паузу перед возобновлением сельскохозяйственного цикла. Обряд праздника требовал от каждого предрекать другому долгую грядущую жизнь, «стольких желая годов, сколько кто чаш осушил» (Ovid. Fast., Ill, 532). По распространенному мнению, Анна Перенна считалась одним из аватаров Луны, ибо она mensibus impleat annum (ibid., Ill, 657), т. е. членит время, наполняя год отмеренными его отрезками – месяцами. Луна же, или Диана, воспринималась как женская ипостась Януса (Macrob. Sat., I, 9, 8; Varro. R. г., I, 37, 3). Естественно предположить, что Anna Perenna – лишь персонифицированная феминизованная форма от annus perennus, т. е. неиссякающий, вечно длящийся год. Не случайно с этой точки зрения, что в большинстве мифов Анна выступает как глубокая старуха. В разделе «Фаст», посвященном Анне Псренне, есть и рассказ о том, как она, будучи дряхлой старухой, притворилась юной красавицей, возбудившей страсть Марса, и о том, как смешно и нелепо выглядел могучий бог‑воитель, обнаружив в последний момент свою ошибку.
С этих‑то пор и поют в честь Анны нескромные шутки:
Весело вспомнить, как бог мощный был так проведен.
(Ovid.Fast,III, 695‑696. Пер. Ф. Петровского) 
255
Мысль о том, что противная старуха, прикинувшаяся было юной красавицей, но в последний момент разоблаченная, символизирует изжитой год, а насмешки над Марсом ‑ это насмешки над теми, кто нелепо держится за старое вместо того, чтобы любить крепнущую юность природы и года, подтверждает обряд сожжения Анны Перенны, сохранившийся в древних городах Италии. В конце зимы здесь и поныне раскладывают огромные костры из всякого старья, на которых торжественно сжигают чучело старухи Анны, сопровождая все это песнями, плясками, незатейливой пиротехникой.
Так или иначе, легенда об Анне Перенне – один из признаков того, что в римском народно‑мифологическом мировосприятии наряду с представлением о неподвижно сохраняющемся времени существовало и представление о его движении, сломах, об изживании прошлого и становлении нового.
Это острое ощущение рубежа, где прошлое исчезает и открывается будущее, находило выражение также в отношении римлян к январским календам ‑ первым после зимнего солнцестояния, знаменовавшим начало нарастания дня. День январских календ должен был быть заполнен деятельностью, указывавшей на то, чем человек будет заниматься и в чем будет пожинать успех в течение всего наступающего года: ремесленник символически совершал основные трудовые операции своего ремесла, крестьянин – основные акты обработки земли, суды проводили для формы заседание, в котором претор принимал несколько жалоб, так и не вынося по ним решения. Наконец, консулы поднимались на Капитолий, чтобы официально вступить в должность1  . В эпоху принципата в январские календы войска принимали присягу императору, тем самым беря на себя обязательство на наступающий год. В этот день лавровыми венками и ветками украшали притолоки дверей дома: порог дома был внутренне связан с порогом года, который переступало стремящееся вперед время, – и та, и другая границы находились под покровительством Януса. Не случайно существовало обыкновение в январские календы дарить друг другу медные монеты с изображением этого божества. День 1 января вообще считался его днем:
Янус двуглавый, ты год начинаешь, безмолвно скользящий; Ты лишь один из богов видишь все сзади себя.
(Ovid.Fast.,I, 65‑66) 
256
В образе этого бога стихийная диалектика народно‑мифологического восприятия времени у римлян получала наиболее полное выражение. Он имел огромное количество аватаров, охватывавших самые разные стороны действительности, выступал то как бог небесных явлений, то как покровитель дорог и улиц, но доминантой его образа, бесспорно, было представление о единстве концов и начал как в пространстве, так и во времени. Он был привратником солнца, выпускавшим его в дневной путь по небу и впускавшим обратно на вечерней заре, и он же был самим солнцем, проделывавшим этот путь и тем самым отмерявшим время и циклически двигавшим его вперед2  . Он – Pater Matutinus, «раннего утра отец», и тем самым покровитель всякого созидания, «которым все человеки жизни труды начинают» (Ног. Sat, II, 6, 20–23), т.е. опять‑таки бог времени, но не неподвижного и лишенного энергии, каким оно было в «золотом веке», а времени заполненного и содержательного. Само время и деятельное, миросозида‑ющее движение его в образе Януса нераздельны – он «достославный отец годов и прекрасного мира» (Annorum nitidique sator pulcherrime mundi. – Mart., X, 28, 1), причем само это движение идет по кругу, соединяя концы и начало: ius vertendi cardinis omnis meum, – говорит у Овидия Янус о себе самом, – «круговращением всего мира заведую я» (Ovid. Fast., I, 120).
Краткий обзор народно‑мифологических представлений о времени приводит к нескольким существенным умозаключениям. В этих представлениях выступают вполне сложившимися и оба основных движения времени, и их диалектика: в них есть идеализация прошлого, исходного состояния общества и восприятие истории как его порчи, есть понимание непреложности и благотворности развития и деятельности, есть, наконец, ощущение неразрывности того и другого ‑ переломных точек, где изживание и становление конкретно и зримо переходят друг в друга. Эта система воззрений характеризует не столько тот или иной период истории Рима, сколько его культуру в целом. С одной стороны, она отчетливо связана с древнейшими формами общественного производства, в частности с обработкой земли и сельскохозяйственным циклом; в ней идеализо‑вано состояние общества, предшествующее развитию товарных отношений; ряд реально‑исторических моментов связан с эпохой и законодательством царей; есть множество свидетельств того, что Янус со всем присущим ему кругом представлений – исконное, Древнейшее верховное божество римлян. В то же время многие отразившиеся здесь воззрения описаны как вполне живые авторами Не  только классической поры, но и Поздней империи, а отразивши‑
9  –3584
257
еся здесь обычаи просуществовали на протяжении всей истории Рима –до конца принципата (январские празднества, сельские ком‑питалии, фериальные дни, культ Януса). При всей распространенности многих охарактеризованных особенностей понимания времени другими народами Древнего мира некоторые из них, и притом весьма важные, засвидетельствованы только у римлян. Таков прежде всего сам Янус и круг диалектических представлений о времени, с ним связанных; таков обычай новогодних подарков.
Можно сказать, таким образом, что в рамках описанной системы мифологических воззрений складываются формы восприятия времени, которые специфичны для римской культуры в целом.
Этот вывод подлежит учету при анализе римских представлений об историческом времени. Размышляя о движении родной истории, римские авторы, разумеется, исходили из актуального опыта общественно‑политического развития своей эпохи, из усвоенных ими греческих, а иногда и восточных учений, создавали построения философски рефлектированные, отмеченные печатью авторской индивидуальности и глубоко отличные поэтому от народно‑мифологических форм мировосприятия. Но на более глубоком уровне созданные ими концепции римской истории и исторического времени обнаруживают с этими народными формами мировосприятия неразрывную, органическую связь. Если у Сал‑люстия и Цицерона, Овидия и Горация, Вергилия и Тацита мы находим ту же идеализацию прошлого и осуждение новизны, или, напротив, те же насмешки над привязанностью к грубой старине и апологию деятельности и развития, или, главное, то же стремление обнаружить динамическое равновесие между этими противоположными движениями времени, то мы вправе предположить, что их сочинения принадлежат не только их периоду или их кругу, а и римской культуре в целом, что народно‑мифологическая и литературно‑философская традиции восприятия времени – это две стороны единого культурно‑исторического феномена.
Главный принцип отношения римских писателей к времени ‑глубокий, органический консерватизм. «Характерные черты римской идеологии, – утверждает современный исследователь, ‑элементы консерватизма и враждебности ко всяким новшествам… Древнеримская мораль была целиком ориентирована в прошлое»3  . «Нравы предков» действительно были для римлян наставлением, идеалом и нормой, а движение времени вперед– соответственно нарушением идеала и нормы и, следовательно, утратой, разложением, порчей. Материал источников целиком подтверждает это широко известное положение.
258
Где же ваши умы, что шли путями прямыми
В годы былые? Куда, обезумев, они уклонились?
(С/с. Desen., 16. Пер. В.О. Горенштейна)4 
«Меры, которые принимались в старину в любой области, были лучше и мудрее, а те, что впоследствии менялись, менялись к худшему»5  . Между этими суждениями промежуток в 400 лет, и все 400 лет уверенность, здесь высказанная, оставалась неколебимой. «Новшества, противные обычаям и нравам наших предков, нам не нравятся и не представляются правильными», – говорилось в сенатском постановлении 92 г. до н. э. (Gell., N. А., XV, 11). Веком позже ему вторил Гораций:
Чего не портит пагубный бег времени?
Ведь хуже дедов наши родители,
Мы хуже их, а наши будут
Дети и внуки еще порочнее.
(Nor.Garm.,Ill, 6, 46, 49. Пер. Н. Шатерникова) 
Ощущение того, что время содержательно, а движение его соотнесено с определенными ценностями и нормами, причем соотнесено так, что они сосредоточены в прошлом и задача потомков состоит в сохранении их, в постоянном корректировании по ним своего поведения, проявляется и в праве, и в общественной психологии римлян. Чтобы убедиться в этом, возьмем в качестве призера административно‑правовое и социально‑психологическое регулирование такой существенной сферы повседневной жизни римлян, как обеспечение их водой.
К концу I в. н. э. римское население было обеспечено водой олностью (Front. De aqu., II, 88). В следующие годы на каждого ителя столицы ее приходилось в сутки от 600 до 900 литров. Укаем для сравнения, что в начале XX в. в Петербурге на каждого ителя приходилось 200 литров, а в середине века в Нью‑Йорке – 5206  . Водоснабжением ведал специальный магистрат, curator aquarum, располагавший техническим штатом в 700 человек. С инженерной точки зрения водопроводы, доставлявшие в Рим В  °ДУ, представляли собой в высшей степени совершенные сооружения, тянувшиеся на десятки километров и обеспечивавшие высокое качество воды. Мастера‑водопроводчики знали краны, умели подкачивать воду на любой нужный им уровень, широко пользовались законом сообщающихся сосудов. Тем более приме‑Ча  тельно, что вся эта потенциально столь совершенная система
259
регулировалась нормами, ориентированными не на реальные современные условия жизни столицы, а на условия архаические, давным‑давно исчезнувшие из римской действительности, но сохранявшие вопреки опыту всю свою власть над мышлением и администрации и народа.
Когда‑то вся поступавшая в город вода представляла собой только aqua publica, т. е. воду для общественных нужд, шедшую в защитные сооружения города, для городского строительства и в уличные водоразборные колонки. Жителям разрешалось пользоваться лишь той водой, которая переливалась за края уличных бассейнов; отведение воды в частные дома было привилегией немногих, самых видных граждан; водопроводная вода, предоставленная отдельным лицам, в принципе предназначалась для орошения земельных участков, и использование ее для нужд общественного комфорта и массовых развлечений жестко ограничивалось. Система эта, таким образом, была ориентирована на обеспечение жизнедеятельности общины как целого и создание постоянного запаса воды, что имело смысл при угрозе военного нападения или зависимости города от стихийных бедствий. В эпоху Поздней республики и Ранней империи условия эти давно перестали существовать. Вражеские войска действовали на далеких границах, в сотнях, а то и тысячах километров от столицы, общественная жизнь протекала в роскошных портиках, базиликах, нимфеях, термах, где вода изливалась мощными непрестанными потоками, каждая кухня каждого дома легко могла быть обеспечена водой за счет городских водопроводов. И тем не менее…
Водоснабжением Рима еще в конце Республики продолжали ведать высшие сакральные магистраты‑цензоры, а при Империи curator aquarum назначался принцепсом из числа самых доверенных сенаторов; с конца I в. н. э. он по положению входил в императорский совет. Никакой необходимости в руководителях такого ранга римское водоснабжение, давно ставшее обычным участком коммунального хозяйства, не испытывало, и на Востоке и в Греции им ведали самые обычные муниципальные чиновники. Взгляд на сенатора, обеспечивающего город водой, как на одну из ключевых фигур общины был в Риме чистой данью архаической традиции, но взгляд этот упорно сохранялся – время остановилось, генетическая память выступала как корректор реальной жизненной практики.
Такой же характер носили и все другие нормы и правила, регулировавшие римское водоснабжение. В головном сооружении каждого водопровода водораспределительное устройство было
260
сконструировано так, что при сокращении дебита страдали жилые дома и фонтаны, обеспечивавшие прохладу и комфорт в городе, уровень же aqua publica оставался неизменным, хотя в реальной жизни города она играла теперь не главную роль. Больше половины поступавшей в столицу воду в I в. н. э. шло в частные дома, а еще большее число домовладельцев отводило ее самовольно; пропускная способность водопроводов, как говорилось, давала возможность обеспечить водой вообще все особняки – тем не менее разрешение на нее давалось, как в IV или III вв. до н. э., весьма жестко, только персонально, учитывая общественное и имущественное положение домовладельца. По наследству «право домашней воды» не передавалось. В сенатском постановлении, принятом по этим вопросам в 11 г. до н. э., содержалась примечательная формулировка: «Хозяева сохраняют право на воду до тех пор, пока они владеют землей, ради которой вода была им дана» (ар. Front. De aqu., II, 108). Другими словами, в порядке консервативной юридической фикции просьба о предоставлении домашней воды мотивировалась необходимостью орошать земельный участок при доме. Типичный римлянин флавианской поры, персонаж Марциала или Ювенала – отпущенник, только вчера получивший гражданство, меняла, хапуга‑ростовщик, которому вода нужна была для купален и фонтанов, соприкасаясь с системой водоснабжения, должен был предстать как старозаветный земледелец, заботящийся об орошении земли, предоставленной ему общиной. Самовольное отведение воды также рассматривалось не на уровне сегодняшних отношений, т. е. как обычное и весьма распространенное нарушение правил, а как покушение на жизненные интересы общины, т. е. как государственное преступление, каралось конфискацией земли и штрафом до 10 тыс. сестерциев.
Положение с римским водоснабжением показывает, что на «остановленное время», т. е. на консервативную, в реальной действительности как бы и изжитую норму, в Риме ориентировались не только правовые установления, но и формы массового сознания. Как упоминалось выше, римские гидротехники умели пользоваться кранами. Один кран, например, дошел до наших дней из Дворца Тиберия на Капри, о кранах идет речь в письмах Сенеки (Sen. Ad Lucil., 86, 6). В городском водоразборе, однако, ими парадоксальным образом почти не пользовались, и поступавшая в город вода текла непрерывным потоком из домашних водопроводов, из уличных колонок и фонтанов, переполняла бассейны, лилась на землю, ежедневно тысячами тонн уходила без всякой п  °льзы в канализацию и реки. Это было не упущение, а принцип:
261
в цитированном выше сенатском постановлении 11 г. до н. э. говорилось, что главная задача сенатора, ответственного за римские водопроводы, – «прилагать величайшее тщание к тому, чтобы в уличных бассейнах вода изливалась днем и ночью».
На уровне технических представлений раннеимператорской эпохи, рациональной организации городского хозяйства и повседневного быта такое обращение с водой представляется совершенно непонятным. Оно находит себе объяснение все в той же логике «остановленного времени» или даже «времени, обращенного вспять». На заре своей истории римляне видели в родниках и реках либо богов, либо их обиталища. Сакральное отношение к источникам воды отражало характерное для замкнутой маленькой древней общины обожествление не природы вообще, а именно своей, местной природы. В самом Риме богами были внутренние или пограничные водоемы – Тибр, его приток Анио, источник Ютур‑на на форуме и еще одна Ютурна на Марсовом поле и др.; древний алтарь бога источников Фонта находился рядом с основанным Анком Марцием храмом Януса и храмом царя Нумы на Яникуле, т. е. на границе, замыкавшей некогда владения римской общины; также и вне Рима храмы, строившиеся по берегам рек и источников, посвящались genii loci и возводились местными общинами7  . Соответственно, по мере отмирания автаркичной общинной экономики, общинной системы институтов и общинной идеологии источники проточной воды вроде бы и десакрализовывались, в них, хотя и с некоторыми ограничениями, стало разрешено купаться, на реках появились плотины, ирригационные сооружения, а главное, священные источники стали заключать в трубы и превращать в водопроводы.
Дело в том, однако, что в римской мифологии в основе каждого культа обычно лежал некоторый исходный образ‑понятие. Когда речь шла о культе источников и рек, таким образом‑понятием была энергия, с которой вода, подчиняясь неведомой силе, вечным током устремлялась из тьмы, где дотоле пребывала, на белый свет. Фонт был аватаром Януса – бога границы и перехода; другим аватаром Януса и, следовательно, «братом» Фонта был Термин ‑ покровитель межей и границ; непосредственным предметом почитания в культе источника было именно само не подчиняющееся никакой внешней силе вечное и свободное истечение: «Fons – unde funditur e terra aqua viva», – объяснял этимологию слова «источник» Варрон (L. 1., V, 123); «источник– оттого что истекает из земли живая вода». Римляне строили свои водопроводы, рассчитывая длину и высоту акведуков, строили и ремон‑
262
ировали водоразборные сооружения, торговали водопроводной одой и даже крали ее, но неповторимая особенность их созна‑ия состояла в том, что очевидная рукотворность и повседнев‑ая прозаичность водопроводов не противоречили для них их священному происхождению и священному характеру. В сегодняшний опыт как в амальгаму входили архаические пласты религиозного сознания, в опыте актуального времени жило остановленное время древней общины. Поэтому водопровод был инженерно‑техническим сооружением и никогда не был им до конца, ибо и в нем происходил все тот же сакральный акт – выход из недр земли aqua viva – «живой воды». И при Цицероне, и при Августе, и при Флавиях единый строй восприятия продолжал охватывать в общем сакральном представлении не только источники и реки, но также водопроводы, колодцы, фонтаны, уличные колонки. Они имели свой культ, как и питавшие их родники. Ежегодно 13 октября отмечался праздник фонтаналий, посвященный главному богу источников Фонту, – в этот день в его честь украшали цветами равно и родники, и колодцы (Varro. L. 1., I, 22). В одном из своих стихотворений Стаций славит нимф, что «в Лации и на семи Рима холмах обитают»; но они же живут в водах рек, которые питают римские водопроводы, и, «сжатые камня громадой, по аркам высоким стремятся» (Stat. Silv., I, 5, 25‑29). Пропорций включал в число священных источников наряду с Тибурном и Клитумном также и Марциев водопровод (III, 22, 25–26). В нимфеях, заполнявших Рим и города империи, совершались обряды, связанные с культом местных источников; водораспределительные устройства, сооружавшиеся на глазах у всех, продолжали восприниматься в то же время как природные источники воды, занимать свое место в архаической сакральной действительности местной общины, и потому пресечение их свободного тока все еще представлялось таким же кощунственным как насилие над богом, обитавшим в источнике и дававшим живую воду земле, посевам, людям.
Остановленное время господствовало не только в сфере быта, но и в сфере общественно‑политической, это видно хотя бы из той грандиозной консервативной фикции, которой была республиканская форма принципата I в. и которая продолжала сохранять свои жизненные основания в сознании и правителей, и масс на протяжении по крайней мере века или полутора. Ограничимся л  ишь одним примером в подтверждение сказанного.
Власть принцепса, как известно, основывалась фактически на военной силе, юридически – на сосредоточении в его руках всех
263
основных магистратур. И то и другое представляло собой явный и полный разрыв с республиканскими традициями и означало ср‑здание нового строя ‑ по сути дела, монархического. Верховная власть монарха была несовместима с верховной властью основного носителя государственного суверенитета при Республике – народного собрания, или комиций. В первый же период императорского правления они начинают исчезать из жизни государства. Отмирает, в частности, одна из главных функций комиций – выборы магистратов. Процесс этот, однако, шел негладко, с характерными задержками и противоречиями.
В 5 г. н. э. по Валериеву – Корнелиеву закону были созданы две избирательные центурии из сенаторов и всадников, которые в предварительном порядке рассматривали кандидатуры лиц, претендовавших на магистратские должности, и затем рекомендовали их центуриатным комициям. Голосование в народном собрании утрачивало, таким образом, всякий реальный смысл. Август, когда‑то начавший с того, что «восстановил исконные права комиций» (Suet. Aug., 40, 2), к концу жизни, по‑видимому, понял их несовместимость с принципатом и в завещании своем предусмотрел меры к их «упорядочению» (Veil. Pat., II, 124, 3). Однако Ти‑берий, унаследовав власть, не стал заниматься «упорядочением» комиций и в 14 г. попросту перенес выборы магистратов в сенат. Правомерность этого шага, казалось бы, ощущали все: «И народ, если не считать легкого ропота, не жаловался на то, что у него отняли исконное право, да и сенаторы, избавленные от щедрых раздач и унизительных домогательств, охотно приняли это новшество» (Ann., I, 15, 1. Пер. А. Бобовича). По справедливому замечанию современного исследователя, этот акт «знаменовал конец республики с государственно‑правовой точки зрения»8  .
Сложность состоит в том, однако, что эта мера, столь естественная и всеми ожидавшаяся, подготовленная всем предшествующим развитием событий, на протяжении более ста лет никак не могла внедриться в жизнь. Так, по логике вещей реформа Тиберия должна была отменять все иные избирательные процедуры, и в частности половинчатый закон Валерия – Корнелия. Тем не менее в 19 г. среди почестей, посмертно возданных Германику, фигурирует создание в соответствии с этим законом еще одной избирательной центурии из сенаторов и всадников, которой было присвоено имя покойного героя. Решение сенаторов имело своей целью увековечить память о Германике – они, по‑видимому, были уверены, что и после реформы Тиберия и вопреки ей народные комиций coxpaj нятся, хотя бы и в урезанном виде. Предположение их на первый
264
взгляд оказалось ошибочным: их решение отразилось в одной‑единственной надписи и было, скорее всего, тут же отменено вместе со многими другими почестями, декретированными Германи‑ку в эти дни (Тас. Ann., II, 83, 4). И тем не менее по весьма обоснованному предположению аналогичная мера была повторена еще раз в 23 г., когда была создана сенаторско‑всадническая центурия в память только что скончавшегося сына Тиберия – Друза. Сохранилось и еще более позднее свидетельство, от 30 г., о каких‑то inprobae comitiae, состоявшихся на Авентине и избравших в консулы временщика Тиберия Сеяна (ILS, 6044). Периодически возрождались не только собрания, предусмотренные Валериевым – Корнелиевым законом, но и центуриатные комиции в их старом, республиканском облике, как явствует из сообщения Светония (Suet. Gai., 16, 2) о том, что в 38 г. Гай Калигула «вернул народу выборы должностных лиц, восстановив народные собрания (suffragia comitiorum)». На следующий же год, однако, и это решение было пересмотрено и комиции снова упразднены. Тем не менее много позже, рассказывая о правлении Вителлия (69 г.), Тацит упоминал про то, что этот принцепс «как простой гражданин отстаивал на консульских комициях своих кандидатов» (Тас. Hist., II, 91, 2). Плиний Младший еще в 100 г. сочувствовал Траяну, что тому пришлось, становясь консулом, выслушивать долгие разглагольствования в комициях (longum illud carmen comitiorum), хотя сам Траян производил сенаторов в консулы простым назначением (Plin. Pan., 63, 2). Даже Дион Кассий при Северах видел какие‑то собрания, бывшие «как бы призраком» народных комиции (Dio Cass., 58.20.4). Что все это были за собрания? Уже Тацит отказывался ответить на подобный вопрос, «до того, – утверждал он, – разноречивы сведения не только у писавших о них», но и у свидетелей таких комиции (Тас. Ann., I, 81, 1). Ясно, что это не были реальные выборы, так как консулы назначались принцепсами. Ясно в то же время, что это не были пустые, чисто декоративные церемонии, раз Тиберий, Калигула и даже еще Траян усматривали в них определенное политическое содержание. Бесспорно явствует из всех упоминаний только одно: принцепсы стремились уничтожить комиции и в то же время сохраняли их. Необходимость их ликвидации диктовалась административными и правовыми соображениями; необходимость их охранения, следовательно, вытекала не из актуальных и прагматических обстоятельств. Она коренилась не в структуре империи, а в структуре массового сознания, которую императоры должны были Постоянно учитывать и в пределах которой порядки и установления должны были сохраняться неизменными, а время неподвижным.
265
Консерватизм, однако, никогда не может быть полным и пос‑/ ледовательным, поскольку движение времени, перемены в жизни и ее обновление заданы каждому народу объективным развитием его производительных сил и каждому человеку его непосредственным опытом. Положение это уже очень рано начинает осознаваться в Риме и вызывать к жизни концепции динамического исторического времени, противоположные разобранным выше. Надо сказать, правда, что исходными и определяющими, фоновыми в Риме всегда оставались концепции консервативные, основанные на представлении о неподвижном или обратимом времени, и лишь в контрасте с ними своеобразным контрапунктом проходят через римскую историю и римскую культуру те восприятия времени, которые очень условно можно назвать «прогрессистскими». Они росли из нескольких источников и соответственно проявлялись в различных формах.
Первая из таких форм носит отчетливо политический характер, связана с демократическим движением социальных низов, стремившихся изменить сложившиеся порядки в свою пользу, а для этой цели доказать, что обновление есть закон жизни общества. Этот ход мысли обнаруживается в Риме уже очень рано. Он представлен, в частности, в речи народного трибуна Гая Канулея в 442 г. до н. э. «Что же из того, – говорил он, – что после изгнания царей не было еще ни одного консула‑плебея? Разве не следует создавать ничего нового? Не следует вводить чего‑либо, сколь бы полезным оно ни оказалось, лишь оттого, что такого не бывало ранее? – у нового народа много чего никогда не бывало ранее. В правление Ро‑мула не было ни понтификов, ни авгуров ‑ они созданы Нумой Помпилием. Не было в нашем государстве ни цензов, ни распределения граждан по центуриям и классам – их ввел Сервий Туллий. Не бывало у нас и консулов – они возникли после изгнания царей. Мы не знали ни власти диктаторов, ни самого этого слова ‑они появились при наших отцах. Народные трибуны, эдилы, квесторы – ничего этого прежде не бывало, но они были введены и будут существовать в дальнейшем. Менее чем за десять последних лет мы и создали коллегию децемвиров, которые бы дали нам письменные законы, и уничтожили ее, не оставив им места в нашей республике. Можно ли усомниться в том, что в городе, созданном на века и стремительно растущем, предстоит создавать и новые формы власти, и новые виды жречества, и новые законы, определяющие права народов и граждан?» (Liv., IV, 4, 1–2).
При обсуждении большинства реформ, проводившихся в Риме за долгие века его существования, как правило, фигурировали по‑
266
переменно две мотивировки: данная реформа должна быть принята, поскольку она соответствует традиции и нравам предков, или: данная реформа должна быть принята, так как она соответствует новым условиям и новым потребностям, интересам развития нашего государства. Консервативная логика и принцип «остановленного времени», как ни глубоко они были вкоренены в римском сознании, не могли быть универсальными и в силу самой своей неуниверсальности с необходимостью порождали в политической сфере иную логику и обратный принцип. Аграрная реформа Гракхов мотивировалась необходимостью преодолеть развившееся  имущественное неравенство, вернуть  относительную соизмеримость земельных владений, восстановить  справедливость. Но уже закон о союзниках Гая Гракха полностью порывал с традицией, вытекал из нужд сегодняшнего дня и вместо того, чтобы апеллировать к прошлому, предварял будущее. Аграрная реформа, предложенная в 64 г. до н. э. Сервилием Руллом, должна была стать одним из тех «новых законов», неизбежность которых предвещал Гай Канул ей. Цицерон противодействовал ей с позиций mores maiorum, но, обосновывая свои взгляды перед народом, он начал с пространного рассуждения о том, что его избрание в консулы есть благотворное новшество, порывающее с исконной традицией избирать на высшие должности лишь выходцев из древних аристократических семейств. Такого рода примеры можно умножать до бесконечности. Канулей был прав: в развивающемся государстве новшества, отражающие стремительный бег времени, были неизбежны.
В области политики, однако, «прогрессизм» выступал чаще всего как обоснование конкретных прагматических мероприятий и не возвышался до самосознания, до теоретического осмысления – теоретические обобщения, содержащиеся в речи Канулея, были введены в нее, по всему судя, изложившим ее Титом Ливием.
Теоретическая концепция динамического времени и развития как блага складывалась преимущественно в спорах о том, что предпочтительнее: ограничивать частное богатство и не допускать рост Уровня жизни ради сохранения суровой простоты и патриархальной бедности – этих источников боевой силы предков, либо поощрять рост и обогащение государства, использовать его для обогащения граждан и для придания их жизни большей обеспеченности и  культуры, утонченности и эстетизма, неведомых людям древнего, героического, но в то же время нищего и примитивного Рима. Эта дилемма была вполне осознана уже Сципионом и Катоном, и именно старый Цензорий в полном противоречии со своим посто‑
267
янным консерватизмом отстаивал право каждого стремиться к наживе ради своеобразно понятого «прогресса» (ORF3  , Cato, fr. 167). Столетием позже этот его взгляд был развит знаменитым другом‑врагом Цицерона Гортензием (Dio Cass., 39, 37, 3), а еще несколько позже, уже при Тиберии, консулярием Азинием Галлом (Тас. Ann., II, 33). И в том и в другом случае ораторы утверждали, что выражают мнение подавляющего большинства сенаторов. «Про‑грессизм» рос и креп прямо пропорционально забвению общинных норм и становлению принципата. В эпоху Клавдия, Нерона и Флавиев на авансцене общественной жизни Рима все заметнее становятся люди, которым родовитость, принадлежность к римской традиции, верность старинным нормам поведения и старинным вкусам представляются заслуживающими лишь ненависти и презрения и которые, напротив того, стремятся утвердить ценность современности и развития. В области политики такие люди выступали часто в роли delatores– «доносчиков», пытаясь запугать, скомпрометировать, политически или физически уничтожить людей старой консервативной знати. Принцепсы, видевшие в них союзников по борьбе с сенатской аристократией и республиканской идеологией и, кроме того, заинтересованные в прославлении своего режима в противовес прошлым, всячески поддерживали delatores, вступив с ними в своеобразный союз. Роль delatores, однако, не исчерпывалась политикой. Многие из них были так или иначе связаны с культурой и искусством. Фабриций Вейентон и Аквилий Регул выступали с литературными произведениями, Эп‑рий Марцелл был покровителем наук, и Колумелла посвятил ему свой трактат «О земледелии», Юлий Африкан преподавал ораторское искусство. Их политическая практика связывалась для них с определенной творческой позицией и определенным пониманием жизни, истории, общественного развития, движения времени. В 47 г. они доказывали в сенате, что их деятельность служит интересам выдвигающихся «людей из народа» и подчинена «реальному ходу вещей» (Тас. Ann., XI, 7). В 70 г. один из самых ярких людей этого типа, Эприй Марцелл, доказывал: «Я прекрасно понимаю, что за государство создавали наши предки, но помню и то, в какое время родились мы. Древностью должно восхищаться, однако сообразовываться лучше с нынешними условиями» (Тас. Hist., IV, 8). Презентистское жизнеощущение распространялось на область искусства, и прежде всего красноречия. Сенека, находившийся с delatores в сложных и противоречивых отношениях, безусловно, разделял их презентизм и потешался над архаизирующими стилистами, которые «ищут слова в отдаленных веках, говорят языком
268
[  
Двенадцати таблиц» (Ad Lucil., 114, 13). Лукан, создавая «Фарса‑лию», избегал упоминаний о своем предшественнике Вергилии и полагал, что его собственные стихи, равно как и стихи Нерона, ничем не хуже Гомеровых (Phars., IX, 980–986). Для Марциала современный delator значительнее Цицерона (IV, 16, 5–6), предпочитать прошлое настоящему может только завистник (V, 10), Катон ‑смешной педант, ничего не понимающий в настоящей, современной, поэзии (I, рг.).
Наиболее ярко и полно резюмировал все это направление в римской культуре раннеимператорской поры Тацит, выведя в своем «Диалоге об ораторах» фигуру Марка Апра. Апр – судебный оратор, обобщенный образ delatores, которые также были чаще всего крупными ораторами, политическими и судебными. Его красноречие отличалось «мощью и пылом» (Тас. Dial., 24, 1), как красноречие Эп‑рия Марцелла, он отстаивает тот тип речей (19–20), которыми славился Аквилий Регул (Plin. Epp., I, 20,14), он весел и шутлив, как знаменитейший delator Вибий Крисп (Quint., X, 1, 119). Подобно большинству из них, Апр прокладывает путь в жизни в обход людей родовитых, противопоставляя себя староримской традиции и системе ценностей (Тас. Dial., 8, 3). Как и delatores, он презирает старину, отвергает консерватизм, эстетизирует исторический динамизм, развитие, стремительное движение времени. Он прославляет деятельность судебного оратора за связь ее с живой жизнью сегодняшнего дня, за то, что она обеспечивает непосредственное участие в конфликтах и спорах современников (10). Перед таким человеком раскрывается вся несущественность, вся мертвенность старины и традиции. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других – сон» (21, 1). Высшая ценность ‑ не прошлое, а настоящее (20, 7; 21, 2). Критерий красоты – сила, здоровье и напор жизни (21, 8), соответствие требованиям сегодняшнего дня (21, 9).
Как поздний римский космополитизм не мог явиться основой Для сколь‑нибудь значительных достижений искусства и культуры, подобно этому и «презентизм» Апра, его предшественников и коллег был, скорее, формой жизненной практики и общественным умонастроением, был в большей мере определенной стороной римского отношения к времени, чем целостным выражением такого отношения, и потому так же не мог явиться почвой для национальной философии культуры или художественных достижений всемирно‑исторического значения. Единственное, кажется, но зато весь‑Ма  показательное исключение – творчество Овидия, и в первую очередь его «Метаморфозы».
269
Восприятие времени, присущее поэме, ясно выражено в 15‑й ее песни словами Пифагора:
Время само утекает всегда в постоянном движенье,
Уподобляясь реке; ни реке, ни летучему часу
Остановиться нельзя. Как волна на волну набегает,
Гонит волну пред собой, нагоняема сзади волною, –
Так же бегут и часы, вослед возникая друг другу,
Новые вечно, затем что бывшее раньше пропало,
Сущего не было, – все обновляются вечно мгновенья.
(Ovid.Met.,XV, 179‑185. Пер. С. Шервинского) 
Бесконечное движение времени, однако, обладает своим содержанием. Оно состоит в перемещении духовного начала из одного существа в другое, в постоянной смене им форм и оболочек – словом, в метаморфозе.
Так: изменяется все, но не гибнет ничто и, блуждая, Входит туда и сюда; тела занимает любые Дух; из животных он тел переходит в людские, из наших Снова в животных, а сам во веки веков не исчезнет.
{Там же, 165‑168) 
В этой постоянной смене в общем и целом господствует движение от низшего к высшему, так что в конечном счете она представляет собой определенное развитие, прогресс, сама же поэма ‑«непрерывную песнь» «от начала вселенной до наступивших времен» (I, 3–4). Рассказ начинается с изначального хаоса, который сменяется космосом (I, 5–72), живая природа, сначала воплощенная только в рыбах, животных и птицах, находит свое завершение и высшее выражение в человеке (1, 76–88).
Несмотря на пессимистический рассказ об эволюции человеческого общества от «золотого века» к железному (I, 89–150), несмотря на многообразие и, так сказать, разнонаправленность описанных в поэме метаморфоз, было бы неправильно не видеть этот «прогрессизм» Овидия, выходящий далеко за рамки поэмы и составляющий основу его мироощущения в целом. К его времени учение греческих стоиков о развитии мира от изначальной дикости и хаоса к цивилизации и культуре было воспринято в Риме (Cic. De inv., I sqq.), и Овидий полностью его усвоил, насытив его чисто римским содержанием.
270
Век простоты миновал. В золотом обитаем мы Риме,
Сжавшем в мощной руке все изобилье земли.
На Капитолий взгляни; подумай, чем был он, чем стал он:
Право, как будто над ним новый Юпитер царит!
Курия стала впервые достойной такого сената, ‑
А когда Татий царил, хижиной утлой была;
Фебу и нашим вождям засверкали дворцы Палатина
Там, где прежде поля пахотных ждали волов.
Пусть другие поют старину, я счастлив родиться
Ныне, и мне по душе время, в котором живу.
(Ovid. Ars am.. Ill, 113–122.Пер.М.Гаспарова) 
Отрывок этот очень характерен для Овидия. Атмосфера легкого изящества, фривольного остроумия, пресыщенности культурой и достатком, разлитая во многих его произведениях, была неотделима от чувства превосходства утонченной современности над примитивной стариной, другими словами, от восприятия поступательного движения времени как величины положительной. Даже в «Фастах», смысл которых состоял в прославлении исконных римских обычаев и тем самым старины, Овидий подчас не удерживается от иронии над грубым невежеством великих предков (Ovid. Fast., I, 27‑30).
В «Метаморфозах» концепция поступательного времени трактуется как бы в двух планах. Один связан с прямо объявленным сюжетом поэмы – рассказом о том, как в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим дням ‑ дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога‑императора. С этого поэма начинается (I, 250–252), этим она кончается (XV, 420 и след.; 745 и след.).
Нетрудно заметить, однако, что между этими двумя крайними точками объявленный сюжет почти не проявляется, а связанная с ним удобная и простая концепция линейно‑поступательного времени осложняется и углубляется. Художественная сила поэмы связана не с произнесенными скороговоркой, хотя и весьма патетичными славословиями Рима и императоров в начале и в конце ее, а с  превращениями бесчисленных существ, любящих, верящих, ошибающихся, страдающих, составляющими ее плоть. Художественная с  ила производна от художественной правды, а она в свою очередь – от  глубины отражения чувств и верований, особенностей мировос‑
271
приятия народа. В основной части поэмы раскрывается несколько иное, чем только что проанализированное, ощущение времени, несравненно более характерное для римского эпоса и римской культуры.
«Метаморфозы» Овидия строятся на противопоставлении хаоса и космоса, грубого бесформия и оформленного существования, составляющего суть культуры. Эта противоположность носит диахронныи характер: хаос изначален, космос возникает из его преодоления, культура есть венец развития, итог пути. Но на протяжении поэмы эти два начала гораздо чаще выступают в ином соотношении: изначальное бесформие уже преодолено, Прометей совершил свой подвиг, создан людской род, «во всяком труде закаленный» (I, 414), но вот тогда‑то разогретая солнцем земля снова стала порождать бесформенные чудовища – «одних в зачаточном виде, при самом
Миге рожденья, других еще при начале развитья, Вовсе без членов, и часть единого тела нередко Жизнь проявляет, а часть остается землей первобытной.
(Ovid.Met,I, 427‑429) 
Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых (см. I, 437) – поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада‑ бога культуры (I, 518‑523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь – голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями,
272
плавниками, лапами, и погружается в немое беспомощное до‑разумное страдание, возвращается в тератологию докультурнои архаики.
Линейно‑поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек, Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», – в движении от примитивности к культуре и в неизбежной ослож‑ненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал ‑ словом, в его живой диалектике.
1984 
Примечания
По крайней мере с 153 г. до н. э.
2  Macrob. Sat., 1, 9: «Янус, как полагают, – это солнце, и двумя лицами он обладает потому, что ему подвластны обои врата неба, – возникая из одних, он начинает день, уходя в другие, оканчивает его».
3Утченко С.Л.  Идейно‑политическая борьба в Риме накануне падения республики. М., 1952. С. 54, 56.
4  Слова эти приписываются Аппию Клавдию Слепцу, консулу 307 и 296 гг. до н. э., цензору 316‑311 гг. Стихотворную форму, в которой они только и дошли до нас, им придал поэт Квинт Энний (239–169 гг. до н. э.).
5  Тас. Ann., XIV, 43, 1. Тацит передает слова знаменитого правоведа эпохи Ранней империи Гая Кассия Лонгина.
6Сергеенко М.Е.  Жизнь Древнего Рима: Очерки быта. М.; Л., 1964. С. 58; Fietz W.  Vom Aquadukt zum Staudamm. Eine Geschichte der Wasserversorgung. Leipzig, 1966. S. 58. Плиний Старший полагал, что водопроводы приносят в Рим столько же воды, сколько получает Тибр от всех 40 своих притоков (N. Н., 3, 54).
7  Plin. Epp., VIII, 8, 5 и комментарий к этому месту в кн.: Sherwin‑White A.N.  The Letters of Pliny. Oxford, 1966. P. 457. См. также передаваемое Тацитом в «Анналах» О, 79, 3) мнение о том, что «необходимо уважать верования италийских союзных общин, которые обрядами, священными рощами и алтарями чтят реки родного края».
8Syme R.  Roman Revolution. Oxford, 1974 (reprint). P. 374.

Личность и индивидуальность
Античная биография и античное письмо

«Личность» и «индивидуальность» – это две стороны каждого человека и две из самых существенных характеристик его как субъекта культуры.
«Личность» есть характеристика человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительности роли, которую он в этой жизни играет. «Индивидуальность» определяет внутренний мир человека, его духовный потенциал, выражающийся обычно в формах, не имеющих прямого и непосредственного общественного содержания. В этом смысле «индивидуальность» можно рассматривать как «остаток» (термин Л.Я. Гинзбург) от всех непосредственно общественных проявлений личности. Оба термина для обозначения этих двух сторон человеческой духовности во многом носят объективный характер и потому обоснованны. На это указывают как повседневные контексты слова «личность» («выдающаяся личность», «межличностные отношения», «удостоверение личности», «личное дело» – как совокупность документов и т. д.), так и его иноязычные аналоги: фр. personne  (и в еще более отчетливой форме personnalite),  англ. personality  означают именно личность в аспекте ее общественных проявлений и достижений. Вся эта семья слов восходит к латинскому слову этрусского происхождения persona,  изначально означавшему «маска актера», «личина», «совокупность внешних, общеизвестных проявлений человека». Существуют специальные исследования, посвященные феномену «persona» в римской культуре.
Слово «индивидуальность» состоит из основы латинского глагола divido  («разделяю») и отрицательного префикса in‑  и этимологизируется, таким образом, как «не‑раздельность», т. е. не поддающееся дальнейшему делению ядро, остающееся после всех внешних манифестаций и характеризующее человека в его неповторимости, интимной сущности. Но суть проблемы, разумеется, не в терминологии, а в самом кардинальном историко‑культурном факте– в биполярности человека, в постоянной нераздельности и неслиянности его внешне ориентированной,
274
непосредственно общественной стороны и стороны, ориентированной внутренне.
Развитие этого противоречия, во многом определяющее эволюцию культуры, происходит по двум направлениям или в двух формах– линейно‑поступательной, объемлющей всю историю человечества, и циклической, характерной для каждой культурной эпохи. Каждое явление культуры одновременно принадлежит обеим формам развития.
В пределах первого из указанных направлений на протяжении ногих веков шло постепенное накопление элементов индивиду‑
изации, чтобы разрешиться той романтической революцией, которая приходится на первую половину XIX в. и которая отделяет эпоху объективного искусства, риторического самовыражения, абсолютного преобладания «гражданина» над «человеком» и т. д. от эпохи обостренно индивидуальных форм самовыражения в искусстве, экзистенциального переживания действительности вместо отвлеченно теоретического ее осмысления и т. д.
Это общее движение повторяется в специфической форме в каждую эпоху. Так, оставаясь в пределах доромантического регистра общественной жизни, Средневековье знает ту же в принципе эволюцию от эпической растворенности человека в объективности мира и общественного целого к острейшему индивидуальному переживанию этой объективности хотя бы, например, в западноевропейском францисканстве или в византийском исихазме.
Живая плоть культуры и общественного бытия проявляется, однако, не в этих общих закономерностях, а в тех обусловленных своим временем и потому неповторимых взаимодействиях «личности» и «индивида», которые характерны для каждой конкретной историко‑культурной эпохи. Попытаемся проследить, например, как нарастающая кристаллизация «индивидуальности» у древних римлян вступает в конфликт с их «личностью», никогда, однако, не переступая пределов последней, – базой оценки и (самооценки) человека здесь остаются его общественные проявления. Материалом нам послужат созданные древними римлянами литературные памятники того жанра, где жизнь человека и параметры, в которых она воспринимается и оценивается, выступают яснее всего, – жанр жизнеописания или биографии, понимаемой в данном случае в самом широком смысле слова. Жанр этот усиленно развивался в римской литературе и прошел в ходе своего развития ряд этапов. Мысль о том, что история и успехи Рима – не просто выражение роевой силы общины, а результат деятельности отдельных людей и что поэтому о таких людях можно и нужно рас‑
275
сказывать, дабы прославить ту же общину, складывается в III в. до н. э. К этой эпохе относятся первые известные нам документы, отражающие подобное представление, – эпитафии, хвалебные песнопения (Cic, Tusc. IV, 3), похоронные плачи1  , надгробные речи. Вряд ли дело обстоит так, что более ранние произведения биографического характера существовали, но не сохранились: представление о том, что в истории города, кроме общины, есть еще и человек, зарождается, складывается и крепнет именно в документах конца III и начала II в. до н. э., т. е. фактически со времен Второй Пунической войны2  .
Наиболее ясно видно, как формируется это представление, на примере эпитафий патрицианского рода Сципионов. Две самые ранние из них – Луция Корнелия Сципиона, консула 259 г. до н. э., цензора 258 г., и его отца Луция Сципиона Бородатого, консула 296 г., цензора 290 г., еще целиком строятся по единой, как видно, канонической схеме: имя, род, общая оценка, почетные должности, деяния. Ни для неповторимых особенностей покойного, ни для чувств, ни для чего личного здесь еще места нет. В двух следующих надписях– Публия Корнелия, сына Сципиона Африканского Старшего, и Гнея Сципиона, – относящихся, скорее всего, к 60‑м годам II в. до н. э., тип характеристики несколько меняется. Речь уже идет, например, не о подвигах, совершенных во имя отечества, и не о талантах, проявленных на службе ему, а о подвигах, которые человек мог бы  совершить, о талантах, которые он мог бы  проявить, если бы смерть не настигла его так рано. Такие эпитафии говорят уже о человеке, а не только о его деяниях.
Следы подобной эволюции можно подметить и в похвальных надгробных речах той же эпохи. В традиционную их схему входило восхваление заслуг и подвигов покойного, а затем – заслуг и подвигов его предков (Polyb., VI, 53, 2; 54, 1). Под заслугами и подвигами понимались только деяния, совершенные на службе государству, почему рассказ о них, видимо, практически совпадал с последовательным перечислением почетных должностей. Именно так, например, выглядела похвальная речь на похоронах дважды консула Луция Цецилия Метелла, произнесенная его сыном Квин‑том в 221 г. до н. э., если судить о ней по изложению у Плиния Старшего (Plin., N. h. VII, 43, 139). В ходе Второй Пунической войны, однако, положение, по‑видимому, менялось – в речах, как и в эпитафиях, появлялись моменты индивидуализации. Сын пятикратного консула Клавдия Марцелла, погибшего в 211 г., счел возможным не просто перечислить в своей речи должности и подвиги отца, но и подробно описать реальные обстоятельства его гибели.
276
Этот этап развития римской биографической литературы характеризуется тем, что личность уже признается существенным элементом истории, но еще такая личность, которая выражает себя и свою ценность – в начале периода исключительно, в конце преимущественно – в деяниях на пользу государства и которая практически в глазах народа и в собственных глазах исчерпывается ими. Когда Катон, рассказывая в своем историческом сочинении «Начала» историю Второй Пунической и последующих войн, «не называл полководцев, а излагал ход дела без имен» (Corn. Nep., Cato, III, 3), это выражало еще вполне живые нормы мышления. Его современник Сципион Африканский Старший был человеком прямо противоположного склада, но ощущение неправомерности усложненной, слишком яркой личности было присуще и ему. Этот своеобразный, гениально одаренный человек явно испытывал неудобство за свою столь непривычную индивидуальность и то бравировал ею, то ее стыдился. Он искал оправдания своим поступкам, которые были непонятны современникам, в том, что он лишь выполняет открывшуюся ему волю богов (Liv., XXVI, 19). Он никогда ничего не писал (Cic, De off. HI, 4), чтобы не претендовать на увековечение своих взглядов и мыслей. Он ушел от дел и из жизни полным сил пятидесятилетним человеком не потому, что стал жертвой клеветнических обвинений (это было ему не впервой, и он сумел от них отбиться), а потому, что понял свою неспособность раствориться в массе граждан, отождествиться с ее сегодняшними интересами. Нормой же для времени и для него оставалось именно такое отношение тождества.
Следующий этап в развитии представлений о роли человека в истории и жизни города относится к последним десятилетиям Республики. Всеобщий кризис, охвативший в эти годы Римское государство, выражался, помимо всего прочего, в том, что римское гражданство распространилось на тысячи людей, по своему происхождению, связям, традициям общественного поведения не имевшим ничего общего с прежней тесной гражданской общиной. Моральные и социально‑психологические нормы последней, и в частности положение об абсолютном примате интересов respublica над интересами личности, о том, что гражданские проблемы исчерпывают духовный мир и круг интересов гражданина, распадались, утрачивали свой былой смысл, превращались в старомодную риторическую абстракцию. Яркая, резко очерченная личность, не смиряющаяся перед традицией и общим мнением, действующая Насв  ой страх и риск, становится знамением времени. Галерея таких образов бесконечна – Тиберий Гракх, его брат Гай, Ливии
277
Друз, Гай Марий, Сулла и Цинна, Серторий, Катилина, Помпеи, Клодий и Анний Милон, венчающий этот ряд Юлий Цезарь. А скольких мы не знаем… А сколько людей остались в тени, во втором ряду – Марк Октавий, Гай Антоний, Красе, Корнелий Дола‑белла, Гай Курион… Процесс этот не мог не отразиться на самосознании времени. Появляются люди, верящие в свое предназначение, иррациональную обреченность успеху, не зависящую от предусмотрительности, реальных обстоятельств, логики. Таким был Сулла, таким стал к концу жизни Цезарь, есть эти черты в облике молодого Октавиана. «После долгих раздумий, – писал в эти годы Саллюстий, – мне стало ясно, что все было достигнуто редкой доблестью немногих граждан» (Sail., Cat. 53, 3).
В этих условиях иными становятся литературные документы, призванные рассказать о жизненном пути человека. Характерные изменения претерпевает римская эпитафия. С одной стороны, у представителей нобилитета она остается (хотя в более развитом и полном виде) формой посмертной оценки государственной деятельности: смысл прожитой жизни – в магистратурах, которые занимал покойный, в его продвижении по дороге почестей, т. е. в его службе Республике; характеристика личных особенностей и свойств встречается здесь по‑прежнему редко. С другой стороны, усложнение внутреннего мира и усиление роли личности в общественной жизни приводят к тому, что в исторических трудах появляются целостные характеристики, в которых анализ государственной деятельности приводится в связь с биографией человека, с его неповторимыми особенностями. Приурочение подобных «литературных портретов» к сообщению о смерти заставляет видеть в них результат своеобразного развития той же эпитафии. «Всякий раз, когда историки рассказывают о смерти кого‑либо из великих мужей, они подводят итог всей его жизни и как бы излагают хвалебную речь на его похоронах. Фукидид делал это лишь от случая к случаю, Саллюстий ‑ по отношению к очень немногим, зато добрейший Тит Ливии заключал так рассказы о всех выдающихся людях, а последующие историки стали пользоваться этим приемом уж без всякого удержу» (Sen., Sims. 6, 21). Показательно, что сообщение это очень неточно: в 35 дошедших до нас книгах Ливия встречается всего пять таких литературных эпитафий3  . Старший Сенека не передавал здесь точно подсчитанные конкретные данные. Он выражал жившее в нем ощущение того, что между Саллю‑стием и Ливием историописание изменилось, изменилась роль, отводившаяся личности, и об отдельных выдающихся людях стали говорить чаще и полнее, чем раньше.
278
Ощущение его не обманывало. В 40–30‑е годы I в. до н. э. зарождается и расцветает литературный жанр, знаменующий перелом в понимании отношений между человеком и историей, – жанр, которому суждено было сыграть важную роль в литературе и который принято называть «исторической монографией». Жанр этот подробно охарактеризовал Цицерон в письме к Луцию Лукцею (Ad fam. V, 12; июнь 56 г.). Интересующий нас пассаж сводится к тому, что Лукцей пишет историю Рима своего времени, дошел уже до диктатуры Суллы и намеревается продолжать свое повествование дальше в порядке событий, Цицерон же его просит отступить от хронологического принципа и рассказать отдельно о заговоре Каталины и роли самого Цицерона в его подавлении. Такой развернутый эпизод исторического повествования, как явствует из письма, должен представлять собой самостоятельное произведение и концентрировать рассказ о времени в рассказе о человеке. «Ведь самый порядок летописей не особенно удерживает наше внимание – это как бы перечисление должностных лиц; но изменчивая и пестрая жизнь человека – тем более человека выдающегося – вызывает изумление, чувство ожидания, радость, огорчение, надежду, страх, а если они завершаются примечательным концом, то от чтения испытываешь приятнейшее наслаждение» (§ 5).
Как видим, речь идет не просто о кратком посмертном восхвалении или об эпитафии – жанрах, типичных для предшествующего периода, – а о развернутом рассказе о выдающейся личности и ее деяниях на фоне событий времени и в связи с ними. Именно такими должны были быть столь многочисленные в 40‑е годы не дошедшие до нас сочинения, в которых сторонники того или иного государственного деятеля апологетически разбирали его жизнь, чтобы защитить его память и свести счеты с его противниками. Отрывки биографического содержания сохранились от книг, в которых прославляли Цезаря Корнелий Бальб и Гай Оппий. Полемика между Цицероном, выпустившим «Похвалу Катону», и Цезарем, ответившим своим «Антикатоном», поддержанным Гирцием, так что пришлось вмешаться Бруту и написать еще один энкомий, показывает, что в этих книгах рассказ о человеке был неотделим от обсуждения жгучих общественных вопросов и потому выходил далеко за рамки восхваления или фактической справки.
Рост внимания к человеку как субъекту исторического процесса приводит в эти же годы и к оформлению биографии в собственном смысле слова. Отличие ее от «исторической монографии» со‑
279
стояло в том, что последняя представляла собой документ общественной борьбы времени, созданный, как правило, одним из ее участников и направленный на прославление или осуждение описываемого лица, – биографические данные, подчас весьма развернутые, призваны были служить лишь материалом для реализации этого замысла. В жизнеописании, напротив того, рассказ о событиях и обстоятельствах жизни приобретал самоценный характер, становился занимательным чтением. Неудивительно поэтому, что первые биографии создавались подчас отпущенниками, которые еще были полны желания прославить патрона, но уже в силу самого своего положения больше были склонны говорить о семье, доме, привычках, повседневных делах, поступках и суждениях. Первым, по‑видимому, в этом ряду было жизнеописание Суллы, начатое им самим, но оконченное и изданное его отпущенником Корнелием Эпикадом (Suet., De gramm. 12). Вскоре последовали биографии Помпея Страбона и Помпея Великого, составленные их отпущенником Питолаем (там же, 27), и биография Цицерона в четырех книгах, написанная его отпущенником и долголетним сотрудником Тироном. Ясное представление о том, чем стала в эту эпоху биография, дает сочинение Корнелия Непота «О знаменитых мужах», вышедшее первым изданием около 35 г. и вторым около 29 г. до н. э. Здесь мало истории и много mots, анекдотов, назидания. Тип биографического очерка еще не выработался ‑ повествование то идет от события к событию, как в «Агесилае», то следует изложенной в начале жесткой схеме, как в «Эпаминонде». Но здесь уже есть главное, чего прежде не бывало, – живой интерес к человеку, которого Непот видит в каждом государственном деятеле и полководце.
Какой же тип отношений между человеком и гражданской общиной отразился в литературных эпитафиях, «исторических монографиях», жизнеописаниях середины I в. до н. э.? Предельно кратко на этот вопрос можно ответить так: тождество уступило место единству. В глазах окружающих человек не исчерпывается больше своей службой общине. Он обладает особенностями, личными свойствами, неповторимой индивидуальностью, которые воспринимаются сами по себе и вызывают определенное к себе отношение. Фабий Максим в изображении Тита Ливия (XXX, 26) неповоротлив, медлителен, упрям, осторожен, не выносит новшеств; младший Лелий, такой, каким он представлен в диалоге, носящем его имя у Цицерона, вдумчив, широко образован, верный и любящий друг; Катон у Непота энергичен, напорист, делен во всем и всегда. Этими или сходными качества‑
280
ми отличались, наверное, многие люди и в те времена, и до них, но только теперь они стали предметом интереса, разбора и изображения. Изображения, однако, особого, направленного прежде всего на выявление той пользы или того вреда, который эти осознанные личные качества приносят государству. Человек выделился из общины, но рассматривается еще с точки зрения ее интересов, и именно они образуют единственное существенное содержание его новообретенной индивидуальности.
Фабий Максим, действительно, и упрям, и медлителен, и осторожен, но органические это его черты или же это принципы поведения, усвоенные им по тактическим соображениям, исходя из характера войны, в которой он участвует, неясно и в конечном счете неважно. Характеристика его у Ливия завершается стихом Энния: «Он промедленьем своим из праха республику поднял». В цицероновском Лелии главное – что он друг, преданный, самоотверженный, не по‑римски нежный. Но сочинение, героем которого он является, посвящено не только и, может быть, даже не столько теме друга, а и теме дружбы. Дружба же – это «спутница гражданской доблести» (Lael. 83), на гражданской доблести она основана (20; 37), и дружба со Сципионом дорога Лелию прежде всего тем, что «благодаря ей одинаково смотрели мы на дела государства» (103). Биография Катонау Корнелия Непота, а тем более посвященное ему сочинение Цицерона строятся точно так же: перед нами интересный и сложный человек, но мерилом его ценности остается служение государству; все остальные его черты неотделимы от этой и подчинены ей.
Третий и заключительный период в развитии римской биографической литературы приходится на вторую половину I и начало И в. Если сущность первого из периодов, намеченных выше, состояла в тождестве человека и гражданской общины, сущность второго – в их диалектическом, противоречивом единстве, то для третьего можно говорить об их наметившемся разрыве.
Корреспондент Плиния Младшего Воконий Роман был всадник испанского происхождения, рано перебравшийся в Италию; Плиний добился для него сенаторского статуса и всю жизнь продвигал его дальше и выше, но так ничего и не достиг– по письмам складывается впечатление, что Роман любил комфорт и неподвижность больше, чем государство и магистратуры4  . Так же жил и историк Светоний Транквилл. Сравнительно недавно обнаруженная в  Алжире на месте римского города Гиппона надпись его представляет неровный, короткий и странный cursus5  , загадочно контрастирующий с теми возможностями карьеры, которыми располагал
281
Транквилл: всадник, сын заслуженного воина – трибуна алы, протеже консулярия Плиния, префекта претория Септиция Клара и лично Адриана. Причины этого надо искать в самом, прежде столь редком, а в его время столь распространенном типе человека, ясно отразившемся в «Письмах» Плиния. Он готовился стать юристом, но, увидев дурной сон, уклонился от первого выступления; в 101 г. Плиний добыл ему военный трибунат – Транквилл от него тут же отказался и, даже не вступая в должность, передал ее одному из своих родственников; он написал литературный труд, но бесконечно тянул с его изданием. Ему, по‑видимому, как и многим другим, не хватало того, что называется энергией («Он лишен способностей происками добиваться своего и потому предпочел остаться в рядах всадников, хотя легко мог бы достичь высших почестей», – писал в эти годы Плиний еще об одном своем знакомом – Ер. III, 2, 4.) Неожиданный и недолгий взлет карьеры Светония в конце его жизни имел особые причины и не противоречит тому образу, который складывается на основе писем Плиния. Показательно, что этот тип жизненного поведения встречается не только среди интеллигенции и «новых людей», но также среди всадников и даже сенаторов, вплоть до самых видных6  .
Человек оценивался отныне не по своему политическому поведению и тем более не по отразившемуся в cursus'e признанию, а по тому содержанию личности, которое получалось в остатке, за вычетом этого поведения и этого признания. Такой «остаток», который был неведом эпохе Сципионов и лишь угадывался в облике некоторых современников Цицерона (например, его друга и корреспондента Помпония Аттика), теперь становился основой оценки и самооценки человека. У Сенеки, и в частности в его «Нравственных письмах», составленных в 64–65 гг., это понятие ощущается как только что открытое автором и потому обсуждаемое и защищаемое с особой энергией. Им книга открывается: Vindica te tibi – «отвоюй себя для себя самого» (I, 1); им она продолжается: introrsus bona tua spectant – «вовнутрь обращены твои достоинства» (VII, 12); им она завершается: «Считай себя счастливым тогда, когда сам станешь источником всех своих радостей… Ты тогда будешь истинно принадлежать самому себе, когда поймешь, что только обделенные счастливы» (tunc habebis tuum cum intelleges infelicissimos esse felices – CXXIV, 24).
Все эти новые явления общественной жизни определили новый облик римской биографии.
Из биографической литературы эпохи Нерона, Флавиев и первых Антонинов нам известны, помимо «Агриколы» Тацита, лишь
282
«Жизнеописания двенадцати цезарей» Светония и, в некоторой мере, мартирологи вождей сенатской оппозиции. Книга Светония была в последние десятилетия предметом особого интереса и внимания. Старый взгляд на биографа цезарей как на скучного и аполитичного компилятора, собирающего без разбора любые сведения и старательно распределяющего их по стандартным рубрикам, на наших глазах уступил место восприятию Светония как человека своего времени, проницательного и талантливого писателя, сумевшего благодаря гибкой и тщательно разработанной системе композиционных и стилистических приемов дать под внешней оболочкой суховатого рубрицированного единообразия глубокую оценку политической деятельности своих героев7  . По всей своей научной обоснованности эта точка зрения мало связана с историческим существом римской биографии конца I – начала II в. н. э. Усилия современных защитников Светония направлены на то, тобы доказать, во‑первых, что он отрешился от греческих образов и создал собственно римскую, прагматическую и политическую биографию; во‑вторых, что за внешним схематизмом в ней стоит такая компоновка фактов и такая нюансировка формули‑овок, которая сообщает каждой биографии самостоятельное цельное идейное содержание; в‑третьих, что это идейное содержание отражает позицию придворных Адриана, стремившихся, хоть в последний момент, спасти принципат от возвращения к эксцессам цезарей I в. Первые два из этих положений, во всяком случае, не вызывают сомнений. Только они не отменяют того факта, что в эпоху окончательного распада римской полисной аксиологии, массового распространения всякого рода inertia и desidia, поисков того, чем человеку жить, когда он остается «наедине с собой», Светоний рассказывал лишь о действующих,  реализующих свои политические  цели, правителях государства.  От того стилистического совершенства, с которым выписаны характеристики героев Светония, эти характеристики не перестают быть плоскостными, а герои – статичными. Рассказ о них – всегда рассказ о том, какие были люди и как было дело, и никогда – о том, какими люди стали и куда дело идет. Давно уже было замечено, что, хотя у Светония несравненно больше подробно описанных зверств, ужасов и мерзостей, чем у Тацита, «Жизнеописания двенадцати цезарей» никогда не оставляют у читателя того тяжкого трагического чувства, с каким он откладывает «Анналы». Там связь с временем – в рассказанных фактах, здесь – во внутреннем °Щущении его переломного характера. Поэтому как только это в  Ремя кончилось и прошла острота, с которой переживали его со‑
283
временники, Тацит, органически с этим временем связанный и именно его проблемы выразивший, был забыт, и забыт надолго; Светонию, который это время прожил, но не пережил и который укоренен в нем не был, возносили хвалы и подражали на протяжении всей поздней античности. Поэтому не так уж были не правы старые исследователи, полагавшие, что при всем богатстве и выразительности книги Светония он не обладал ни чувством исторического развития, ни пониманием движущих сил истории. В том, что касается типа человека данной эпохи и путей его становления, это во всяком случае верно.
Совсем по‑другому обстоит дело с распространенными в конце I в. биографиями‑мартирологами8  . Ни одна из них до нас не дошла, но мы знаем многих из тех, чьи жизни были здесь рассказаны, знаем обычно авторов, знаем кое‑что об условиях создания этих книг и их судьбе и можем составить о них некоторое представление. Как правило, речь в них идет о людях, прошедших cursus honorum, но им не исчерпывавшихся. Психологический портрет Остория Скапулы, например, проступающий из глубины рассказа о британской кампании 47/48 г. (Ann. XII, 31‑39), ‑ один из шедевров Тацита. Перед нами блестящий государственный деятель и полководец. Консул в середине 40‑х годов, он почти тут же, в 47 г., назначается на трудную и почетную должность префекта еще не замиренной Британии, сменив первого наместника этой провинции в консульском ранге, влиятельнейшего Авла Плавтия. Действия его против британских племен изобличают в нем опытного и талантливого военачальника. Успехи его тут же вознаграждены: сенат присваивает ему триумфальные знаки отличия и, что было особенно почетно, тем же актом постановляет возвести в связи с его победами триумфальную арку императору (ILS, 216; 222). Но успехи и победы давались ему непросто, и чем дальше, тем острее чувствовалось, что они – результат дисциплины, опыта и воли, которые вступают во все углубляющееся противоречие с душевным состоянием командующего. Уже перед решающей битвой «римский полководец стоял, ошеломленный видом бушующего варварского войска. Преграждавшая путь река, еще выросший за ночь вал, уходившие в небо кряжи гор – все было усыпано врагами, все внушало ему ужас» (Тас, Ann. XII, 35, 1). Осторий овладел собой, вдумался в положение и на этот раз еще добился победы. Но она была последней. Чем дальше, тем более явно занимался он войной вполсилы, солдаты забирали все больше воли, и Осторий не мог или не хотел с ними справиться, пока, наконец, неожиданно для окружающих не умер taedio curarum fessus – «измученный заботами, от ко‑
284
торых ему стало невыносимо тошно» (там же, 39, 3). Он был не одинок – то же ощущение испытывал несколькими годами позже прокуратор провинции Сицилии Луцилий – адресат «Нравственных писем» Сенеки, который провел жизнь в успешной военной службе и дальних путешествиях9  , но постепенно пришел к решению, «забросив все, только о том и стараться, чтобы с каждым днем становиться лучше» (Sen., Ad Lucil. V, 1. – Пер. С.А. Ошерова). Чувствуя, по‑видимому, столь же непреодолимое желание «забросить все», но так и не решившись на это, умер в разгар походов предшественник Веспасиана в Иудее Цезенний Галл: qui… fato aut taedio occidit (Tac, Hist. V, 10, 1) – «то ли такая уж была его судьба, то ли овладело им отвращение к жизни».
Это отвращение к жизни – taedium – стало проявляться столь часто именно в ту эпоху, так как было связано с характерным для времени ощущением необязательности традиционных государственно‑политических форм реализации себя. В нем поэтому в той или иной мере всегда ощущалась независимость от всякой официальности, а следовательно, потенциально и несогласие с ней. «Остаток» личности становился неотделимым от общественной позиции и тем самым от жизненной судьбы, внутренняя биография переплеталась с внешней, и потому весь этот синдром должен был находить себе отражение в жизнеописаниях подобных людей. Только при этом условии становится понятно, почему сочинение «О происхождении и жизни Остория Скапулы» (внешне ведь, в конце концов, вполне благополучного полководца, умершего на театре военных действий, никогда, кажется, ни в чем не замешанного и ничем не скомпрометированного) могло явиться поводом для обвинения автора в стремлении к захвату власти (Tac, Ann. XVI, 14). Должен был наличествовать тот же «синдром» и в составленной Аруленом Рустиком (и приведшей автора к гибели) биографии Тразеи Пета, который то исправно занимался всеми, самыми мелкими, делами, поступавшими на рассмотрение сената, то обсуждал в кружке друзей «вопрос о природе души и о раздельном существовании духовного и телесного начал» (Tac, Ann. XVI, 34, 1), пока, наконец, не перестал посещать заседания сената и именно на этом основании был обвинен в «обособлении себя и опасной независимости» (там же, 22, 1). В том, что в сборниках биографий, составленных Гаем Фаннием и Титинием Капитоном, Должны были фигурировать и Сенека, и сын Остория Скапулы Марк, и Геренний Сенецион, и Арулен Рустик – все люди с тем Же «синдромом», – сомневаться не приходится. То была форма Римской биографии, в которой ясно отразились как обществен‑
285
ные и духовные проблемы данной эпохи, так и невозможность найти для них в пределах этой эпохи удовлетворительное, исторически перспективное решение.
Вакуум требовал заполнения. Формула Сенеки «отвоюй себя для себя самого» оставалась пустой риторикой, пока не было выяснено, чем ты способен заполнить отвоеванное, ради чего, другими словами, ты должен себя отвоевывать. Ответа на этот вопрос не было ‑ утрата былого единства гражданина и гражданской общины еще не означала, что вместо старых ценностей возникли новые. Стоики стремились сделать из этого отсутствия ответа принцип: «Ты спрашиваешь, что я ищу в добродетели, – ее самое, ибо ничего нет лучше ее и ценность ее в ней самой» (Sen., De vita beata, 9). Мода на кинизм, не случайно осмеянная Петронием и Ювеналом, выражала то же состояние: массовое разочарование в старых ценностях и отсутствие новых (эрзацем которых и казались нечесаная борода, грубошерстный плащ и бранчливая неуживчивость). Расхождение с практикой Римского государства, возникшее в связи с этим стремление утвердить свое достоинство, отделив себя от этой практики, поиски новых ценностей или хотя бы нового подхода к старым характеризовали на рубеже века множество людей. Целое поколение (если не два и не три) жило этой проблемой.
Дальнейшее движение коллизии, нас интересующей, – соотношение «личности» и «индивидуальности», характерное для античного Рима и меняющееся по мере его исторического развития, – лучше прослеживается на другом литературном материале – не биографическом, а эпистолярном.
Письма в Риме писали давно и много; к I в. н. э. они сложились в определенный жанр, и общая его эволюция отражала то же видоизменение человеческой личности, которое отразилось в биографических сочинениях. Завершают ряд старых римских эписто‑лографов философ Сенека, автор «Нравственных писем к Луци‑лию» (64–65 гг.), и друг Тацита, сенатор, государственный деятель и литератор Плиний Младший, чьи «Письма» выходили отдельными выпусками между 96 и 108 гг. С точки зрения исторической оба сборника подводили к тому рубежу, который обозначился уже в эволюции римской биографии, – к исчерпанию классического единства человека и государства, то есть, другими словами, к исчерпанию аксиологического смысла полисного принципа античного мира, – подводили, но оставались по сю его сторону. С точки же зрения литературной в обоих сборниках отчетливо соприсутствовали нарастающий неповторимо личный элемент и нивелировав‑
286
ший его элемент риторический, – соприсутствовали, но так, что первый никогда не мог стать вполне независимым от второго. Положение это было обусловлено полисным характером предшествующей римской культуры.
Связь риторической эстетики с атмосферой и культурой полиса очевидна: если главное в человеке – то, что его объединяет с согражданами, его общественная личность, а не его неповторимая индивидуальность, то и для самовыражения он ищет не особые, неповторимые, только его  слова, а стремится выразить себя в соответствии с более или менее общими правилами. Не только по этическому и культурному самоощущению автора, но и по своей эстетике античное письмо было порождением полисного мира и в своем традиционном виде жило до тех пор, пока жив был этот мир.
Исторические рубежи, перемены, даже катастрофы – всегда процесс, всегда происходят исподволь, путем медленного накопления новых элементов и отмирания старых. Но есть даты‑символы и символы‑события; они знаменуют акме и слом, прерывают течение процесса и представляют глазам потомков как бы мгновенный его снимок, наглядный образ. Летний день 235 г. н. э., когда в глухой галльской деревушке несколько солдат‑германцев из охраны императора ворвались в шатер своего полководца Александра Севера и через несколько минут вышли оттуда, оставив за собой трупы самого принцепса и его матери, был такой датой‑символом. Она открыла полувековую эру хозяйственной анархии, распада административной системы, солдатских бунтов и междоусобных войн, непрерывно сменявшихся императоров (22 за 50 лет!), гонений и казней; торжества по поводу тысячелетия Рима в 252 г. потонули в крови. И когда империя вынырнула наконец из океана страданий и разрушения, оказалось, что полисного мира больше нет. По‑прежнему покрывали бесчисленные города греческие, римские земли и земли провинции, по‑прежнему во главе их стояли выборные магистраты, а к городским стенам примыкали сельские угодья граждан, своим чередом шли празднества и пиры. Но исчезло главное – вошедшее в плоть и кровь бесчисленных поколений, с молоком матери впитанное ощущение, что твой город ‑ единственный на свете, начало и конец твоего бытия, что только здесь ты защищен наследственными правами гражданства, родней и друзьями, законами и стенами, вне которых, в чужом внешнем мире можно бывать, но нельзя жить. Стены оказались ненадежны, законы издавались теперь за тридевять земель, в столице империи, а права гражданства каждый, у кого были деньги,
287
мог отныне купить вместе с землей – некогда неотчуждаемым священным достоянием гражданского коллектива. Полис стал Кос‑мополисом, город – вселенским Вертоградом Божьим, гражданская община, или civitas, – civitas Dei, и это значило, что античный мир, античность как особая фаза в духовном развитии человечества кончилась. Ибо античность – это полис: прямая демократия, суверенитет народа, свобода в рамках закона, ответственность каждого за родной город, единство частной и государственной собственности, особое место каждого полиса, его героев и богов в мире, единство Я и народного целого, существующих лишь одно через другое и одно в другом. Эти черты слагались в возвышенный образ, который никогда полностью в жизни воплощен не был, но и никогда не был ей полностью чужд, который опровергался общественной практикой и мощно воздействовал на нее – короче, который представлял собой то единство идеала и действительности, что мы называем мифом высокой классики. Это идеально равновесное состояние постоянно разрушалось, чем дальше, тем больше, но и постоянно сохранялось, и когда распад его определился окончательно, начался тот предсмертный кризис, который заполняет целую эпоху в истории Европы, – переходное состояние от античности к Средним векам. Оно начало складываться на рубеже I и II вв., чтобы установиться повсеместно на рубеже III и IV.
Переворот этот был связан с распространением христианства, но далеко не сводился к нему (к началу IV в. христиане составляли не более одной десятой населения империи). Христианство лишь усилило ощущение, что человек вообще не принадлежит полисному мирку, что он оставлен наедине с чем‑то всеобщим и абсолютным, как бы его ни называть – историей, судьбой или Богом. У скульптурных портретов, всегда столь распространенных в Риме, теперь появился взгляд, обращенный в бесконечность, появилось выражение сосредоточенности, сомнения и слабости, страдания или отчаяния. Такой человек все меньше мог выразить себя в государственной сфере, в общей тональности с согражданами, уложить жегшее душу чувство в универсально внятные риторические формулы. Ему надо было найти возможность высказать другому свою неповторимую индивидуальность,  высказать искренне и до конца. Письмо давало такую возможность в большей мере, чем другие виды словесного творчества.
…Перед нами стихотворное послание, одно из вошедших в «Письма с Понта» Овидия. Оно написано в ссылке глубоко удрученным человеком, стремящимся поделиться своей скорбью, вы‑
288
разить искренне переживаемое им глубокое страдание. Скорбь и страдание, однако, выступают здесь в том облике, в каком только и мог их переживать подлинно античный человек Публий Овидий Назон – римский всадник по происхождению, ритор и судебный ‑ратор по образованию, вхожий в круг императора Августа.
Но в одиночестве, что мне начать? Чем досуг мой печальный
Стану я тешить и как долгие дни коротать?
Я не привержен вину, ни игре обманчивой в кости –
То, в чем обычно дают времени тихо уйти.
Не привлекает меня (даже если бы вечные войны
И не мешали тому) новь поднимать сошником.
Вот и осталась одна холодная эта услада,
Дар Пиэрид – богинь, мне услуживших во зло10  .
Все здесь очень по‑античному, по‑римски, в рамках того человеческого типа, который в своем развитии отразился в разобранных нами выше биографических памятниках: скорбь вызвана насильственной разлукой с родной гражданской общиной; путь к утешению – совершенствование поэтического мастерства, с которым автор слагает свои письма в Рим, к властителям государства и покровителям‑друзьям; страдания и скорби общественно мотивированы, в этом смысле внешни, экстравертны. А теперь заглянем в письмо человека, стоящего уже по сю сторону рубежа, – отца церкви, блаженного Иеронима (348–420 гг.). Так же как Ови‑ий, чувствовал Иероним обаяние античной культуры, также как он, был переполнен ее мыслями и образами; и в то же время – все другое, другой человек, другой смысл письма.
«О, сколько раз, уже будучи отшельником и находясь в обширной пустыне, выжженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима! Я пребывал в уединении, потому что был преисполнен горести… И все‑таки я ‑ тот самый, который из страха перед геенной осудил себя на такое заточение в обществе только зверей и скорпионов, – я часто был мысленно в хороводе девиц. Бледнело лицо от поста, а мысль кипела страстными желаниями в хладном теле, и огонь похоти пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами, отирал власами и враждебную плоть укрощал воздержанием от пищи по целым неделям. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном положении, а, напротив, сокрушаюсь о том, что теперь я уже не таков»11  . Главное
289
здесь – даже не столь необычное для античного человека описание собственных интимных страданий, а стремление автора рассказать о себе все, раскрыть самые внутренние движения души даже вопреки принятым приличиям, сознание их духовной значительности. Но сколько‑нибудь устойчивую форму самовыражения эти чувства в пределах античности, то есть того регистра культуры, в котором вопреки своему христианству во многом остается еще Иероним, найти себе не могут. Иероним знает только один принцип художественной выразительности – риторический, а риторика справедливо представляется ему чем‑то лишь внешне мотивированным, ненужным и оскорбительным. «Здесь не будет риторических преувеличений», – пишет он в том же письме12  .
Снять это противоречие между рождающимся индивидуальным переживанием и обращенной к обществу художественной формой, найти средства словесного выражения подлинных чувств во всей их непосредственности античности не было дано до самого конца. В начале III в. возникло собрание писем, созданных, скорее всего, греческим писателем Филостратом Вторым. Под его именем сохранилось 73 письма; их подлинность и первоначальное расположение вызывали сомнения. Несколько более, чем в других случаях, эти сомнения оправданы тогда, когда речь заходит о первых 64 письмах, отчетливо образующих в пределах сохранившейся книги как бы самостоятельный сборник. Вошедшие в него письма все сплошь любовного содержания. Не стесненный никакой точной исторической реальностью, никакой документальностью и подлинностью писем, автор варьирует в них мотивы эллинистической эпиграммы и того полуфантастическо‑го‑полубуколического жанра, который принято обозначать как поздний греческий роман. В подавляющем большинстве это краткие зарисовки, любовные признания, красивые выражения красивых чувств. В них нетуже ни событий, ни объективной истории, ни реального фактурного быта, но нет и реальных человеческих чувств, которые могли бы найти соответствующую литературную форму, соответствующий орган самовыражения. Перед нами бесспорно художественная литература, но в которой художественность еще понимается как совершенство стилизации, а творческая фантазия – как свобода игры. «Глаза твои прозрачнее стеклянных кубков – сквозь них видно душу, багрянец щек цветом милее вина, льняные одежды отражают твой лик, губы смочены кровью роз, из источников глаз твоих словно струится влага, и поэтому ты мне кажешься нимфой. Скольких спешащих ты заставляешь остановиться, скольких торопливо иду‑
290
тих мимо удерживаешь, скольких, не произнося ни слова, при‑
ываешь. Я первый, лишь только завижу тебя, мучимый жаждой, против воли замедляю шаги и беру кубок, но не притрагиваюсь к вину, потому что привык впивать тебя»13  .
Здесь предел иже не прейдеши античного письма, его автора – античного человека, всего античного типа культуры. Как бы ни из‑
енилось соотношение личности, то есть характеристики человека сточки зрения его общественных проявлений, и индивидуальности, то есть характеристики внутреннего духовного потенциала, который не сводится к непосредственно общественным манифестациям человека, нормой до конца остаются внятность и выра‑
имость чувств личности, а альтернативой – эрзац лирического самовыражения, стилизация, условная игра или лишь изредка, уже на грани иной традиции, прорывающийся вопль страдания. Своего способа самовыражения, а тем самым и своего подлинного самосознающего бытия человеческая индивидуальность здесь не
остигает.
1980; 1990 
Примечания
Naevius, 129. ‑ В кн.: RibbeckО.  Comicorum Romanorum fragmenta, 3. Aufl. Leipzig, 1898. S. 343; cp. Cic, Brut. 75‑76.
Bin Th.  Romische Charakterkopfe, 4. Aufl. Leipzig, 1918. S. 12‑13. 3  Сервия Тулия (I, 1,48, 8‑9), Камилла (VII, 1, 8‑10), Фабия Максима (XXX, 26,7‑9), Сципиона Африканского Старшего (XXXVIII, 53), Аттала (XXXIII, 21, 1‑5).
4  «Perhaps Voconius didn't care» ‑ Syme R.  Pliny's Less Successful Friends // Historia, 1960, Bd IX, Nr. 3. P. 367.
5  «Гаю Светонию Транквиллу, фламину, введенному божественным Траяном в число выборных (судей по уголовным делам. ‑ Г.К.),  понтифику Вулкана, хранителю писем (a studiis) императора Цезаря Траяна Адриана Августа, хранителю его библиотек (a bybliothecis) и распорядителю канцелярии (ab epistulis) поставлено по решению декурионов города» (CRAI, 1952. Р. 76‑86).
Плиний (I, 14, 5) рассказывает о всаднике из Бриксии, отказавшемся войти в сенат, несмотря на настояния Веспасиана; известен магистрат одного из галльских городов (ILS, 6998), поступивший так же по отношению к Адриану, – «некоторые из богачей в провинциях и в Италии, – пишет современный исследователь, –должно быть, предпочитали otium в своих муниципиях государственной службе» {Duncan‑JonesR.P.  The Procurator as Civis Benefactor//JRS. 64. 1974. P. 84). С истолкованием, которое дает этим данным А.Н. Шервин‑Уайт в своем комментарии к Цитированному письму Плиния, согласиться едва ли возможно. О сенаторах см. подробно: ВДИ, 1977, № 1. С. 143.
Этот поворот во взглядах на Светония связан с работами В. Штайдле (SteidleЖ  Sueton und die antike Biographic Munchen, 1951) и Э. Чизека (CizekE.  Structures
6  ideologic dans «Les Vies de Douze Cesars» de Suetone. Bucure§ti; Paris, 1977). c  ". Octavius Capito.  Exitus illustrium virorum (Plin. Ep., VIII, 12); C. Fannius.  Exitus
°ccisorum et relegatorum a Nerone (ibid., V, 5; контекст, равно как и синтаксичес‑
291
кие соображения, указывает на то, что «a Nerone» означает не «убитых и сосланных Нероном», а «начиная со времени Нерона» ‑ по типу ab urbe condita, ab excessu divi Augusti и т. п.); HerenniusSenecio.  Prisci Helvidii vita (Dio Cass., 67, 13, 2; Tac. Agr., 2, 1; Plin. Ep., VII, 19, 5); Junius Arulenus Rusticus.  Laus Paeti Thraseae (Dio Cass. ibid.; Suet. Dom., 10, где Рустику ошибочно приписано авторство составленной Ге‑реннием Сенеционом биографии Гельвидия); P. Anteius.  De ortu vitaque P. Ostorii Scapulae (Tac, Ann. XVI, 14) – включение книги Антея в этот ряд основано на том, что она фигурировала в доносе Антистия Созиана как одно из доказательств оппозиционности автора Нерону.

10  To есть сочинение стихов. Пиэриды ‑ музы. Поэт говорит, что они «услужили ему во зло», так как считает, что причиной ссылки его явились стихи, некогда им написанные.
11  К Евстохии, 7, пер. И.П. Стрельниковой.
12  Ср. в другом письме (к Паммахию, 6): «Пусть же другие занимаются словами и буквами, ты заботься о мыслях».
13Флавий Филострат.  Письма, 32 / Пер. СВ. Поляковой.

Человек и группа в античности

Обзор новой зарубежной литературы
В последние годы за рубежом вышло несколько книг по истории Древних Греции и Рима, в большей или меньшей мере связанных с одной из самых существенных, как выясняется, проблем изучения античного общества. Речь идет о монографии профессора Бухарестского университета Э. Чизека, посвященной Нерону, о коллективной работе трех ученых из ГДР по римскому колонату, о «Разысканиях об обществах откупщиков» (также на римском материале) итальянской исследовательницы М.Р. Чиммы и о книге оксфордского преподавателя О. Мэррея «Ранняя Греция»1  . К ним примыкает статья Р. Макмаллена (США) «Легион как общество»2  . Исследования эти не имеют между собой, в сущности, ничего общего. Кроме одного пункта: в разной мере в них всех встает вопрос об объединениях или союзах, сообществах или содружествах из тех, что специалисты по социальной психологии называют «реальными», «малыми» (или «контактными») группами. Явление, обнаруживаемое в столь разных сферах общественной деятельности античного мира, должно указывать на некоторые общие и устойчивые черты этого мира.
В науке об античности подобные социальные микрообщности3  были описаны неоднократно и весьма детально4  . Рассматривались они при этом, однако, с точки зрения их правового положения, места в общественной структуре и их внутренней организации без внимания к социологической проблематике, к межличностным отношениям и вообще к культуре5  . Важность этой стороны дела начинает подчеркиваться в исследованиях последнего времени. «Тема, мною избранная, – заканчивает Клод Николе введение к своей широко известной книге "Гражданин республиканского Рима", –должна была бы иметь необходимое продолжение: исследование неофициальных и внегосударственных сообществ граждан – содалициев, всевозможных коллегий (может быть, при учете просопографических данных) и политических партий". Независимо от того, более древнего или более позднего они происхождения, они говорят о поведении римлян в обще‑
293
стве не меньше, чем принадлежность человека к трибе или чем его участие в народных собраниях. Я полностью отдаю себе в этом отчет. Но объем книги не дал мне такой возможности»6  .
Материалы настоящего обзора отражают эту, по всему судя, нарастающую тенденцию. С точки зрения развития исторической науки она важна тем, что в ней конкретно и наглядно проявляется один из общих законов познания, в том числе и общественно‑исторического, – неуклонное приближение мышления к объекту во всей его живой полноте. Когда речь идет о познании исторического процесса, это означает, что категории, его характеризующие, познаются глубже, если рассматриваются, во‑первых, во все более тесной связи с их реальным субъектом – живым человеком и, во‑вторых, рассматриваются через его повседневную деятельность, во всем многообразии и осязаемости связей, в которые он включен, и условий, которые его окружают. В число этих обстоятельств входят формы повседневной жизни, межличностные отношения, настроения и эмоции, в которых общие социально‑экономические закономерности конкретизируются, проявляются не только в конечном счете,  но и непосредственно.  Малые социальные единства, создающие особый психологический климат, мобилизующие, стимулирующие и ориентирующие общественные эмоции своих членов, стоят в том же ряду, и стремление рассмотреть социальные микрообщности античной эпохи как одно из конкретных проявлений исторических процессов, стремление проанализировать их воздействие на общественное поведение людей соответствует объективной логике развития исторического познания.
Показательна в этом смысле эволюция взглядов Э. Чизека. В его докторской диссертации 1972 г., также посвященной эпохе Нерона7  , социальные микрообщности рассматривались еще весьма бегло и совершенно локально. Речь шла лишь об аристократических кружках, оппозиционных по отношению к режиму первых принцепсов8  ; никакого стремления рассмотреть этот частный и далеко не самый важный вид микромножеств как одно из проявлений некоторого общего свойства римской действительности автор не обнаруживал. Углубленное изучение эпохи Ранней империи, однако, вскоре привело его к более широкой постановке вопроса. В монографии об эпохе Траяна9  он характеризует литературно‑политические и философские кружки как модификацию в условиях империи былых клиентельных и соседско‑общинных группировок и ставит эти кружки в связь с коллегиями10  . Его книга о Нероне знаменует следующий шаг в том же направлении. В предисловии к ней автор отмечает, что в отличие от предыдущих его
294
исследований по данной теме, где «преобладала тенденция все сводить к политической стратегии Нерона либо его противников», в данной работе такой подход дополнен анализом социокультурной сферы и системы ценностных ориентации11  . Обширная глава, посвященная социальным микромножествам (с. 173–256), подчинена решению этой задачи.
Их распространение в I в. Э. Чизек объясняет специфическими условиями общественной жизни эпохи Ранней империи: «Привыкшие на протяжении веков жить в стенах города, римляне ощущали в его пределах свою солидарность и свою причастность ко всему, здесь происходящему. Теперь эти стены рушились, гражданская община гибла, и жители ее оказывались одинокими в бескрайнем мире. Ощущение зыбкого, лишенного устойчивости, сотрясаемого политического мира заставляло римлян искать убежища в группках, где все им было уже знакомо, заставляло крепче браться за руки» (с. 216). Автор отмечает, что «в обществе сосуществовали многочисленные социально активные группы, выражавшие непреодолимую потребность римлян объединяться вокруг одного или нескольких вожаков» и что «расцвет их во многом был подготовлен республиканскими традициями клиентелы и многовековой привычкой к общинной жизни» (там же). В книге, как представляется, точно охарактеризованы основные признаки римских социальных микрообщностей: потребность в микрогрупповом общении – устойчивая черта общественной жизни римлян, проявление исторически обусловленных социально‑психологических особенностей их народа; социальные микрогруппы восходят к традициям гражданской общины и к клиентеле; они меняют свой характер при империи, становясь компенсацией распавшейся в новых условиях общинной солидарности. В книге содержатся указания и еще на некоторые черты социальных микрообщностей, проявившиеся особенно ясно в эпоху Империи; несмотря на единство их происхождения, они существовали в двух сильно разнившихся видах – народном (коллегии) и аристократическом (литературно‑философские кружки); в первых люди стремились укрыться в дружеском общении от официальной жизни все более чуждого им государства, последние сохраняли прямую связь с общественно‑политической жизнью и обычно представляли собой что‑то вроде политических клубов12  .
Отступления от собственной схемы приводят автора к неточностям, которые, однако, по контрасту помогают обнаружить некоторые существенные свойства исследуемого им явления. Понятие социальной микрообщности, например, неправомерно
295
распространяется на такие вполне институционализованные звенья аппарата власти, как «августаны» (особая лейб‑гвардия, созданная Нероном из недоверия к преторианцам; число ее членов доходило до пяти тысяч человек) или как своеобразный «кабинет министров», состоявший из императорских отпущенников, управлявших дворцовыми ведомствами, и рабов, входивших в их штат. Противоречие с материалом, как приводимым исследователем, так и известным из других источников, заставляет отдать себе отчет в том, что как раз неполная принадлежность к общественно‑государственной структуре, контактность, ограниченность числа членов и были, по‑видимому, обязательной чертой античных микрообщностей.
Вызывает сомнения и метод автора, объединяющего в одну микрогруппу людей абсолютно разного происхождения, традиций, интересов на одном лишь основании совместного упоминания их в источниках. Так, членами одной микрогруппы оказываются Лукан – поэт, в первый, «розовый», период правления Нерона вошедший было в его ближайшее окружение, но впоследствии республиканец, погибший в репрессиях 65 г., и Юлий Африкан – судебный оратор, не чуждый доносительства, кажется, не вхожий ко двору, происходивший из Галлии, как Лукан ‑ из Испании, и, следовательно, человек совсем другого окружения и связей. Таких странных сочетаний в книге немало: префект претория, галл по происхождению, вполне придворный человек Афраний Бурр и адресат «Нравственных писем» Сенеки прокуратор Сицилии Луцилий; потомственный аристократ Публий Суиллий и отпущенник Антоний Феликс и др. Эти люди могли преследовать на определенном этапе общие политические цели, могли отдаляться и сближаться13  , но соединение их в одну устойчивую микрогруппу явно противоречит всему, что сказано автором о происхождении и характере таких микрогрупп, и лишь заставляет почувствовать, что в качестве одного из существенных своих признаков они обязательно предполагали определенную социокультурную однородность и личную близость, предполагали атмосферу, хотя бы временно затушевывавшую остроту социальных, политических и личных противоречий.
В целом, однако, книга Э. Чизека представляет собой важный вклад в разработку обсуждаемой проблемы. Значение ее состоит в том, что режим Нерона не исчерпывается в ней своим политическим фасадом и характеризован как форма жизни, набор человеческих типов, духовная атмосфера, система жизненных и ценностных ориентации. Соответственно и массовое тяготение к
296
микромножествам едва ли не впервые предстает здесь как важный элемент социальной психологии и общественной действительности эпохи. «Изобилие групп, кружков и кланов, – заключает автор свой анализ, – составляет поразительную черту римской жиз‑;и первых двух столетий принципата».
Если рассмотреть этот материал в более широком контексте, выясняется, что такая черта присуща не только эпохе раннего принципата. «В Риме любая возможность общественного продвижения, хотя и основанная на личных и, так сказать, технических данных… могла реализоваться лишь через принадлежность – пусть фиктивную – к определенной социологической группе, будь то архаическая gens, в самом широком смысле familia, сенат или любое другое социорелигиозное или политико‑религиозное множество»14  . Данные источников подтверждают это суждение. Римляне верили, что занятие магистратуры зависит от двух условий – от studia amicorum, т. е. рвения друзей, и от voluntas popularis, т. е. воли народа (Qu. Cic, Comm. pet. cons., 16), и если роль второго из этих условий впоследствии неизменно сокращалась, то роль первого сохранялась постоянной и даже росла, как то видно, например, изданных Плиния Младшего (Plin., Epp. 1, 19; Paneg. 70, 9). Роль соседско‑обшинных, амикальных («дружеских») и клиентельных сообществ в образовании так называемых «партий» в разные периоды политической жизни Рима общеизвестна и вряд ли нуждается в пояснениях или примерах15  .
Положение это существовало не только в тот или иной период жизни Древнего Рима. Оно характеризует его историю в целом. Профессиональные коллегии упоминаются в связи с деятельностью первых царей (Plut., Numa, 17), но просуществовали они во всяком случае до конца принципата (Dig. 50, 6, 12, 7); совещаться с кружком «друзей» при принятии ответственных решений было морально обязательно уже при царях (Liv., I, 49, 4), но об обязательности подобных совещаний Цицерон говорил в конце Республики (Cic, In Verr. Actio Sec. II, 17,41; V, 9, 23; pro Balb.8, 19; I Phil. ч  2), и они же неукоснительно проводились еще в эпоху Флавиев (Тас, Hist. II, 1, 3). Э. Ч изек рассказывает о кружке Нерона, но такие же по своей структуре кружки собирались двумя столетия‑ми  раньше вокруг Сципионов и тремя столетиями позже вокруг ^иммахов. Микросообщества разных видов могут быть засвидетельствованы на всех социальных уровнях: культовые собрания, Упоминаемые Цицероном в начале его «Лелия», или сообщества «юных», распространенные в эпоху Ранней империи в городах Италии, состояли из столичной и муниципальной знати16  ; куль‑
297
товые собрания компитальных союзов или сообщества «юных» в некоторых сельских общинах Италии I в. н. э. – из самых разных слоев, в том числе из отпущенников и рабов17  .
Принято выделять несколько устойчивых типов таких микрогрупп: профессиональные; дружески‑застольные; религиозные, т. е. почитателей того или иного божества, обычно не входившего в официальный государственный пантеон; похоронные, т. е. складчины бедняков, совместно приобретающих места на кладбище или в колумбарии; политические18  . Такие классификации стремятся зафиксировать определенные типы микрообщностей в их раздельности, и прежде всего отделить частные сообщества от официальных – учрежденных, как сказано в «Дигестах», «чтобы служить своей деятельностью потребностям общества» (Dig. 50, 6, 6(5), 12). Между тем суть дела – во всяком случае, социологическая и социально‑психологическая – состоит как раз в том, что частные и общественные функции были в них обычно нераздельны.
Так, в эпоху Республики, а во многих слоях и значительно позже, каждый римлянин принадлежал своей «фамилии». Помимо членов семьи как таковых, она охватывала отпущенников, в известном смысле рабов и не была резко обособлена от примыкавших к ней представителей младших ветвей рода, от клиентов, покровительствуемых земляков, друзей и т. д. Не случайно само это слово в обиходном языке было столь неопределенным и широким по значению. «За многозначностью термина "фамилия", без сомнения, изначально стояло нерасчлененное единство всех и всего, что входило в состав дома, которым властвовал отец семейства»19  . В одном из поздних источников термином «фамилия» объединены все вообще сторонники Гая Гракха, сплотившиеся вокруг него в день его гибели20  . Подобное нерасчлененное единство представляло собой плотную, контактную группу, члены которой были связаны отчасти генетической традицией, отчасти ритуальными трапезами и почти всегда хозяйственными или политическими интересами и разными формами взаимопомощи. Такое сообщество было частным, но в то же время составляло единицу и общественной жизни, ибо участвовало в ней как единое целое, а ее превратности распространялись на всех ее членов. Так было при Республике, когда после убийства Тиберия Гракха сенатская комиссия «самым свирепым образом допрашивала друзей и клиентов Грак‑хов» (Veil. Pat., II, 7, 3), так было при принципате, когда после смерти Нерона «воспрянули духом честные люди из простонародья, связанные со знатными семьями, клиенты и вольноотпущенники осужденных и сосланных» (Тас, Hist. I, 4, 3).
298
То же положение наблюдается и во многих других сообществах, например в амикальных группах. Римлянин, как уже отмечалось, всегда был окружен «когортой друзей», без совещания с которыми он не принимал ни одного ответственного решения. Друзей выбирали на основе соседства, родства, семейных традиций, но также на основе личных вкусов, как Сципион Старший выбрал Лелия, а Август ‑ Агриппу; императора Вителлия упрекали за неумение выбирать друзей (Тас, Hist. Ill, 86, 2). Круг друзей мог меняться, но случаи размолвок были редки, и амикальная группа выступает обычно как устойчивая микрообщность. Она объединяла людей в застолье, в беседах, в совместных увлечениях, но все это не было отделено от жизни общества и государства, и в центре того, что римляне называли политическими «партиями», всегда обнаруживается амикальное сообщество. Группа советников и помощников, сопровождавших римского магистрата в провинцию, составлялась в значительной части из людей, лично ему близких, была институционализована далеко не полностью, но решение, принятое без совещания с ними, могло быть не признано действительным (Cic, In Verr. Actio Sec. V, 9, 23; ср. Liv., 29, 20, 4). Даже так называемый Совет принцепса, рассматривавший все основные вопросы жизни империи и обеспечивавший политическую преемственность при смене властителей, на протяжении всего первого столетия принципата сохранял свой частный, неофициальный, квазидружеский характер21  .
Подобные примеры могут быть значительно умножены. Хозяйственная и общественно‑политическая деятельность, семейная жизнь, развлечения и отдых, отправление религиозных обрядов, даже вступление в армию осуществлялись в Риме в рамках микромножеств, в течение дня римлянин переходил из одного микромножественного контекста в другой, жить – значило жить в сообществах, и реализовать себя как общественное существо человек мог прежде всего в них. Пронизывая общественную действительность, они придавали ей в целом микромножественный характер.
Этот принцип раскрывается в исследованиях последнего времени во все новых и подчас неожиданных своих проявлениях. Показателен в этом отношении материал, собранный в книге М.Р. Чиммы. Он заставляет по‑новому взглянуть на римские компании откупщиков и увидеть в них не только финансовые и хозяйственные организации, но и образования иного порядка. Цицерон, Например, как обратил внимание автор, употреблял слова «компания откупщиков» в одном контексте со словами «коллегии» (Cic, In Va  *. 3, 8), «коллегии и общественные группы» (Cic, In Pis. 18, 41),
299
«коллегии, содружества и сообщества» (Cic, Pro Sest. 14, 32). Такое словоупотребление показывает, что компании публиканов воспринимались в Риме не только как учреждения, но и как ассоциации, объединения, предполагавшие, подобно коллегиям, определенный тип межличностных отношений и определенную структуру. Как «фамилии» или политические содружества объединялись вокруг старейшины, вожака или патрона, так и откупная компания выступала перед внешним миром как целостная группа, объединенная вокруг магистра и как бы продолжавшая его, – он от собственного имени заключал контракт на откуп с государственными властями, и лица, сотрудничавшие в компании, лишь реализовывали сделку, им заключенную, и от него получали вознаграждение. При этом, однако, люди, использовавшие компанию как банк, доверяли деньги не магистру или его представителю, а компании в целом.
Данные М.Р. Чиммы не означают, разумеется, что в компаниях публиканов можно усматривать разновидность дружеских кружков или религиозных коллегий. Но они показывают, как широко был распространен в Риме принцип, согласно которому всякое дело, государственное или личное, хозяйственное или политическое, осуществлялось с помощью группы лиц, объединенных вокруг руководителя и связанных с ним отношениями фами‑лиальной, амикальной, местной, общинной или любой другой солидарности, – отношениями, не носившими официально‑отчужденного характера или, во всяком случае, не исчерпывавшимися им. Так командующий подбирал себе квесторов, так наместник в провинциях создавал себе опору из местной знати, так преуспевший и сделавший карьеру в Риме выходец из италийского или провинциального городка окружал себя земляками, постоянно опираясь на эту группу в политических, хозяйственных и личных делах, и в этом же ряду должна, по‑видимому, восприниматься структура откупных компаний.
В особом своем преломлении обнаруживается принцип микрогруппы в колонатной организации, пока она еще не до конца обособилась от отношений, на которых зиждился весь собственно античный мир, – общинных. В названной выше книге К.П. Ионе и его коллег колонат описан не столько в своих классических формах, сколько в становлении, т. е. до рубежа I и II вв., когда на фоне образования латифундий, экспроприации средств производства у разорившихся крестьян, прикрепления их к земле и натурализации арендной платы во многом еще продолжали господствовать арендные отношения старого типа. Переход от этого так называ‑
300
емого «предколоната» к классическому колонату связан с двумя моментами, равно не исчерпывающимися своим экономическим содержанием, но имеющими также отчетливый социально‑психологический и историко‑культурный аспект, ‑ с изменением численного состава группы, занятой работой в поместье, и с разрушением норм трудового права собственности.
Авторы напоминают известные данные о том, что среднее поместье в Италии имело площадь от 100 до 200 югеров (25–50 га) и, соответственно, от 16 до 30 рабов, занятых в его обработке. В малых поместьях (10–80 югеров = 2,5–20 га) эта цифра должна была, естественно, сокращаться. Число колонов в такого рода виллах в точности не известно, но оно не могло не вписываться в тот же порядок величин. Латифундии, начавшие распространяться в I в. до н. э., но особенно энергично вытеснявшие мелкое и среднее землевладение во второй половине I в. н. э., характеризуются совершенно иными цифрами. За минимум авторы принимают (с. 108–109) площадь в 500 югеров, что предполагало, по их расчетам, от 20 до 50 работников. Римские писатели этой эпохи, однако, в один голос говорят о поместьях площадью в 15, 25, 50, даже 90 тысяч гектаров, где трудились сотни и тысячи рабов. Скопление таких масс рабов было опасным, работа их скованными или связанными ‑ нерентабельной; их труд поэтому все больше вытеснялся трудом арендаторов‑колонов, число которых таким образом тоже возрастало до сотен и тысяч. Разница этих двух рядов цифр принципиальна. Группа свободных и юридически равноправных сельских хозяев, которую составляли на малых и отчасти на средних виллах патрон и арендаторы, как бы ни были разнонаправле‑ны  их конкретные интересы, если число их было ограничено тре‑мя‑четырьмя десятками человек, могла обнаруживать в конечном счете и осознанную итоговую  общность интересов и целей, и определенный тип межличностных отношений, и определенный положительный психологический климат, без которого вообще нет эффективного труда, – обнаруживать все те черты, которые начисто уничтожались в латифундиях с их армиями рабов и колонов, полным отчуждением интересов и целей хозяйства от интересов и целей отдельных работников, с их атмосферой прямого и жесткого насилия, окончательного забвения общинных начал, – черты, ярко воссозданные в произведениях римских писателей, обильно цитируемых в книге.
Понять характерный для малых и средних вилл тип межлично‑ст  ных отношений и психологический климат (речь, разумеется, идет только об отношениях патрона с колонами, а не о рабах) мож‑
301
но лишь при учете того, что на подобных виллах вплоть до конца I в. продолжало сохраняться, отчасти как юридическая норма, отчасти как моральная заповедь, трудовое право собственности. Все формы обработки земли должны были строиться так, чтобы она, это исходное и главное достояние общины, не понесла никакого ущерба, и владеть ею в принципе мог лишь человек, способный обеспечить ее плодоношение, при нехватке своих возможностей – с помощью арендаторов. Владелец земли и арендатор в этих условиях были оба, хотя и по‑разному, заинтересованы в обработке земли и оба, хотя в разной степени, ответственны за ее сохранность. Тексты из «Дигест», собранные и прокомментированные на страницах 208 и следующих разбираемого сочинения, подтверждают сказанное. «Получение арендной платы, – пишет К.П. Ионе, ‑ нельзя сводить лишь к материальной заинтересованности землевладельца. Систематической прибыли от участка можно было ожидать лишь в том случае, если сохранилась хозяйственная полноценность сданной в аренду собственности. В извлечении же прибыли такого рода был заинтересован не только он один, но и община в целом, ибо она ожидала от землевладельца, что его участок принесет прибыли, часть которых пойдет на воспроизводство общины и, соответственно, города» (с. 208).
Этим положением объясняется многое в арендных отношениях эпохи «предколоната». Приводимое в книге (с. 42) известное замечание Катона о том, что при выборе поместья необходимо учитывать возможность обеспечить налаженные, уважительные отношения с окружающими крестьянами, ибо только в этом случае можно будет найти работников и арендаторов, показывает, что отношения с колонами на виллах такого типа были еще неотделимы от отношений внутри общины и от характерного для них принципа взаимопомощи. О том же говорит ответственность патрона за сохранность инвентаря, принесенного с собой колоном для обработки арендованного участка, и за снабжение арендатора необходимым для его работы хозяйским инвентарем (Cato, Agr. 16; 137; Dig. 19, 2). Неслучайно, по‑видимому, отношения патрона и арендатора, довольно долго подчинявшиеся обычно‑правовым нормам общинной жизни, лишь позднее втягиваются в сферу формально‑правового регулирования (см. с. 177 и далее); в той же мере, в какой они в нее втягиваются, они оформляются вплоть до II в. как отношения равноправных членов общины; см. материал и анализ на с. 86, 94–95, 140, 168 (примеч.), 180 и ел.
Связь арендатора с патроном на малых и средних виллах в период, предшествующий интенсивному образованию латифундий,
302
выражалась в этих условиях, в частности, в том, что колон входил в ограниченную, плотную, связанную односторонней зависимостью, но двусторонними обязательствами группу, которая, как говорилось, всегда окружала в Риме сколько‑нибудь значительного или даже просто зажиточного человека и которая строилась по общинному, клиентельно‑амикальному, фамилиальному типу. Ка‑тон Старший, как известно, женился вторым браком на дочери зависимого от него крестьянина по имени Салоний. Примечательно, что одни источники (Sen., Controv. 7, 16, 7) называют этого крестьянина колоном, другие (Plin., NH, 7, 14, (12), 61; Plut., Cato Mai. 24, 3–6) – клиентом. «Непоследовательность источников, – пишет по этому поводу автор, – еще раз подтверждает, что определенный слой колонов не отличался ясно от клиентов. Сенека Старший, в свою очередь, не видит существенной разницы между этими клиентами‑колонами и отпущенниками» (с. 88). Это мнение подтверждается отмеченным в источниках приравниванием колона к другим членам группы указанного типа22  , а также многочисленными свидетельствами Горация, Сенеки Философа, Плиниев Старшего и Младшего. Нельзя забывать, что концентрация земельной собственности в Риме в течение долгого времени протекала не в виде образования латифундий, а в виде приобретения одним владельцем ряда имений среднего размера, как обстояло дело с земельными владениями Цицерона, Варрона, Колумеллы, Плиния Младшего и др., где в разных вариантах и в разной мере должна была сохраняться разрушавшаяся в латифундиях атмосфера групповой связи, взаимной ответственности и известной солидарности, т. е. атмосфера, характерная вообще для описанных ранее социальных микромножеств. Они, таким образом, играли в Риме роль своеобразной модели, к которой тяготели как повседневно‑бытовая и общественная действительность, так и хозяйственная сфера.
Другой пример универсальности микромножественного принципа – разного рода содружества, возникавшие в рамках римского легиона, а подчас и продолжавшие объединять легионеров после демобилизации. Именно с этой последней разновидности начинает рассмотрение данных групп Р. Макмаллен в названной выше статье. Изученные им надписи показывают, по словам исследователя, что демобилизованные ветераны – иногда сами по себе, иногда вместе с солдатами, остававшимися еще в легионе, – сохраняли «ощущение совместной службы и братской солидарности» (the sense of place and fraternity – p. 442). В подтверждение ав‑To  P приводит эпитафии, в которых говорится, например, о могиле, находящейся под совместной охраной группы ветеранов (ILS,
303
7311); об установке надгробия умершему товарищу от лица veterani morantes Simittu23  (CIL, VIII, 14608); об установлении locus sepulturae gentilium veteranorum (CIL, V, 884). С той же целью в работе цитируются и некоторые вотивные надписи – от «sacerdos», центуриона, новобранцев и семи ветеранов XI Клавди‑ева легиона (АЕ. 1974. № 570) или просто от лица commilitones, по обету поставивших вместе и на свои средства посвятительную надпись Юпитеру Сильнейшему и Величайшему (IRG. IV. 1968. Р. 72. № 66).
Из статьи Макмаллена следует, что существование подобных содружеств объяснялось двумя причинами – стремлением ветеранов сплотиться перед лицом чуждого им гражданского населения, среди которого они оказались после демобилизации и после отъезда из мест, где располагался лагерь, и привычкой к жизни в малых социальных группах, сложившейся еще в легионе. Служба в римской армии была, как известно, очень длительной – при Империи до 25 лет. Вступив в нее обычно юношей 18–20 лет, человек оставлял ее после сорока, а в ряде случаев легионера задерживали в армии и дольше, вплоть до очень пожилого возраста (Тас, Ann. I, 17, 5; 34, 2; XIV, 35). Воспитавшись в армии, усвоив ее специфические нормы и привычки, «солдаты составляли особый, отдельный мир»24  , где «гражданские ценности и образ жизни под столь длительным воздействием неизбежно разрушались» (с. 440). К тому же легионы обычно стояли на границах; проведя основную часть жизни в нецивилизованных условиях, среди варваров, солдаты постепенно все больше отличались от обычных жителей империи также по языку, одежде, манерам. «Дикие по внешности, с пугающей речью, грубые в общении», – приводит автор отзыв Диона Кассия (Dio Cass., 75, 2, 6). Почти полутора столетиями раньше, добавим, такими же видел их уже Тацит25  . Когда такие люди оказывались выбитыми из привычной колеи, не защищенными более силой оружия и армейской организацией, они, естественно, стремились к объединению и взаимной поддержке, образуя, пишет автор, в провинциальных городках «местные сообщества со своими руководителями и общей казной» (с. 443).
В таких collegia veteranorum Макмаллен склонен видеть «простое продолжение общественных группировок, существовавших в лагерях, где, как выясняется, с самых первых лет II в. абсолютно все, за исключением самого низшего персонала, сплачивались в своеобразные содружества с целью взаимопомощи, и в первую очередь организации похоронных складчин. Члены их называли друг друга "братьями", как бы составляя одну большую семью» (там же). Ле‑
304
гион, таким образом, сохраняясь как основная организационно‑административная и боевая единица римской армии, «внутри имел еше дополнительные деления, благодаря которым люди могли втягиваться в сообщества более интимные и менее официальные» (с. 445). Солдаты объединялись в них отчасти с целями, только что указанными, отчасти – особенно во вспомогательных когортах и алах – по принципу землячества. В статье приведены посвятительные надписи из Белгики, установленные, например, «воинами из пага Веллавы, служащими во второй Тунгрской когорте», или «воинами из Кондустрийского пага».
Материал о распространении подобных микрообщностей в армии и об атмосфере, в них царившей, контрастирует в работе Мак‑маллена с другим, казалось бы, данному противоречащим. Автор отмечает, в частности, широко известное положение, согласно которому в римских легионах после реформы Мария быстро рос удельный вес деклассированных элементов. Марий набирал прежде всего людей, лишенных прочного общественного положения и стремившихся в армию, дабы разжиться возможно быстрее и любым способом, принимал «всякого, кто к этому стремился, и большей частью неимущих» (Sail., Jug. 86, 2). Это были не те пролетарии capite censi, которые в чрезвычайных обстоятельствах призывались в армию в эпоху Пунических войн и своей доблестью неоднократно оказывали Риму величайшие услуги, а по большей части давно уже отвыкшая от труда и привыкшая к паразитарному существованию разложившаяся масса. Так характеризовал атмосферу в легионах Цицерон (VIII Phil. 9), такой оставалась она во времена Тацита (Ann. IV, 4, 2; XIV, 18), с нею вынужден был считаться Ульпиан, принимавший специальные меры против проникновения в армию преступников, которые стремились укрыться здесь от преследования властей (Dig. 49, 16, 4). Солдаты в походах и особенно во время гражданских войн грабили все и вся, выжимали деньги из населения и пленных, не останавливались перед самыми чудовищными жестокостями26  . Центурионы изводили новобранцев наказаниями за вымышленные преступления и бесконечными поборами, те вынуждены были откупаться, добывая деньги разбоем или унизительной поденщиной, и становились настоящими солдатами, лишь «растратив все, привыкнув к безделью, развращенные нищетой и распутством»27  . «Мерзкая алчность и таковая же небрежность» царили всюду (Plin., Epp. VII, 31,2): командующие, стремясь восстановить «старинную дисциплину», зверствовали как угодно (Тас, Ann. XIII, 35), и солдаты платили им тем же всякий раз, когда накапливав‑
305
шиеся годами обиды и ярость прорывались восстаниями и мятежами28  . Жизнь в легионе в этих условиях представляется сплошным адом, а царившие здесь межличностные отношения – вечной дракой за добычу и войной всех со всеми29  .
И тенденция к микромножественной солидарности, и противоположная ей тенденция к взаимному отчуждению выявлены автором равно убедительно, аргументированы весьма детально и отражают, по‑видимому, объективную реальность. Как же в таком случае совмещались весь этот тон и стиль, с одной стороны, и sense of place and fraternity – с другой? Макмаллен этого вопроса не ставит, и, соответственно, ответа на него в статье нет. Между тем возникающее здесь противоречие важно для понимания сущности разбираемого явления. Соединение тенденции к групповой солидарности и атмосферы разложения и разобщенности обнаруживается не только в легионах. В бесчисленных харчевнях Рима, Италии и провинций, например, безраздельно царили грубость, воровство, антисанитария, сводничество, драки30  . И тем не менее люди здесь собирались весьма охотно, как правило, одни и те же, образуя устойчивые микрогруппы, спаянные взаимной приязнью, единством интересов, а иногда и мировоззрения31  . С этой точки зрения заслуживают внимания также столь характерные для городов империи скученность и теснота – в Римском государстве они были не только показателем повышенной плотности населения, но и определенной формой общественного самочувствия. В историческом центре Рима площадью около двух квадратных километров скапливались в дневные часы несколько сот тысяч человек. Общественные здания были переполнены, инсулы набиты как ульи, шум уже в предрассветной мгле не давал спать, стычки и скандалы на улицах случались постоянно, перед носилками знатного богатея надо было разбегаться, чтобы не получить шестом по затылку. В сочетании с жарой и удушающими запахами все это делало пребывание здесь невыносимым, о чем в один голос говорят Сенека, Марциал, Ювенал. И тем не менее жизнь в тесноте, «среди своих», неизменно воспринималась как нечто желанное и как ценность – именно потому, что она воссоздавала атмосферу групповой близости и общинного равенства32  .
Как показывают исследование Макмаллена и только что высказанные замечания, отмечаемое в разобранных книгах и статьях «стремление римлян искать убежища в группах» (по цитированному уже выражению Э. Чизека) коренилось, по‑видимому, настолько глубоко в их общественном мироощущении, было настолько властным и сильным, что оно реализовывалось даже в
306
окружении, казалось бы, мало для этого подходящем. Те же материалы наводят на мысль, что постоянная борьба за существование, привычка сильного помыкать слабым, стремление обогатиться за счет ближнего были для римлян не противоположностью взаимной приязни и солидарности в кружках и группах, а двумя сторонами общественной жизни, естественно сочетавшимися друг с другом. Нет никаких оснований полагать, будто межличностные отношения в группах целиком сводились к проявлениям равенства и взаимной приязни, и нет ничего более ошибочного, как воспринимать эту область общественной жизни Древнего Рима в идиллическом регистре. Отношения господства и подчинения, социальное и имущественное неравенство, зависимость слабого и бедного от сильного и богатого пронизывали всю римскую общественную структуру и полностью распространялись на межличностные отношения внутри социальных микрообщностей. Фамилия группировалась вокруг «отца семейства», чья власть над членами этой группы была неограниченной и проявлялась подчас с крайней жестокостью; зависимость клиента от патрона была полной и ежеминутно оборачивалась унижением; политические сообщества возникали для поддержки определенной знатной и богатой семьи и выполняли ее распоряжения; «коллегии малых людей» постоянно и в самой сервильной форме прославляли своих зажиточных покровителей; в пределах гражданской общины, сельской общины, виллы шла постоянная и нередко весьма свирепая борьба между все более обогащавшимися и все более нищавшими ее членами. Все это было как бы вмуровано в здание римского общества, представлялось нормальным строем жизни и определяло межличностные отношения в пределах традиционных социальных микромножеств. Здесь, как всегда и везде, внутригрупповые и межгрупповые отношения были лишь непосредственно жизненным, конкретным отражением отношений общественных– социальных и классовых.
На чем же в таком случае были основаны столь частые у Цицерона, Плиния Младшего, Ювенала протесты против нарушения солидарности в рамках таких микромножеств, против самодурства патрона, унижения клиентов, ограбления общинников? Почему распространение латифундий с их закованными рабами и обобранными колонами вызывало возмущение и гнев у писателей I и  начала II в.? Потому, очевидно, что неравенство коренных и пришлых, подчинение бедных богатым, а слабых сильным и зависимость одних от других могли представляться необходимыми и  > следовательно, более или менее естественными, пока они
307
вполне очевидно выступали как залог и условие укрепления и целости города‑государства, общины, фамилии. Их выживание убеждало в том, что иерархичность неотделима от сплоченности, следовательно, оправдана и в этом смысле справедлива. Как всеобщее, это убеждение естественно распространялось и на отношения в пределах любой микрогруппы. Там же, где иерархичность и неравенство утрачивали свою связь со сплочением коллектива, переставали восприниматься как условие его самосохранения, усиления и роста его как целого, они становились хищничеством, откровенным насилием, высокомерным эгоизмом, становились угрозой тому конкретному, осязаемому, удобообозримому, внутренне контактному мирку, от которого была неотделима жизнь индивида и где связь односторонней зависимости с взаимной ответственностью воспринимались как закон мироздания – fas, закон моральный и юридический ‑jus. Неуклонное обострение этой коллизии отражало специфическую, характерную для античного мира резко дисгармоничную форму роста производительных сил и развития общественных отношений. Поскольку, однако, исторически заданной нормой существования оставалось общинное бытие, сосредоточенное в относительно ограниченных, без конца регенерирующихся группах, то сохранение этой модели существования воспринималось как потребность и благо, а поведение, активно его разлагавшее, казалось и было разрушительной аморальной силой, которую римляне называли словом audacia, а греки – г>(3рк; – «дерзкая самонадеянность, наглость», «оскорбительная грубость», «глумление, насилие». Критика прогресса, столь характерная для античной общественной мысли вообще и римской в особенности, всегда выступала как критика нравственного упадка, а последний все чаще реали‑зовывался в распаде традиционных микромножеств, на смену которым, однако, возникали новые, компенсаторные и вторичные, сложно взаимодействовавшие с первичными.
Что делал, например, римлянин, став объектом судебного преследования? Он одевался в темные одежды, запускал бороду и, окруженный детьми, обходил дома друзей, клиентов, родственников – апеллировал к солидарности амикально‑фамилиальной группы. В решающий день группа эта в сколь возможно полном составе являлась в суд для оказания ответчику моральной поддержки, для того чтобы он в любом случае чувствовал себя не одиноким, не один на один с законом, а в кругу. В древности защиту на суде вел старейшина такой группы. Это было с его стороны выражением групповой солидарности, как бы его ответная обязан‑
308
ность ‑ воздаяние за подчинение и служение, ранее проявленные человеком, ныне попавшим в беду. В этих условиях требование вознаграждения за такие выступления рассматривались как кощунство, как проституирование общинно‑фамилиальных связей и запрещалось особым законом – Цинциевым, принятым еще в 204 г. до н. э. и подтвержденным Августом в 17 г. до н. э. (Cic, Cato Mai. 10; Dio Cass., 54, 18, 2). «Стыдно в суде защищать бедняка оплаченной речью», ‑ писал Овидий (Am. I, 10, 39). Но чем больше становилось в Риме новых граждан, чем слабее делались связи внутри исторических традиционных групп, чем более усложнялись законодательство и судопроизводство, тем меньше мог отец семейства справляться со своими обязанностями и тем чаще его должен был заменить профессиональный юрист. Показательно, что такой специалист считал для себя обязательной консервативную фикцию групповой солидарности: он рядился в одежды отца семейства и выступал как бы от его имени – называл себя «патроном», произносил свои речи от лица «мы», объединяя им себя, подсудимого и его родственников, друзей, клиентов. Постепенно, однако, профессиональные юристы порывают всякие связи с подобными группами и начинают выступать с защитой только за деньги. Мотивировалось это интересами демократии: «новые люди» из народа обеспечивали себе квалифицированную защиту в суде, «новые люди» из судебных ораторов получали возможность выдвинуться без поддержки родовитых свойственников, за счет собственного таланта, красноречия и знаний (Тас, Ann. XI, 5). Но, выведенная из сферы групповой солидарности, такая практика утачивала вообще моральный смысл, перерождалась в вымогатель‑тво, была одним из ярких признаков социального и морального ризиса. Развитие общества, моральная деградация и распад групповой солидарности выступали как проявление единого процесса. Проблема происхождения античных социальных микромножеств, их эволюции и выявившихся в ходе этой эволюции их исторических разновидностей поставлена на древнегреческом материале в названной выше книге О. Мэррея33  . Изложенная здесь концепция была развита и дополнена в посвященных той же теме Других работах автора, где О. Мэррей рассматривает греческие социальные микрообщности главным образом в связи с одной, больше всего его интересующей проблемой – проблемой совместной трапезы, пира34  . Схема, предлагаемая оксфордским ученым, сводится к следующему.
Античные социальные микрогруппы вообще и те, что собирались на пирах в частности, бывали двух видов – родственного, се‑
309
мейно‑родового происхождения и восходившие к дружине военного вождя, а через нее – к архаическим, доантичным «мужским союзам». Первые более характерны для Рима, вторые ‑ для Греции, где пир выступает как форма подкармливания вождем дружинников и повышения их социального статуса, где пир, собственно, и создает социальную микрогруппу. Раз возникнув, такие группы включаются в историческое развитие, предстают во все новых своих разновидностях и к V–IV вв. принимают новую, характерную для этой эпохи, но продолжающую прежние объединения форму фиасов, гетерий и др. Социальные микрогруппы существовали в разных общественных слоях, но, главным образом, и они сами, и пиры, от них неотделимые, были формой организации аристократии. По мере превращения последней из аристократии военной, какой она оставалась еще в VII в. до н. э., в «аристократию досуга», начинающую преобладать с VI в., их былые дружины, прежде служившие общине, все больше противопоставляются ей. Соответственно, все более антидемократическими сборищами становятся и аристократические пиры, перерастающие в пьяные дебоши, участники которых преследовали прохожих на улицах и нападали на них. С конца V в. до н. э. государство все отчетливее видело в таком поведении проявление г>ррц и очень сурово ее карало, квалифицируя ее как форму аристократического террора, а застольные содружества – как опасные для демократии ударные группировки аристократов и зависимых от них лиц.
По крайней мере два элемента этой схемы находят себе полное подтверждение в известных сегодня фактах. Бесспорен, во‑первых, сам факт существования в Греции, как и в Риме, наряду с прочими социальными микромножествами также сообществ, которые собирались вокруг аристократических лидеров и оказывали им помощь в достижении их политических целей. Демосфен сравнивал политические группировки в Афинах с симмориями, в каждой из которых господствует «гегемон», т. е. самый богатый и сильный, а «еще триста человек готовы кричать ему в лад»35  , в Риме такие группировки начинают играть значительную роль в связи с движением Гракхов и в последующую эпоху36  , а ко времени Ка‑тилины и Клодия приобретают настолько агрессивный и чисто политический характер, что сенат принимает постановление о запрещении вообще всех сообществ за самым незначительным исключением. Есть много оснований полагать, во‑вторых, что подобные сообщества Греции и Рима находятся в типологической – хотя конкретно‑исторически отнюдь не всегда ясной – преем‑
310
ственности по отношению к тайным (или мужским) союзам стадиально предшествующих обществ37  .
Создается впечатление, что социальные микромножества порождались в бесконечно разнообразных формах на каждом новом этапе исторического развития и связаны тем самым с коренными, непреходящими свойствами античного общества. Постоянное тяготение античного человека к микросообществам есть, по‑видимому, особое проявление определявшего всю его жизнь – или, во всяком случае, все его мироощущение – общинного принципа. Община предполагала не только тип хозяйственной или общественной организации, но также тип человека и мировосприятия, систему общественных потребностей и ценностных ориентации, бытовых форм и привычек, определенную модель межличностных отношений. Общинный уклад, всегда сохранявшийся в недрах собственно античного мира, порождал, питал и актуализировал потребность не в равенстве обособленных друг от друга взаимно независимых индивидов, а в их сплочении в малых очагах существования, либо устроенных иерархически на основе традиций общины, либо возникших из ее кризиса и потому ориентированных на ценности никак не официализованного общения. Все это постоянно подрывалось, в первом случае – развитием рабовладельческих отношений, усложнением, а потом и склерозированием государства, во втором – проникновением социальных антагонизмов во все ячейки общества, но все это в силу самой природы античного мира также и постоянно регенерировалось, вновь и вновь порождая массовую потребность в микрогрупповом бытии.
Материалы проведенного обзора наводят на мысль о том, что здесь обнаруживается одна из самых существенных особенностей античного мира. Это подтверждается и контрастным материалом – данными по социальным микромножествам иных эпох и регионов38  , и в частности Древнего Ближнего Востока. Они были совсем недавно проанализированы И.П. Вейнбергом, рассмотревшим под этим углом зрения ветхозаветные Книги Хроник39  . Из проведенного анализа следует, что социальные микромножества были весьма распространены и составляли почти такую же характерную черту ветхозаветного общества разбираемой эпохи, как и общества античного. Как и в античном мире, они были многообразны и охватывали разные стороны жизни общества. На этом, однако, сходство кончается и начинаются несравненно более существенные различия. Как явствует из материалов настоящего обзора, в Греции и Риме микромножества играли роль продуктивной модели, порождались обществом на всем протяжении его развития, потребность в груп‑
311
повом общении удовлетворялась не только в формализованных сообществах, но и в самодеятельных, свободных, и отмирание одной, старой их разновидности влекло за собой компенсаторный рост другой. Именно эта‑то спонтанность и энергия в образовании содружеств, опосредование ими официальных делений и государственного регулирования, реализация в первую очередь в них настоятельной потребности в межличностном общении отсутствовали почти начисто в ветхозаветном мире эпохи Хроник. Абсолютно преобладают сообщества, которые И.П. Вейнберг называет первичными, т. е. прямо связанные еще с доклассовыми отношениями, – семейно‑родовые, возрастные, местные, и почти никакой роли не играет самодеятельное, спонтанное группообразование. «Чрезвычайно малый удельный вес слов, означающих неинституционали‑зованные группы, редкость их употребления, отсутствие таких важнейших для этого типа лексем, как "гость", и лишь спорадическое упоминание других, вроде "друг", совершенно отчетливо указывают на то, что это явление лежит на периферии интересов и самого хрониста, и его аудитории» (с. 93). Все отличие от положения в античном мире и тем самым специфика последнего выступают здесь совершенно отчетливо.
В объективной структуре античного общества и в субъективном сознании греков и римлян постоянно и повседневно сосуществовали две взаимоисключающие тенденции. Чем радикальнее разрушало движение истории патриархально‑общинные нормы существования, чем важнее было, чтобы выжить и утвердиться, развивать в себе сметку, хватку, хищную энергию, искусство и волю отстаивать свои интересы в ущерб чужим, тем более острой становилась потребность либо в паллиативном сохранении этих норм, либо в компенсаторном их восстановлении, пусть временном, пусть искусственном, – потребность, диктовавшаяся как раз тем, что в глубине общественного организма общинные начала жизни и производства сохранялись на протяжении всей античной истории и создавали присущие им иллюзии и стремления. Действительность равно порождала и обострение противоречий в обществе, и необходимость упразднить их – не на форуме, так в коллегии, не на агоре, так в фиасе, не в обществе, так в кружке. Постоянное проникновение одной из этих сфер в другую, постоянная потребность увидеть за свирепостью жизненной борьбы некоторый целостный идеал, который при этом не только уничтожался жизненной эмпирией, но и входил в нее, – отличительная черта античной цивилизации и культуры.
1985 
312
Примечания
ICizek A.  Neron. Paris, 1982: JohneЁ.‑R, Kohn J., Weber V.  Die Kolonen in Italien und den westlichen Provinzen des romisches Reiches. Eine Untersuchung der literarischen, juristischen und epigraphischen Quellen vom 2. Jahrhundert v. u. Z. bis zu den Severem. Berlin, 1983; Cimma M. R.  Ricerche sulle societa di publicani. Milano, 1981; Murray O.  Early Greece. Glasgow, 1980.
? Macmullen R.  The Legion as a Society // Historia. 1984. Bd XXXIII. Ht. 4. S. 440‑456.
3  В исследовательской литературе по истории античности они не имеют общепринятого наименования. Их называют иногда «объединениями» или «сообществами», иногда «ассоциациями», «социальными микроединицами» или «микроколлективами». В настоящем обзоре они названы «социальные микрообщности», причем обозначение это не рассматривается как термин, носит описательный характер и употребляется наряду с другими – «социальные микрогруппы», «социальные микромножества» и т. п.
4Ziebarth E.  Das griechische Vereinwesen. Leipzig, 1896; Poland F.  Geschichte des griechischen Vereinwesens. Leipzig, 1909; De Robertis M.  Storia delle corporazioni e del regimo associativo nel mondo Romano. V. I–II. Bari s.d. [1971].
5  В старой литературе одно из немногих исключений: Буассье Г.  Римская религия от времен Августа до Антонинов. М., 1914. С. 582‑642.
6NicoletС.  Le metier de citoyen dans la Rome republicaine. Paris, 1976. P. 22.
7Cizek E.  L'epoque de Neron et ses controverses ideologiques. Leiden, 1972.
8  Ibid. P. 55‑69.
9Cizek E.  Epoca lui Traian. Bucuresti, 1980.
10  Ibid. P. 124‑127. Эта постановка вопроса была подготовлена некоторыми более ранними работами других исследователей, в первую очередь: GageJ.Les  classes sociales dans l'Empire Romain. Paris, 1964; и особенно: Gillemain A.l.  Pline et la vie litteraire de son temps. Paris, 1929. Э. Чизек на них ссылается.
IICizekE.  Neron… P. 9.
12  На С. 416‑417 автор помещает сводную таблицу такого рода кружков середины I в., где указаны политическая, философская и художественно‑эстетическая ориентации каждого из них.
13  Подобно, например, опальному потомственному аристократу Пизону Лициниа‑иу и префекту претория Корнелию Лакону осенью 68 г. – Тас., Hist. I, 14, 2.
14Meslin M.  L'homme romain des origines au I" siecle de notre ere. Essai d'anthropologie. Paris, 1978. P. 114.
15Koestermann E.  Tacitus und die Transpadana//Athenaeum. 1965. Vol. 43, fasc. 1–2; Meier Chr.  Res publica amissa. Wiesbaden, 1966. S. 15 ff.; УтченкоС.Л.  Юлий Цезарь. М., 1976. С. 50, 58, 65, 90.
16Ростовцев М.И.  Римские свинцовые тессеры. СПб., 1903. С. 140; Delia Corte M.  'uventus. Arpino, 1924. P. 7; Jaczynowska M.  Les associations de la jeunesse romaine sous e Haut‑Empire. Wroclaw, 1978. P. 28‑29.
Штаерман Е.М.  Древний Рим: проблемы экономического развития. М., 1978. С. 33. sDe Robertis M.  Storia delle corporazioni… P. 9.
Смирин В.М.  Историк, источник, принцип историзма // ВДИ. 1980. № 4. С. 90.
(Sc. С. Gracchus) «armata familia Aventinum occupavit» (De vir. ill. 65). При описании тех же событий эпитоматор Ливия в том же контексте употребляет как синоним слова familia  слово multitude:  С. Gracchus seditioiso tribunatu acto, cum Aventinum quoque armata multitudine occupavit… etc. (Liv., Epit. 61).
CrookJ.  Consilium principis. Cambridge, 1955.
«С правовой точки зрения совершенно все равно, изгнал ли меня прокуратор, которому законным путем переданы дела человека, уехавшего из Италии либо от‑
313
сутствующего в связи с государственным поручением, то есть доверенное лицо, представляющее чужое право… или меня изгнал твой колон, сосед, клиент или отпущенник или вообще кто‑нибудь, действовавший по твоей просьбе или от твоего имени» (Cic, Pro Caec. 57).
23  Городок в провинции Африке.
24  Макмаллен цитирует здесь книгу: VeyneP.  Le pain et le cirque. Paris, 1976. P. 610.
25  Солдаты германских легионов в Риме, «одетые в звериные шкуры», с огромными дротами, наводившими ужас на окружающих, представляли дикое зрелище. Непривычные к городской жизни, они то попадали в самую гущу толпы и никак не могли выбраться, то скользили на мостовой, падали, если кто‑нибудь с ними сталкивался, тут же разражались руганью, лезли в драку и, наконец, хватались за оружие. Даже трибуны и префекты носились по городу во главе вооруженных банд, наводя повсюду страх и трепет» (Тас, Hist. II, 88, 3).
26  Тас, Hist. II, 13; III, 34, 2. Сцены того же характера встречаются на колонне Тра‑яна и, особенно выразительные, на так называемом саркофаге Людовизи. См., например: CorbettR.  Roman Art. New‑York, 1980, ill. 59.
27  Tac, Hist. I, 46, 3. Слова Тацита относятся к преторианцам, но порядки эти господствовали и в легионах. См.: Connoly P.  Greece and Rome at War. London, 1981. P. 220.
28  Tac, Hist. II, 29, 1; III, 11; Ann. I, 16 sq. etc. Ср.: Engel G.I.  Tacite et l'etude du comportement collectif. These. Lille, 1972.
29  См. очень показательное с этой точки зрения описание взятия Кремоны ‑ Тас, Hist. 111,33, 1.
30  Amm. Marc, 28, 4, 4; Mart., Ill, 56; Front., Aquaed. 76; Buecheler F.  Carmina Latina Epigraphica, T. I–II. Lipsiae, 1895‑1897; T. III. Lipsiae, 1926, Nr. 930, 932; Friedldnder L.  Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, Teil 2. Leipzig, 1881. S. 38.
31  Iuv., VIII, 176 sq.; SHA, Hadr. 16, 3; Epict., Diss. XI, 23, 36; Dio Cass., 60, 6, 6; CIL, IV, 575–576; Kleberg T.  In den Wirtshausern und Wcinstubcn des antiken Rom. В., 1963. S.32.
32  См. об этом более подробно в статьях автора: Теснота и история // Декоративное искусство СССР. 1979. № 4; Теснота и история в Древнем Риме // Культура и искусство античного мира. М., 1980. Там же указания на источники.
33  См. прим. 1. Книга эта рецензировалась во ВДИ (1983, № 2), но как раз разделы, связанные с нашей темой, и другие работы автора, к ней относящиеся, в этой рецензии отражения не нашли.
34MurrayО.  Symposion and Mannerbund // Concilium Eirene XVI. Proceedings of the 16th International Eirene Conference. Prague 31.8‑4.9, 1982. P. 47‑52; idem. The Greek Symposium in History // Tria Corda. Scritti in onore di Arnaldo Momigliano. Como, 1983. P. 257‑272. Мне осталась недоступной работа того же названия в Times Literary Supplement, LXXX, 1981. P. 1307‑1308.
35  Dem., II Olynth. 29. Смысл сравнения раскрыт в комментарии СИ. Радцига: см. Демосфен.  Речи. М., 1954. С. 493. О распространенности этих группировок в Афинах IV в. и зависимости их от гегемона см.: PearlmanS.  The Politicians in the Athenian Democracy of the Fourth Century В. С // Athenaeum. 1963. 41.
36  Именно в эти годы nobilitas factione magis pollebat: plebis vis soluta atque dispersa in multitudine minus poterat. ‑ Sail., Jug. 41,6. («Знать, сплетясь в сообщества, брала верх, силы же народа, разрозненные, раздробленные меж многими, преимущества этого не имели».) Ср.: ibid., 31, 15; то, что «между честными людьми – дружба, между дурными – преступное сообщество (factio)» (пер. В.О. Горенштейна). В обоих случаях имеются в виду сенатские клики, которые их лидеры использовали для достижения своих политических целей. Как отмечалось выше, однако, такие
314
клики не были жестко обособлены от социальных микромножеств других типов: слово «factio» не случайно имело также значение «шайка», «сговор клакеров в театре или цирке».
37JaczynowskaМ.  Les associations… P. 5 s.; Токарев С.А.  Ранние формы религии. М., 1964. Гл. 12: Культ тайных союзов. С. 322‑335.
38  Если упоминать только отечественные и переводные публикации последнего времени, то см., например: Миронов Б.Н.  К вопросу об особенностях социальной психологии русского крестьянства// Проблемы развития социально‑экономических формаций в странах Балтики. Таллин, 1978. С. 33‑43; Он же.  Историк и социология. Л., 1984, раздел: Община ‑ социальная группа, с. 72‑80; Блок М.  Характерные черты французской аграрной истории. М., 1957. С. 223 и ел.; Абрам‑сон М.Л.  Крестьянские сообщества в Южной Италии в X–XIII вв.// Европа в Средние века: экономика, политика, культура. М., 1971. С. 47–61. Контраст собственно античного и восточного понимания смысла малых групп и их роли в жизни государства хорошо виден при сопоставлении римских сообществ друзей вообще и «друзей Цезаря» в частности с институтом «друзей» и «родственников» восточноэллинистических монархов. См.: Бикерман Э.  Государство Селевкидов. М., 1985. С. 41‑49.
39WeinbergJ.P.  Die soziale Gruppe im Weltbild des Chronisten // Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft. 1986, Bd 98, Ht. 1. S. 72‑94.

Жизнь в Риме

Эпоха Ранней империи
В основе ранней Римской империи как исторического явления лежит противоречие между созданным Римом огромным единым государством и полисным укладом, продолжавшим жить в недрах этого государства. Оба были обусловлены социально‑экономической природой античного мира, который, по замечанию Маркса, не строил свое производство на развязывании и развертывании материальных производительных сил и состоял из, в сущности, бедных наций. На протяжении всей своей истории он в различной мере и форме сохранял черты, естественные для относительно ранней и относительно примитивной стадии общественного развития: земля как основа собственности и состояния; тяготение к натуральному хозяйству, возделываемому трудом «фамилии» и кормящему ее; община, семья и род – вообще принадлежность к целому как условие человеческой полноценности; гражданская община как наиболее естественная и совершенная форма такой целостности; острое ощущение различия между собственно общиной и необщиной, гражданами и негражданами. Город‑государство ‑ будь то римская гражданская община или греческий полис – и представлял собой социальную, политическую и культурную форму, неразрывно связанную с таким уровнем развития производительных сил и миропорядком, который этому уровню соответствовал. Сколько‑нибудь значительное историческое развитие поэтому не могло вместиться в тесные рамки полиса, разлагало его, ввергало в жесточайшие кризисы и приводило к периодическому созданию надполисных структур ‑ огромных государственных образований вроде эллинистических монархий; в известном смысле Римская империя представляла собой явление того же порядка. Но ограниченность производительных сил всех этих, в сущности, бедных наций приводила не только к постоянным кризисам полисного мирка, но и к постоянному сохранению гражданской общины как формы, наиболее адекватной обществу с относительно низким уровнем и темпом хозяйственного развития, с вечно присущими
316
ему элементами патриархальности и застоя. В эпоху ранней Римской империи производительные силы рабовладельческого общества достигают своего высшего развития, и поэтому надполисная государственность именно в этот период становится наиболее исторически необходимой и оправданной. Но поэтому же взаимодействие ее с имманентным этому обществу полисным укладом становится предельно напряженным и разрешается крушением всей системы. Ранняя Римская империя – последняя стадия собственно античной истории.
Полюсы описанного противоречия располагались в разных исторических уровнях. Создание и утверждение империи осуществлялось прежде всего военно‑политическими мерами и находило себе выражение в эдиктах и законах, походах и усмирениях, интригах и заговорах. Элементы общественной жизни, непосредственно восходящие к общине, образовывали, напротив того, стихию народного бытия и выражались в консервативных формах труда и быта, в традиционных нормах поведения, в сакральной и культовой архаике. Неповторимый облик эпохи связан с этим контрапунктом глубины и поверхности, с сосуществованием стремительных наглядных перемен и едва ощутимых сдвигов в подземных слоях, с внутренней перестройкой последних под влиянием первых.
Наша задача будет состоять в том, чтобы рассмотреть оба полюса и их взаимодействие с преимущественным вниманием к той сфере, в которой оно реально протекало, – к повседневной жизни широких масс.
1. Принципат и община 
Римская действительность эпохи принципата была насыщена пережитками общинного уклада. Подчас то были даже не пережитки, а органические элементы жизни, растворенные в ней воззрения, привычки, традиции. Они находили себе выражение в отношениях собственности, в политике императоров, в нормах общественного поведения.
Деревня (по крайней мере италийская) и в I в. н. э. по‑прежнему была не только поселением, но и организацией со своим выборным руководством, своими религиозными верованиями и церемониями. Здесь сохранялись многие пережитки общинной собственности на землю, и имущественная рознь не была столь обнаженной и безжалостной, как в больших городах, приглушалась традициями общинного равенства и солидарности. В спис‑
317
ках юношеской коллегии того или иного поселения фигурируют на равных основаниях свободнорожденные крестьяне, рабы, отпущенники и сыновья сенаторов‑аристократов. Поместья последних, выделенные из общины, сохраняли с ней связи, судя по тому хотя бы, что владельцы их сооружали на общинной территории святилища для всеобщего пользования. Помощь соседу, чьи посевы или посадки пострадали от стихийных бедствий, считалась обязательной. Жители поселения на общие средства не только возводили хозяйственные постройки, но и устраивали театральные представления, а по торжественным дням – совместные трапезы. Все это постоянно гибло под напором имущественной дифференциации и растущего государственного принуждения, но в то же время и как‑то выживало, и постоянно возрождалось– надписи, где содержатся данные о перечисленных особенностях сельских общин, обнаруживаются на протяжении периода от конца Республики до конца правления Антонинов.
В городе также основой существования полноправного гражданина, как и некогда, оставалась земля. В собственности такого человека на землю был ряд особенностей, указывавших на живучесть общинных норм и представлений. «Каждый, – писал Цицерон, – владеет как собственным тем, что по природе было общим, и пусть держится того, что у него есть, не пытаясь захватить больше, ибо этим он нарушит законы человеческого общежития». За таким восприятием собственности стояла жизненная практика, закрепленная в юридических актах и этого, и последующего периодов. Если человек купил землю, то по римским законам власть его над нею меньше, чем власть того, кто владеет ею по праву наследования, ибо последнее восходит к изначальной, общинной оккупации некогда ничьей земли, а первое – нет. Если человек владеет землей как собственностью, но приобрел ее как бы впрок и не возделывает, он не приносит пользы обществу, и поэтому земля может быть у него отнята. Критерием и санкцией частной собственности на землю продолжает оставаться, таким образом, вложенный в нее труд и извлеченный из нее продукт, т. е. соответствие интересам общины.
Связь принципата в ранний период его существования с доимперскими, традиционными и местными, общественными формами обнаруживалась не только в Риме и Италии, но и в провинциях, в первую очередь западных. Раздел земли после римского завоевания производился здесь таким образом, что известная ее часть оставалась в коллективном владении племени, а это определяло общинные формы ее эксплуатации и укрепляло общину.
318
В провинциях правовые нормы, регулировавшие жизнь общества, не исчерпывались римскими законами; рядом с ними и под ними продолжали жить исконные, сложившиеся в недрах общинного уклада местные установления. В III в., когда кризис империи обострился до предела, а аппарат подавления ослабел, в некоторых провинциях выступил на поверхность целый ряд этнических особенностей, казалось, давным‑давно поглощенных романизацией. Законную силу получают завещания, составленные не только по‑латински, но и на местных языках; в лагерях легионов звучит туземная речь; в изобразительном искусстве вновь распространяются орнаментальные мотивы и сюжеты доримского времени. Оттесненная от больших городов, в глубине провинций веками продолжала исподволь течь своя история, укорененная в здешней почве и здешней старине.
Императоры последовательно принимали меры, направленные на поддержку общины, прежде всего сельской. Так называемый пастбищный сервитут,  т. е. ограничение права частной собственности на землю, используемую членами общины для выпаса скота, появляется именно при Империи. Домициан отказался в пользу общин от своего права императора на участки, оставшиеся после распределения земли между ветеранами. На протяжении II в. нежелательность дробления общинной земли становится все более очевидной, и вскоре появляется ряд актов, это подтверждающих. В течение периода Ранней империи принимаются также законы, направленные на поддержку и укрепление среднего и мелкого крестьянства, в частности италийского. Они, разумеется, имели прежде всего экономический смысл, но служили и сохранению социального слоя, бывшего носителем наиболее консервативных сторон староримского миросозерцания, наиболее непосредственно связанного с общинными традициями и формами жизни.
Чем объяснялась такая политика принцепсов, главная задача которых состояла, казалось бы, в обратном – в растворении местных, в частности общинных, форм жизни в бесконечности и единообразии империи? Она объяснялась тем, что империя создавалась под руководством Рима и принцепсам было важно утвердить римские порядки и римские традиции. В пределах же последних императорам необходимо было противопоставить свой режим хищнической и предельно непопулярной власти сенаторской олигархии последних десятилетий Республики. «Римским» в этих условиях становилось в первую очередь все патриархально‑народное, все, что было призвано воссоздать и утвердить образ Рима – гражданской общины.
319
Власть Августа основывалась на военной силе и юридически оформленных полномочиях, но он постоянно и усиленно заботился о том, чтобы в массовом сознании она опиралась на представления иного порядка, лишенные четкого правового содержания, в которых легенда стала народным чувством, а традиция – общественной психологией: власть отца семьи над членами фамилии, право вождя племени вершить суд, круговую поруку, соединявшую полководца и солдат, покровительство патрона клиентам, авторитетность в общественных делах, первое место в списке сенаторов. Императоры вообще изображали свой строй не в виде противоположности гражданской общине и городской республике как ее политической форме, а в виде их продолжения. При них сохранился республиканский аппарат государственного управления. В своем политическом завещании Август писал, что он «вернул свободу республике, угнетенной заговорами и распрями», и что сам он никогда не принимал никаких должностей, «противоречащих обычаям предков». Слова «восстановленная республика» или близкие им по смыслу повторяются на монетах ряда императоров I в. В определенных условиях почти все они подчеркивали, что считают себя не монархами, а гражданами республиканского государства, лишь получившими от сената и народа особенно широкие полномочия. Выше говорилось о том, что полисному миру была органически свойственна противоположность граждан и неграждан, а в пределах самой общины – собственно граждан и плебса. Императоры I в. проводят ряд мер, направленных на укрепление этого принципа. Август не одобрял широкий отпуск рабов на волю, ограничил права отпущенников, очень скупо даровал римское гражданство. Тиберий запретил чужеземные культы и отказывался признавать правовое значение постановлений, принятых его уполномоченными отпущенниками. При Клавдии были усилены наказания за сожительство свободных женщин с рабами, так как это открывало последним или их детям возможность войти в число граждан.
Звание патриция, устанавливавшее, хотя и номинально, связь данной семьи с легендарными основателями римской гражданской общины, было окружено величайшим почетом; Август, Клавдий, Веспасиан присваивали его ограниченному кругу самых верных своих сторонников.
Было бы наивно видеть в таком поведении императоров одно лишь «лицемерие». Дело тут было не в лицемерии. Уходящая в глубь гражданской общины вековая вязь традиций, верований, полуосознанных убеждений и укоренившихся навыков так плотно
320
охватывала жизнь, что первые императоры видели свою задачу не в том, чтобы ее порвать, а в том, чтобы врастить в нее создаваемый ими режим.
«Связь между людьми, принадлежащими к одной и той же гражданской общине, – писал Цицерон, – особенно крепка, поскольку сограждан объединяет многое: форум, святилища, портики, улицы, законы, права и обязанности, совместно принимаемые решения, участие в выборах, а сверх всего этого еще и привычки, дружеские и родственные связи, дела, предпринимаемые сообща, и выгоды, из них проистекающие». Здесь дана сводка тех черт, в которых проявлялись традиции былой солидарности членов гражданской общины. Нам остается проиллюстрировать их материалом, показывающим, что они сохранялись на протяжении по крайней мере еще двух столетий, что они были крепкими и всеобщими, что, используя их, принцепсы лишь доказывали, как хорошо они понимали свое время.
Форумы, святилища и портики были, по свидетельству Марци‑ала, теми местами, где постоянно собирались люди, рождались слухи, передавались новости. Жизнь римлянина включала в себя огромное количество обрядов и церемоний, участие в которых представлялось обязательным, и протекали такие церемонии чаще всего на форуме, в портиках, на улицах. Подобный характер общественной жизни делал людей особенно чувствительными к оформлению постоянно их окружавшей материально‑пространственной среды города, и вкладывание частных средств в ее усовершенствование, в создание и украшение общественных сооружений остается вплоть до середины II в. повсеместной формой выражения чувств гражданина к гражданской общине. «По побуждению Августа самые видные мужи старались украшать город», – пишет историк I в. Веллей Патеркул. В Риме это обыкновение вскоре вывелось, но в городах Италии и провинций удержалось еще надолго. В своем родном Комуме, на севере Италии, Плиний Младший отстроил в 90‑х годах I в. библиотеку, а несколько раньше его отец ‑ храм. Сенатор Юлий Цельз Полемеан, родом из Эфеса в Малой Азии, в начале II в. соорудил знаменитую в древности эфесскую библиотеку. Император Элий Адриан подарил испанскому городу Италике, откуда происходила его семья, множество Роскошных зданий.
Улица в Риме не столько была артерией, соединяющей два района, сколько сама представляла собой район, русло, в которое впадали прилегающие улочки и вместе с которыми она образовывала микропоселение, городок в городе. Такое микропоселение еще
и в эпоху Ранней империи имело свое летосчисление, в котором год обозначался по имени его главы – так называемого магистра. Последнего сопровождали два ликтора, чьи фасцы напоминали всем о праве вождя распоряжаться жизнью и смертью соплеменников. Два раза в год, 1 мая и 1 августа, квартал торжественно отмечал праздники своих богов‑покровителей. Новая, имперская действительность была здесь сплавлена с бесконечными пережитками седой старины, с тем же духом дробности, стяжения жизни в мельчайшие самодеятельные ячейки, который был присущ всему античному миру и постоянно жил в его глубинах.
Святилища в городах империи существовали самые разные, но особенно важное значение имели религиозные представления, связанные с отдельными кварталами города. В основе их лежало почитание ларов – местный, интимный культ, объединявший мелкий люд квартала. Такие лары были покровителями отдельных улиц и почитались на их перекрестках. Святилища этих культов оформлялись по‑разному, но всегда незатейливо. В лучшем случае это были часовенки – тесные, открытые на улицу комнатки частного дома, где умещались лишь каменная скамья, алтарь и ниша с изображением ларов и гения‑покровителя хозяина; иногда‑просто ниша, куда складывались жертвенные дары, а чаще – маленькие алтари, вделанные в стену дома или прислоненные к ней, с нарисованными рядом змеями или с изображением жертвопри‑носителей.
Совместно принимаемые решения были особенностью жизни римлян, просуществовавшей всю тысячу лет их истории. Обыкновение это полностью сохраняло свою силу и в I и во II вв. н. э. Ни один человек, от императора до крестьянина, не принимал сколько‑нибудь серьезного решения единолично. Советовались обо всем ‑ продолжать ли лечиться или, если болезнь неизлечима, покончить с собой; женить ли сына или до поры до времени воздержаться; приветствовать ли очередного императора или сохранить верность старому. Архитектор Витрувий в начале I в. писал, что, проектируя большие дома, необходимо предусматривать специальные комнаты для совещаний с друзьями. Состав друзей, с которыми надлежало советоваться, был разнообразен, но преобладали среди них земляки. Дружеские и родственные связи, о которых говорит Цицерон, были главным образом местными; их сила и крепость показывают живучесть территориальной организации и ее общинных черт, которые продолжали пронизывать всю государственную систему. Эти связи обусловливали продвижение человека по службе и его политическую ориентацию. «Ты мой зем‑
322
ляк, – писал в самом конце I в. н. э. одному из своих корреспондентов Плиний Младший, – мы вместе учились и с детства жили вместе; отец твой был другом и матери моей, и моему дяде… Все это важные и веские причины, чтобы мне заботиться о твоем общественном положении…» Группировки земляков представляли собой политические союзы, игравшие важную роль в общественной жизни Рима. Они вырастали из родовых, семейных, местных связей, из общности хозяйственных интересов и делали политическую жизнь их непосредственным продолжением. Эволюция принципата на протяжении I в. шла по линии замены родственных и местных связей более формальными, деловыми и служебными, но Веспасиан еще предпочитал замещать ключевые государственные должности своими сыновьями и родственниками, а Адриан никогда не стал бы принцепсом, не будь он земляком и свойственником Траяна. Существует точка зрения, согласно которой наиболее активная группа противников Нерона и Флавиев в сенате – Тразея, Гельвидии, Рустик, о которых так много и ярко рассказывает Тацит, представляла собой не что иное, как союз сенаторов из Патавия и прилегающих городов, связанных общностью происхождения, соседством имений, родственными отношениями.
Жизнь людей в империи не обособилась от своего неторопливого– натурально‑хозяйственного, общинного, полисного, местного ‑ прошлого. На протяжении всей эпохи именно оно образовывало атмосферу и фон их существования.
2.PaxRomana 
Все сказанное выше составляло лишь одну сторону дела. Непосредственной предпосылкой возникновения принципата явился кризис полиса, вызванный несоответствием его политического механизма изменившемуся характеру Римской державы. Главной Целью политики принцепсов было устранение такого несоответствия. Суть ее выражалась в формуле paxRomana. 
В первом своем значении слово pax  выражает «мир» как противоположность bellum–  «войне». Императоры с самого начала подчеркивали, что целью их политики является не столько покорение новых территорий, сколько освоение и романизация уже занятых, отказ от грандиозных и непрерывных завоевательных походов республиканского времени. Двери храма Януса, которые по Римскому обряду полагалось держать открытыми, пока государство находится в состоянии войны, и которые стояли распахнуты‑
323
ми более двухсот лет, при Августе закрывались трижды. Август отстроил грандиозный Алтарь мира, и, явно подражая ему, соорудил свой Форум мира Веспасиан. Монеты с легендой «мир», «Августов мир», «мир во всем мире» представлены многочисленными сериями на протяжении всего I в. Связь принципата с идеей мира подчеркивали римские историки самых разных направлений – от Веллея Патеркула до Тацита.
Политика отказа от новых широких завоеваний была обусловлена объективно: захват новых рабов и богатств перестал быть условием развития римской экономики; империя достигла предельных размеров, и дальнейшее ее расширение могло оказаться несовместимым с самим принципом управления из единого центра; рост завоеваний предполагал рост и усиление армии, которые империя могла не выдержать ни экономически, ни политически; между римским и внеримским миром установилось то равновесие сил, нарушать которое было нецелесообразно и – как показал парфянский поход Траяна – чрезвычайно опасно. Поэтому политика paxRomana,  несмотря на ряд более или менее значительных походов и почти непрерывные боевые действия на границах, в общем оставалась стабильной и осуществлялась успешно – для большинства областей Римской державы период от рубежа нашей эры до середины II в. действительно представляется эпохой мира.
Но кроме «войны» понятию pax могло противополагаться и еще одно – discordia  – «вражда, распря, смута». В эпоху кризиса Республики социальные и общественно‑политические противоречия в Риме обострились до предела и превратили государство в арену борьбы знатных родов, соперничества сенатских клик, междоусобных войн. Обеспечение «гражданского мира» было главным лозунгом Августа в его борьбе за власть, и созданный им строй оказался столь прочен еще и потому, что он удовлетворил эту общую потребность. В основе Августова «умиротворения» лежал принцип личной диктатуры императора, призванного не столько учитывать интересы той или иной местной группы, сколько обеспечивать развитие империи в целом. На практике такое «умиротворение» означало широко и глубоко проведенную монополизацию политических решений принцепсом и его ближайшим окружением и, соответственно, отделение народа от политики, переставшей быть близким и жизненно важным для него делом. Как следствие этого центром сопротивления императорскому «умиротворению» явились общественные группы, сам смысл существования которых состоял в политическом руководстве, т. е. раньше всего сенаторы; и реализация политики paxRomana  потребовала осторожного, но
324
неуклонного ограничения роли сената и постепенного создания внесенатского аппарата управления империей.
На первых порах императоры пытались создать такой аппарат из своих вольноотпущенников. При Тиберии, а особенно при Клавдии и Нероне эти люди много сделали для налаживания имперской администрации, независимой от сенатских страстей и интриг. Из них состоял своеобразный «кабинет министров» при императоре, где каждый отпущенник руководил отдельным ведомством, финансами, прошениями, деловой перепиской и пр., из них же комплектовался штат каждого такого ведомства – помощники, поверенные, писцы, счетоводы. Уже очень рано, однако, рядом с внесенатскои отпущенническои администрацией начинает складываться внесенатская администрация из всадников. Август назначил в каждую провинцию помимо наместника из сенаторов так называемого прокуратора  из всадников. Задача его состояла в сборе налогов в императорскую казну – фиск, но в не меньшей степени и в наблюдении за наместником вплоть до – если понадобится ‑ его устранения. Соответственно прокураторы чаще всего находились с наместниками в лютой вражде, которая вызывалась разницей в их происхождении, традициях, психологическом облике. Наместником, как правило, был пожилой или средних лет сенатор, в I в. н. э. еще обычно из старого римского рода, относившийся к императору опасливо и настороженно, выше всего ставивший свои привилегии и независимость и ненавидевший самую мысль о том, чтобы стать винтиком в безликой государственной машине. Прокуратором почти всегда – провинциал, десятилетиями тянувший лямку в легионах, дослужившийся до средних командных должностей, после демобилизации, уже старым человеком, получивший прокуратуру (и солидное жалованье) прямо от императора и ответственный только перед ним, не привыкший иметь собственное мнение по вопросам, его не касающимся, готовый выполнить любой приказ своего государя. Люди этого последнего типа столь же явно подходили для создания единого, чуждого всему местному и традиционному аппарата управления империей, сколь люди первого типа были для него малопригодны.
На протяжении I и начала II в. прокураторская администрация складывается, упорядочивается, растет вширь и вглубь. При Августе прокураторов было 25, при Веспасиане уже 55. В 53 г. Клавдий приравнял прокураторов к магистратам и дал им право юрисдикции и военного командования. В 69 г. правивший всего несколько месяцев император Вителлий стал замещать всадниками также и
посты в имперской администрации, которые до тех пор зани‑
325
мали отпущенники. Полувеком позже Адриан дополнил и развил эти меры. Внесенатская администрация становилась единой системой государственного управления.
В главную политическую формулу Ранней империи входило кроме слова pax  и другое – Romana.  Оно означало прежде всего, что земли, образующие империю, «римские», т. е. находятся в прямом подчинении Риму, управляющему ими на основе военной силы. Но вместе с тем слово Romana  передавало и то общее качество, которое на протяжении эпохи принципата постепенно приобретали все земли империи в результате романизации.
Забота о превращении империи в единообразную систему пронизывает деятельность римской администрации на протяжении всей эпохи. Империя организована вокруг единого центра – Рима. Рим разделен на 14 районов; во главе каждого – свой прокуратор, все прокураторы подчинены префекту столицы; в его руках когорты городской стражи, пожарные, тайные агенты, которые вместе обеспечивают беспрекословное выполнение его указаний. В империи множество городов, каждому из которых подчинена определенная территория с определенным населением – как Риму вся империя. Города делятся на разряды. Есть колонии, с самого начала заселенные полноправными римскими гражданами; есть муниципии, в провинциях обычно существовавшие до прихода римлян и лишь постепенно добившиеся гражданского полноправия. Повторяя деление Рима на районы, империя делится на провинции. Во главе каждой из них стоит римская администрация, которая обеспечивает сбор налогов, контролирует выполнение законов, следит за денежно‑финансовым положением, строит дороги и города. Деньги, дороги, градостроительство – все направлено к единой цели: созданию механизма, стирающего местную самостоятельность и подчиняющего жизнь господству римлян.
Трудно представить себе то бесконечное многообразие монет и денежных систем, которое царило в отдельных областях средиземноморского мира в доримскую эпоху. С установлением империи города и области, сохранившие право на собственные эмиссии, чеканят только медную монету местного обращения. Над этими многообразными, местными и потому в массовом сознании не совсем полноценными деньгами стоят единственные подлинные, всеобщие деньги: римский серебряный сестерций,  серебряный денарий  (4 сестерция), золотой аурес  (100 сестерциев). Право на их чеканку – монополия императора, и его изображение всегда и всюду украшает их лицевую сторону. Содержание благород‑
326
ных металлов в них на протяжении описываемого периода до середины II в. меняется мало, и люди воспринимают их как единый и неизменный эталон ценности. Зримо и конкретно воплощают они единство жизни в империи – сделки с уплатой в денариях засвидетельствованы документами из самых отдаленных уголков Сирии и Испании, Италии и Дакии.
Столь же простым и непреложным выражением единства империи и постоянной взаимосвязи всех ее частей были знаменитые римские дороги. Общая протяженность их составляет 150 тыс. км (при расстоянии между крайними точками империи 5 тыс. км), и все они как бы расходятся от единого центра – позолоченного дорожного столба, расположенного в северо‑западном углу римского Форума. Построены дороги одинаково – на основании из больших каменных плит лежит толстый слой гравия, косо поставленные боковые плиты образуют кювет. Они имеют примерно одинаковую ширину – 4–5 м; одинаково оформлены – дорожными столбами с указанием имени императора, года его правления, в который столб был установлен, расстояния до ближайшего города; служат единой цели – максимально быстрой переброске войск, товаров, почты; подчинены единому режиму эксплуатации ‑ размещенные вдоль них станции по стандартно оформленным подорожным предоставляют государственным чиновникам и курьерам лошадей и носилки. Такие дороги вызваны практической необходимостью, но есть в них и некоторое символическое значение: проложенные раз и навсегда, неподвластные времени (многие из них используются до сих пор), идущие через горы, реки, болота, пустыни, они завершают и скрепляют завоевание, накладывают на пеструю аморфность этнографии и природы каркас и контур империи. Римляне долго пытались покорить воинственные племена лигуров, населявших приальпийские территории на се‑еро‑западе Италии и востоке Галлии; сочтя, что покорение лигуров наконец завершено, Август в 7 г. н. э. проложил через их земли дорогу, которую назвал «Юлиевой‑Августовой» и где установил трофей – символ завоевания. Юго‑восточная граница римских владений стала считаться окончательной лишь со 137 г., когда по северному берегу Красного моря прошла 800‑километровая Адри‑а  нова дорога.
Основание новых городов было самой массовой и самой радикальной формой романизации. Число городов в империи составляло несколько десятков тысяч, в одной Италии при Флавиях их было 1200. Непрерывно возраставшее городское население достигало цифр по античным масштабам огромных: в Риме жило ни‑
327
как не менее миллиона человек, в Карфагене к концу II в. – 700 тыс., в Александрии – 300 тыс. уже на рубеже нашей эры, в Ан‑тиохии эта последняя цифра должна была быть превзойдена к концу I в., население Эфеса составляло 225 тыс. человек, Пергама ‑200 тыс.. в Великой Галлии существовало не менее 15 городов с населением от 40 тыс. до 200 тыс. человек.
Формы урбанизации отличались значительным многообразием. Одной из самых распространенных во все времена было выведение колоний ветеранов, превращавшихся позже в такие значительные города, как Лугдунум (Лион), Агриппинова колония (Кёльн), Колония тревиров (Трир), Эмерита Августа (Мерида). Наряду с этими новыми городами бурно развивались, притягивая массы пришлого населения, древние культурные центры, сложившиеся задолго до римского завоевания, вроде Массилии в Галлии (Марсель), Гадеса в Испании (Кадис), Милета в Малой Азии. Города возникали естественно, из разросшихся небольших селений или из поселков, складывавшихся вокруг лагерей легионов, а также создавались искусственно ‑ закладывались наместниками и полководцами в честь императора. Достаточно взглянуть на карту империи и обратить внимание на многочисленные города, в названиях которых фигурируют слова Августа, Флавия, Ульпия, Элия, чтобы в этом убедиться.
Формы муниципализации были многообразны, сущность ее одна. В городах концентрировались наиболее зажиточные и влиятельные люди из местных народов и племен. Раздача прав римского гражданства и других привилегий привлекала их на сторону империи, открывала пути продвижения и карьеры, сливала с местными римлянами. В силу своего положения эти люди образовывали социальную базу раннего принципата, резерв местной администрации, низших и средних командных кадров армии. Город представлял собой четко организованную местную общественную структуру, включенную в столь же четкую всеобщую структуру империи. Если в городах Востока с их вековыми традициями положение это осложнялось многими обстоятельствами, то в западной половине империи оно реал изовы вал ось совершенно ясно. Во главе города стоял сенат, избиравшийся из местных богачей собранием граждан, воспроизводивший в местном масштабе сенат римский. Подобием римских консулов были два дуовира,  возглавлявшие исполнительную власть в городе, тогда как местные эдилы,  ответственные за порядок и снабжение, и местные квесторы,  ведавшие хозяйственными вопросами и сбором налогов, копировали соответствующие римские магистратуры.
328
Завершением и самым непосредственным воплощением муниципального единства огромной империи были те специфические для этой эпохи общие формы, которые принимали градостроительство, быт, повседневная жизнь. Здесь опять‑таки города, сосредоточенные в Греции и на востоке империи, нередко сохраняли свою индивидуальность, но подавляющее большинство их в западных провинциях, как и в Италии, обнаруживает множество общих черт. План города в целом совпадает с планом римского военного лагеря: одна главная магистраль пересекает его с севера на юг, другая – с запада на восток; в пределах образованных ими квадратов – более мелкие квадраты кварталов; у перекрестка основных магистралей расположена центральная площадь – форум. По периметру прямоугольного форума почти всегда размещаются общественные здания – базилика, курия, храмы, вся площадь окружена портиком, проход на нее оформлен одними или несколькими воротами. Неподалеку от форума возведены сооружения, предназначенные для зрелищ, – амфитеатр для гладиаторских боев и травли диких зверей, цирк, где происходят ристания, театр. Близ форума находятся и бани, без которых римляне, а вслед на ними и провинциалы не мыслили себе жизни. «В банях жизнь тратится, да без них ее и нет», – говорилось в одном популярном стишке. Наконец, жилые кварталы, занятые многоквартирными инсулами  или особняками, которые при всех местных отличиях также обнаруживают множество общих черт. Больше всего поражает массовость, вездесущность этого римского уклада жизни. Между современными Тулузой и Бордо, например, лежит группа мелких городков, сравнительно недавно раскопанных французскими археологами. В римские времена то было глухое галльское захолустье, и тем не менее почти в каждом из них обнаруживаются водопроводы, бани, базилики для городских властей, форумы, декоративные мозаики, статуи на площадях и произведения местного искусства в жилых Домах.
Отсутствие опустошительных войн на протяжении жизни многих поколений, постепенное укрепление правовых норм, налаживание ответственного аппарата управления, установление торговых связей между отдаленными районами империи, интенсификация и изощрение ремесленного производства, распространение цивилизации – все это сообщало ранней Римской империи определенное положительное историческое содержание. PaxRomana  была жизненной реальностью, оправдывала себя, приносила плоды – по крайней мере, до середины II в.
329
3. Бремя империи 
Тенденция к членению жизни на относительно замкнутые ячейки – общинные, полисные, племенные‑ была обусловлена объективно уровнем развития производительных сил. Производство в Древнем мире – консервативное, в большей мере ориентированное на обмен и потребление, чем на самообновление, не заинтересованное в использовании данных науки, не знающее подлинного технического прогресса, с экстенсивным ростом рынков, преобладающим над интенсивным, – могло быть расширенным лишь в ограниченной степени – достаточной для выживания и развития сравнительно небольших и замкнутых коллективов, с относительно простой и укорененной в производстве военно‑политической надстройкой, но недостаточной для существования больших единых государств со сложным и разветвленным аппаратом управления, профессиональной армией, с обособившимися от непосредственного участия в производстве огромными континентами людей, занятых в бюрократии, судопроизводстве, культе и культуре. Под влиянием условий, рассмотренных нами вначале, такие обширные государственные образования периодически возникали и под влиянием обстоятельств, описанных только что, столь же периодически рассыпались. Тяготение к дробности, к человеческой конкретности хозяйственной, политической и духовной жизни, к сохранению семейно‑родовых, общинных, полисных связей и обязательств было не проявлением чьей‑то ретроградной воли, а инстинктом самосохранения тогдашнего человечества. Поэтому, хотя ранняя Римская империя с ее всеобщностью и единообразием обеспечила народам, в нее включенным, определенный хозяйственный прогресс и избавила их от истребительных междоусобных войн, тем не менее в той мере, в какой она несла с собой разрушение этого непреложного органического принципа бытия, она была неотделима от массового постоянного насилия и от ощущения ее враждебной противоестественности.
Империя состояла из покоренных стран, превращенных в провинции. Тот факт, что это завоеванные области, не забывался ни на мгновение. После установления римской власти лучшая земля изымалась в пользу победителей. Как это делалось, ясно видно, например, из недавно обнаруженного земельного кадастра владений города Араузиона в Галлии. План указывает на разделение всей территории – около 700 кв. км – на равные прямоугольники по 200 югеров,  или 50 га, каждый; такой прямоугольник состоял из
330
одного или нескольких участков. Лучшая земля принадлежала ветеранам; та, которую они не смогли или не захотели освоить, отдавалась галлам; обрезки после этого геометрического разделения предоставлялись общине, в свою очередь сдававшей их в аренду. Колония, основанная при Августе, пополнялась ветеранами на протяжении всего I в. н. э., т. е. конфискация земель местных жителей продолжалась. Раз земля больше не являлась собственностью провинциала, то за пользование ею он должен был платить ее подлинным хозяевам, римлянам, прямой налог– деньгами, а чаще – плодами этой же земли. Единый для всей империи налог дополнялся налогами косвенными, также общими для большинства провинций: 1% на товары, продаваемые внутри провинции, 2,5 на товары, ввозимые в провинцию или вывозимые из нее, 5 на наследство, 5% – за отпуск раба на волю.
В зависимости от отношения к римлянам в период завоевания города новообразованные провинции получали тот или иной статус: союзных Риму, свободных, податных, и так же иерархически строились категории личного гражданства. Принадлежность города или человека к той или иной из этих категорий могла меняться по решению римских властей. Это создавало постоянную зависимость провинциалов не столько от закона, сколько от данного представителя римской власти, что, в свою очередь, порождало скрытые и явные подкупы, интриги, подхалимство, доносы. Непрерывные и подчас совершенно произвольные изменения статуса городов были излюбленной римлянами формой укрепления их господства в Греции. Взяточничество и произвол наместников и их подчиненных отмечаются на протяжении I в. многократно. В таких случаях провинциалы имели право привлечь наместника после завершения им своей магистратуры к суду. В 57 г., например, в сенате слушалось несколько таких дел, дающих ясное представление об их характере и обычном исходе. Провинция Азия предъявила ряд обвинений своему бывшему наместнику Публию Цел еру, настолько обоснованных, что опровергнуть их было невозможно. Но Целер незадолго перед тем оказал ряд важных услуг Нерону и его матери – принцепс сумел так затянуть процесс, что обвиняемый, бывший уже в весьма пожилом возрасте, умер до осуждения и сохранил тем самым семейное имя незапятнанным, а  награбленное состояние нетронутым. От Эприя Марцелла жители Ликии добивались возмещения незаконно присвоенных им с  Умм. Однако, как пишет Тацит, «давление покровительствовавших ему оказалось столь могущественным, что некоторые из его обвинителей были наказаны ссылкою как вознамерившиеся по‑
331
губить ни в чем не повинного человека». Такое положение не было исключительным – оно сильно выправилось при Домициане, но начало правления Траяна вновь ознаменовано несколькими скандальными процессами того же рода.
Подчеркивание военного характера оккупации неизменно было направлено на унижение племенной или полисной гордости до‑римского населения. В Южной Галлии над морем на упоминавшейся уже оживленной Юлиевой–Августовой дороге высился 40‑метровый трофей с надписями, где перечислялись «усмиренные» Августом местные племена; в Пиренеях стояла огромная статуя покоренной Галлии; в Араузионе на триумфальной арке были воспроизведены в камне отрезанные головы побежденных галлов. Немедленно после оккупации римляне или уничтожали старые племенные центры, или переводили их на равнину, где они оказывались беззащитными. Города умирали мучительно и долго – в Герговии, центре могучего племенного союза арвернов, заменен‑ном сразу после освоения Галлии галло‑римским городом Авгус‑тонеметом, следы местного ремесленного производства обнаруживаются еще в конце правления Тиберия.
Та же тенденция проявлялась и во многих мерах, проводившихся римлянами по административно‑политической и социальной организации империи. В Галлии они осуществляли своеобразную перетасовку племен, расчленяя их слишком большие, на взгляд завоевателей, и потому опасные, исторически сложившиеся союзы и, напротив, сливая мелкие племена, издавна существовавшие раздельно, в единые административные единицы. В малоазииских провинциях учреждались судебные округа, полностью игнорировавшие былое политическое и этническое разделение. С приходом римлян здесь начинался распад прежней системы гражданских статусов: храмовые рабы нередко превращались в рабочих – уже не рабов, но еще не граждан; из жреческих семей, некогда хранивших секреты местного производства, выходят ремесленники, использующие эти секреты для личного обогащения. В города Греции и Азии с начала II в. начинают назначаться особые римские «кураторы». Задача их состояла в том, чтобы, взимая значительные штрафы, ограничить непроизводительные расходы полисов и подчинить их общеимперской финансовой политике. Но именно потому, что она была ориентирована на интересы империи в целом, деятельность кураторов приводила к принижению инициативы и роли местных властей и воспринималась как форма гнета, вызывавшего раздражение и протест. Сохранилась любопытная надпись из города Апамеи во Фригии, где жители с ликованием
332
сообщают, что город получил в дар крупную сумму и на проценты с нее сможет выплачивать ежегодные штрафы в имперскую казну, «так что впредь не будет больше кураторов согласно постановлению полиса во веки веков». Та же реакция на римскую политику унификации видна в том, что свое куцее право чеканки мелкой медной монеты греческие города используют для прославления своих героев, своих святынь. На монетах Эфеса видны изображения архаической Артемиды Эфесской, на монетах Книда – шедевр Праксителя Афродита Книдская, на монетах Самоса – Пифагор, Коса ‑ Гиппократ, Приены – Биант.
Разрушительно действовало на общественную структуру в провинциях, особенно восточных, римское обыкновение опираться на местную аристократию и богачей, что приводило к удвоению гнета, ложившегося на плечи неимущих, обостряло социальные противоречия, окончательно уничтожало былую полисную и общинную солидарность. До нас дошли сведения о том, какую ненависть неимущих сограждан вызвал, например, философ и оратор Дион Хрисостом, близкий римлянам, входивший в окружение Веспасиана, Тита, Нервы, в своем родном городе Прусе в Малой Азии. Несмотря на богатство малоазийских провинций, в них с конца I в. отмечаются многочисленные голодные бунты; ненависть сограждан к Диону проявилась как раз во время одного из них. Несколькими годами позже начался голод в соседней Апамее; в Аспенде, в Памфилии богачи прятали зерно, чтобы вздуть на него цену, и это неоднократно приводило к волнениям. Социальные конфликты раздирали Смирну, где, как сообщают источники, дело дошло до подлинной войны между «верхним городом», районом богачей, поддерживаемых римлянами, и «людьми с побережья», т. е. рыбаками и ремесленниками; такая же вражда разделяла жителей города Тарса, в Киликии.
В описанных условиях римская власть не могла не вызывать протест со стороны постоянных живых сил общества, связанных с исконными и неизбывными формами общественной организации. Поверхность империи все время сотрясается от глухих подземных ударов, редко достигающих очень большой силы, не слишком частых, но сливающихся в постоянный, ясно различимый гул.
Восстания в провинциях отмечаются на протяжении всей эпохи Ранней империи. Напомним лишь о самых крупных: Галлия – в 21, 69, 70 гг.; Британия – в 50, 61 гг.; Иудея – грандиозная война 66
–72 гг. и не менее грандиозное восстание Бар Кохбы в 132–
135 гг. Во всех случаях явно заметно стремление защититься от имской унификации, отстоять право быть самими собой и жить
333
по своим представлениям и обычаям. В восстании галлов, возглавленном неким Марикком (69 г.), судя по тому, как оно описано у Тацита во второй книге «Истории» (глава 61), моменты идеологические и социально‑психологические преобладали над собственно практическими. Лозунги свободы и галльского самоуправления были основными в начавшемся почти одновременно, но гораздо более широком движении Классика (Галлия, 70 г.). Иудеи относительно спокойно терпели римское господство, пока Гай Калигула не приказал установить в главной святыне народа свое изображение – тогда началась серия восстаний, не затихавших до 135 г.
Разумеется, идеологические моменты нигде и никогда не существовали в изоляции от моментов социально‑экономических – практических и непосредственно жизненных. Разрушение римлянами местных традиций и норм выступало обычно как многосторонний процесс, в котором тяжесть взимаемых империей налогов, произвол и алчность чиновников, колонистов, торговцев, оскорбительное пренебрежение к исторически сложившимся местным верованиям и убеждениям сливались в единое ощущение бремени империи, нестерпимого и морально, и материально. Именно так (в вольном изложении древнего историка) говорил о римлянах вождь восставших британцев, обращаясь к своему народу перед решительным сражением у горы Гравпий в 83 г. «Расхитителям всего мира, им уже мало земли: опустошив ее, они теперь рыщут по морю; если враг богат – они алчны; если беден – спесивы, и ни Восток, ни Запад их не насытит; они единственные, кто с одинаковой страстью жаждут помыкать и богатством и нищетой; отнимать, резать, грабить на их лживом языке зовется господством, и, создав пустыню, они говорят, что принесли мир. Природа устроила так, что самое дорогое для каждого – его дети и родные; но их у нас отнимают наборами в войско, чтобы превратить в рабов где‑нибудь на чужбине, а нашим женам и сестрам и тогда, когда они избегли насилия, враги приносят бесчестье, присваивая себе имя наших друзей и гостей. А между тем имущество и богатства британцев уничтожаются податями, ежегодные урожаи – обязательными поставками хлеба, самые силы телесные – дорогами, которые они своими руками, осыпаемые побоями и поношениями, прокладывают сквозь леса и болота».
Чем разветвлен нее, чем отдаленней от всего местного и особенного становилось Римское государство, тем более делалось оно громоздким и дорогостоящим, тем больше оно должно было извлекать из населения и тем меньше могло ему вернуть. Империя, огромная и единая, с ее бюрократией, финансами, дорогами, му‑
334
ниципальной организацией, с ее форумами и амфитеатрами, оказывалась все менее по силам и по средствам этому обществу, еще прикованному к ограниченным, замкнутым и местным формам производства, обмена, жизни, и приходила во все углубляющееся противоречие с ними.
4. Изменения в социальной структуре 
Рим и покоренные им народы находились не только в противоречии друг с другом. Постепенно в их отношениях все большую роль начинают играть взаимодействие, взаимовлияние и, наконец, взаимопроникновение.
Между рабами и свободными во времена расцвета Республики существовала пропасть. Свободный пользовался всей полнотой гражданских прав или мог ее добиваться, раб не обладал ни одним из них. С первых же десятилетий империи это положение начинает меняться. С одной стороны, Август, а за ним и последующие принцепсы, осуществляя политику укрепления традиций гражданской общины и старых рабовладельческих порядков, принимают меры к ужесточению рабского статуса. К ним относятся Силанов сенатус‑консульт 9 г. н. э., подтвержденный при Нероне, о казни всех рабов, находившихся вместе с господином под одной кровлей или в путешествии, в случае убийства кем‑либо их господина, законы о казни рабов, проникших на военную службу, законы последних Антонинов о преследовании беглых рабов и т. п. С другой стороны, в порядке унификации империи принцепсы стремятся подчинить рабовладельцев общим правовым нормам и тем самым ограничить бесконтрольное использование ими рабов. В обоих случаях раб становился объектом закона, и положение его определял уже не полностью хозяин, а в растущей мере и государственная власть. При Республике раб принадлежал фамилии  как ее инвентарь: только она образовывала его мир и его общество; членом государственно‑правовой структуры он не являлся. Теперь в качестве объекта закона, благоприятного для них или направленного против них, рабы так или иначе втягиваются в общество.
Введение раба в систему общественных связей начиналось с того, что он включался в имущественные отношения. Его пекулий,в  принципе считавшийся безусловной собственностью господина, открывал тем не менее перед рабом ряд возможностей накопления денег, а к концу рассматриваемой эпохи появляются и законы, защищающие пекулий от чрезмерных претензий хозяина. Раб теперь мог приобретать своих рабов; в этом случае он назывался
335
ординарием,  а его рабы – викариями,  и собственность господина, которому принадлежал раб‑ординарий, на викариев последнего не была ни прямой, ни безусловной. Признавая собственность рабов, законы мало‑помалу начинают признавать и их семьи, оговаривая возможные случаи сохранения рабом приданого сожительницы, недопустимость продажи в разные руки детей и родителей, распространяя на раба ответственность за отцеубийство.
Сходную эволюцию переживают и отпущенники. Принцепсы усиленно и постоянно заботятся об офаждении фажданских общин от проникновения в них вчерашних рабов. При Августе принимаются законы, офаничивающие отпуск рабов на волю и расширяющие права патронов на имущество отпущенников; Клавдий карал тех из них, кто пытался окружить себя не подобавшим их сословию престижем; при Антонинах отработкам, которыми отпущенник был обязан патрону, придается форма своеобразного денежного оброка. Но, как и в случае с рабами, меры эти оказывались в противоречии с тенденцией, более соответствовавшей общему ходу исторического развития.
Рабов и отпущенников в Риме всегда было много, но с начала империи их количество начинает придавать всему обществу иное, новое качество. Интересные данные об этом процессе можно найти в сохранившемся большом отрывке из бытового сатирического романа, созданного в середине I в. н. э. римским писателем Петронием и известного под названием «Сатирикон». Действие в этом отрывке происходит в городках Южной Италии, а центральный эпизод составляет пир в доме местного богача Три‑мальхиона – хотя и шаржированная, но в деталях вполне реалистическая зарисовка римской провинциальной жизни середины I в. Из этого описания встает целый мир отпущенников. Как отпущенный на волю раб начинал свою карьеру сам хозяин дома, ныне архимиллионер, занимающий почетные должности в своем городе. Отпущенники составляют добрую часть его приглашенных, и в пиршественном зале для них отведены особые постоянные места. Они чувствуют себя уверенно не только в своем кругу, но и при встрече с людьми из господствующих общественных слоев – один из них обрушивается с резкими нападками на римского всадника. Их уверенность в себе основана на том, что почти все они выбились из нищеты, обрели положение, даже власть. Отпущенник ‑казначей Тримальхиона имеет своих клиентов, носит платье, окрашенное тирским пурпуром, помыкает рабами. Он не одинок ‑из рассказов гостей мы узнаем о семьях обычных торговцев, где также всем правят отпущенники. Противоположного обществен‑
336
ного полюса – двора, сената – Петроний не касается. О нем рассказывают другие источники, но картина остается сходной. Политику Клавдия делают его отпущенники; Нерон, уезжая в Грецию, оставляет править Римом своего отпущенника Гелия; при Вителлин огромная власть сосредоточивается в руках его отпущенника Икела; большей частью из отпущенников состоит римская интеллигенция – от секретаря и биографа Цицерона, Тирона, до философа и наставника римского аристократического юношества Эпиктета. Древние видели в Риме Антонинов «империю отпущенников», современные исследователи той же эпохи утверждают, что «большинство римского населения было потомством рабов».
Отпущенник, как и раб, в принципе не мог быть по происхождению римлянином и почти никогда не мог быть италиком. Нарушение статусных делений имело своим следствием космополитизацию римского общества: три четверти отпущенников этой поры, известных по надписям, имеют нелатинские имена. В том же направлении действовали другие, более общие причины – политика paxRomana,  муниципализация, развитие общеимперского торгового обмена. На могильных надписях г. Рима времени Ранней империи 75% имен неиталийского происхождения, в Ме‑диолане, Патавии, Беневенте их больше 50%, даже в маленьких городках около 40%. Из 1854 римских ремесленников, известных по прямым данным надписей, лишь 65 – определенные италийцы, из 300 владельцев кораблей в Остии – 4. Из 14 районов Рима один почти сплошь еврейский, очень значительны поселения сирийцев, финикийцев, каппадокийцев. Могильные и иные надписи Великой Галлии указывают на засилье и в провинциях чужеземцев – италиков, греков, сирийцев, евреев, африканцев. В Лугдунуме засвидетельствованы помимо них дунайские кельты и представители местностей почти всей Галлии. Председатель коллегии, ведущей торговлю по обе стороны Альп, происходит из города Августа Тревиров на Рейне; один судовладелец является жрецом‑авгу стал ом одновременно у себя в Лугдунуме и в Путеолах, в Южной Италии. А ведь западная часть империи была несравненно патриархальней и консервативней, чем восточная, в городах которой смешивались люди всех племен, стран и континентов.
Вливавшиеся в римскую общественную организацию внерим‑ские силы, и прежде всего рабы и отпущенники, обнаруживают значительную имущественную дифференциацию, от которой зависели и формы их включения в структуру государства, и социальный уровень, на который они попадали, и результаты всего
337
процесса. Чтобы нагляднее представить себе эту картину, расскажем вкратце о двух отпущенниках. Одного из них звали Марк Антоний Паллант, другого просто Эхион. Паллант происходил из знатного греческого рода, и в рабах он оказался у Антонии, племянницы императора Августа и жены его пасынка Друза. Отпущенный ею на волю, он рано втягивается в дворцовые интриги, а вскоре обнаруживает не только хитрость и решительность, но и ясный ум, трезвое понимание государственных интересов, талант организатора и руководителя. При Клавдии он становится аrationibus,  т. е. своего рода министром финансов, и в этой должности подготавливает упоминавшийся выше закон, запрещавший сожительство свободных женщин с рабами. На том самом заседании, на котором этот законопроект был принят, сенат постановил присвоить Палланту преторские знаки отличия, наградить его 15 млн. сестерциев и официально выразить благодарность от лица государства. При Нероне он впал в немилость, был отставлен от управления финансами и, сопровождаемый целой толпой приближенных, навсегда покинул дворец. Он умер в 62 г., как предполагали, отравленный Нероном, глубоким стариком и обладателем несметных богатств.
Две черты примечательны в этой биографии. Во‑первых, могущество и власть, сосредоточенные в руках этого грека‑отпущенника. Среди членов сената он входил в почетный разряд преториев,  чего, как правило, не удавалось добиться большинству римских сенаторов, располагал состоянием в 300 млн. сестерциев – вдвое большим, чем личное имущество императора Августа, в течение 10 лет единолично ведал финансами Римской державы, которыми сенаторы‑квесторы  ведали лишь в ограниченной мере, только коллегиально и только в течение года. Пользуясь внемагистратским характером своей власти, он сумел добиться того, что было совершенно немыслимо для любого коренного римлянина, – обязательства принцепса никогда не вменять ему в вину ни одно из его действий, т. е. фактически неподотчетности перед государством. Управление империей переставало быть делом только римлян – в Палланте лишь наиболее ярко и резко выразились черты, присущие деятельности бесчисленных отпущенников и провинциалов в имперской администрации.
Но не менее важно в рассказанной биографии и другое. Неуемное честолюбие Палланта состояло в том, чтобы влиться в исторически сложившуюся структуру римского государства, добиться успеха по его критериям, и смысл своей деятельности соответственно он видел в укреплении этого государства. Он начинает
338
свою карьеру с того, что предупреждает Тиберия о заговоре начальника преторианцев Элия Сеяна, т. е., рискуя жизнью, срывает планы авантюриста, угрожавшего существованию строя. Вершиной его законодательной деятельности был законопроект, призванный предохранить римское гражданство от растворения его в пришлых и отпущенниках, т. е. в таких, как он сам. Претор‑ские знаки отличия и премия были вотированы ему по предложению патриция Корнелия Сципиона и оппозиционного сенатора‑стоика Бареи Сорана – очевидно, деятельность отпущенника шла в направлении, их устраивавшем.
На протяжении всего I в. отпущенники и провинциалы, попадавшие в верхние социальные слои, не разрушали традиционную структуру римского общества, а заполняли ее изнутри, принимая сложившуюся систему ее ценностей и престижных представлений. Коллега Палланта Нарцисс сорвал заговор Мессалины, жены императора Клавдия, угрожавшей последнему, за что получил квес‑торские знаки отличия, но погиб, не сумев справиться с влиянием Агриппины. Тацит рассказывает, что в связи с политическими переменами после свержения Нерона «воспрянули духом клиенты и вольноотпущенники осужденных и сосланных». Провинциалы, объективно игравшие по отношению к римской гражданской общине ту же роль, что отпущенники, в сходном положении вели себя так же. Испанец Сенека Старший – отец знаменитого философа Сенеки и сам видный ритор и историк – скорбел о падении республиканских нравов; популярные в Риме второй половины I в. философы‑греки Деметрий, Аполлоний, Артемидор были связаны с сенатскими семьями и участвовали в их конфликтах с принцепсами; первый дважды консул из галлов Валерий Ази‑атик принимал участие в устранении Гая Калигулы, Сенека Младший (испанец) и Афраний Бурр (галл) руководили Нероном на протяжении первых, наиболее «просенатских», лет его правления, и реквием по уходящей гражданской общине Рима создал сын прокуратора из галлов, сенатор и консул Корнелий Тацит.
В отличие от Палланта, Эхион, казалось бы, не слишком преуспел в жизни. На пиру у Тримальхиона (откуда мы только его и знаем) он фигурирует как centonarius, т. е. портной, латающий и перешивающий старую одежду. Грек по национальности, он, очевидно, сравнительно недавно был отпущен на волю и сохраняет е  Ще полностью зависимость от патрона. Он вступает в разговор, чтобы возразить собеседнику, рассуждающему в духе древних римских моралистов или оппозиционных сенаторов: было‑де хорошее в  Ремя, да прошло; в старину были граждане, преданные интере‑
339
сам города, прямые, резкие, выступавшие на форуме и в суде как настоящие ораторы и настоящие люди дела, чтившие богов, а теперь кругом одно воровство да безбожие, и скоро боги голодом покарают нашу колонию. Эхиону все это кажется напыщенным вздором: «Часом густо, часом пусто, как сказал мужик, когда у него пропала пестрая свинья. Нынче не повезло – повезет завтра, в жизни так уж заведено. А ворчать ни к чему – небо везде с тучками». Критерий в общественных делах у него один – хорошо то, что приносит ему пользу, и потому сам круг этих дел ограничивается для него зрелищами и раздачами. Традиционные римские установления не интересуют его совершенно. Красноречие, это искусство искусств древней Республики, для него профессия, как любая другая, оправдываемая лишь заработком: «Если сын не захочет заниматься по дому, пусть обучится какому‑нибудь полезному ремеслу, станет цирюльником, глашатаем, на худой конец судебным оратором». При всей скромности своего положения он далеко не нищ – у него есть «дачка», где всегда найдется чем закусить, «не курочкой, так яичком», к сыну ходят два учителя, отец не жалеет денег ему на книги. За Эхионом, как и за Паллантом, стоит целый социальный слой, только несравненно более широкий. Он органический член общества Ранней империи, но принадлежит к той его части, для которой республиканские традиции римской государственности и вся ценностная структура, унаследованная от гражданской общины, просто не существуют. Поскольку же приток таких «пришлых элементов» был, как мы видели, очень мощен – и в низах, естественно, несравненно более мощен, чем в верхах, – поскольку Рим на протяжении I и особенно II в. действительно превращался из общины граждан в «империю отпущенников», то всё официально римское, по традиции ориентированное на полис и характерный для него набор добродетелей, превращалось в сферу отдельной от масс, от простых людей и их дел, абстрактной государственности со своей отчужденной ортодоксией и своей столь же отчужденной оппозицией. Самые глубокомысленные из сенаторов, вышедшие из этой среды моралисты и историки, остро и трагично ощущали упадок агонизировавшего, но еще живого полисного мира, думали и писали о падении политической свободы, о влиянии разлагающей провинциальной новизны на старый Рим. В их страстных печалях оглядывался на себя и приходил к самосознанию духовный опыт векового города‑государства. Недооценивать все созданное Сенекой, Луканом, Тацитом нельзя. Но чем глубже пролегали описанные выше перемены, тем глуше доносился в их особняки и библиотеки нарастаю‑
340
щий шум живой и изменившейся народной жизни, тем слабее – запах очага и хлеба. Жизнь искала себе других, не столь величественных и далеких, более соразмерных человеку форм и ценностей.
5. Среди простых людей
Для широких масс населения империи единство замкнутой гражданской общины существовать переставало, но принцип концентрации жизни в ограниченных самостоятельных ячейках оставался незыблемым. Прогрессировавший распад полисной макрообщины вел не к созданию социальной взвеси изолированных человеческих атомов, а к развитию компенсаторной системы микрообщностей. В Помпеях, как известно, за месяц до катастрофы, уничтожившей город, проходили выборы местных магистратов, и на стенах домов сохранились самые разнообразные избирательные призывы. Среди них очень немногие выражают пожелания отдельных лиц, подавляющее же большинство выглядит так: «Гая Куспия Пансу предлагают в эдилы все мастера‑ювелиры совокупно», «Прошу вас – сделайте эдилом Требия, его выдвигают кондитеры»; «Марка Голкония Приска и Гая Гавия Руфа предлагают в дуумвиры Феб со своими постоянными покупателями». Признак, объединяющий авторов надписей, мог быть самым странным: «Ватию предлагают в эдилы, объединившись, все любители поспать» или: «Гая Юлия Полибия – в дуумвиры. Любитель ученых занятий, а вместе с ним булочник».
Эти избирательные союзы – лишь одно из частных проявлений характерного для времени более общего процесса – идущей снизу, из гущи жизни, тенденции к сплочению людей в своеобразные микроколлективы. Главное в самосознании таких групп – ощущение своей противоположности мертвеющим традиционным добродетелям, ритуалам, словам. «Битвы и мужа пою…» – сказано в первой строке «Энеиды». «Валяльщиков шерсти пою и сову, а не битвы и мужа», – написал местный остроумец на стене в Помпеях. Единой производственной основы у таких групп не было, во всяком случае, не совместный общественный труд был главной силой, которая сводила в них людей. Скорее наоборот, здесь искали отдыха от трудных и жестоких условий жизни и объединяли силы, чтобы как‑то с ними справиться, но чаще – чтобы от них Уйти, искали ту простоту и человечность отношений, которой уже не было ни в военно‑бюрократическом единообразии империи, ни в искусственном элитарном общежитии полиса, ни во все более
341
изнурительном труде ради поддержания и одной и другого. В некоторых из них преобладали простота и человечность, в других – острое ощущение распада всех органических связей, который, в сущности, и порождал подобные новообразования. Примером последних может служить харчевня, первых – исподволь складывающаяся рабская семья, а также «коллегии простых людей», как их официально именовали римские законодатели.
Харчевни и постоялые дворы в I‑II вв. резко растут числом. К середине I в. в Помпеях, например, на 10–12 тыс. населения было около 120 таких заведений. Если даже предположить, что половина жителей в них не ходила, получается, что на каждые 40‑50 человек имелся кабачок. Поскольку население города и размещение его по кварталам было относительно стабильно, встречаться в каждом таком кабачке должны были в основном одни и те же люди. В этих условиях подобные заведения перестают обслуживать одних лишь приезжих, становятся местами скопления и сплочения тех, кто выпал из традиционных общественных связей. В царившей здесь особой атмосфере главным было забвение социальных перегородок: «Все там вольны равно и кубок общий. Особых кресел нет никому, и стол ни к кому не придвинут», ‑ писал Ювенал. Многие жили при харчевнях постоянно. Сохранилась стихотворная полемика поэта Флора с императором Адрианом, показывающая, что люди, ведшие такое существование, ясно понимали, что они делают и чему себя противопоставляют. Тиберий специально засылал в харчевни своих соглядатаев, Домициан распорядился вообще снести большую их часть. Префекты Рима и дуумвиры городов периодически запрещали приготовление здесь горячей пищи, за которой люди могли засиживаться и вступать в нежелательные разговоры.
Оборотную сторону кабацкой оппозиционности составляли случайность встреч и связей, грубость и неуважительность, цинизм и распутство. Харчевня почти всегда представляла собой также публичный дом, и кабатчик тем самым выступал и как сводник. В «Дигестах» есть целый раздел, говорящий о наказании хозяев харчевен за пропажу имущества постояльцев. В поквартальных списках городского населения содержатели харчевен записывались рядом с ворами. Продажа недоброкачественной пищи и разбавленного вина считалась чем‑то само собой разумеющимся ‑Тримальхион уверял, что кабатчики родятся «под знаком Водолея». Возникали и укреплялись, однако, в эту эпоху и человеческие объединения иного характера.
Семья в старом Риме была величиной хозяйственной, гражданской, биологической – какой угодно, но не эмоциональной и ли‑
342
рической. «Если бы мы могли жить без жен, – говорил в 131 г. до н. э. цензор Метелл, – то все охотно обошлись бы без этой тяготы». Отцы, собственноручно казнящие своих детей, и жены, неизвестно почему изгоняемые из дома, заполняют страницы истории республиканского Рима. Это положение имело определенный смысл, пока человек исчерпывался своими обязанностями члена гражданской общины, а абсолютное единоначалие было условием выживания семейного хозяйства. К началу нашей эры этот смысл исчезает, но еще законы Августа о семье и браке, принятые между 18 г. до н. э. и 9 г. н. э., во многом ориентированы на эту модель. Поскольку, однако, реальных условий для выполнения этих норм в жизни не было, а они оставались тем не менее обязательными, семья в господствующих слоях римского общества погружается в глубочайший кризис. Тацит и Светоний, Марциал и Ювенал в один голос рассказывают о тайных отцеубийствах с целью поскорей овладеть наследством, о сожительстве мачех с пасынками, бесконечных предательствах женой мужа и мужем жены, о полном отсутствии эмоционально‑нравственной основы брака. Импульсы к формированию семьи нового типа идут в эту эпоху из слоев, не связанных с традициями римской гражданской общины. Интересные свидетельства тому дает римская эпиграфика. Есть ряд надгробных надписей, показывающих, что зачастую, отпуская раба на волю, хозяин рассчитывал на его готовность принести самые большие жертвы ради выкупа жены и детей. В одной из них рассказано, как раб, по завещанию отпущенный господином на волю с небольшой суммой денег, «не захотел взять ничего, кроме единственной величайшей награды – свободы своей жены». Рабский брак не оформлялся по закону, и поэтому ничто не препятствовало его расторжению – тем более показательно, когда он длился всю жизнь: «Меркуриал Сильвине, разделявшей с ним рабство, с которой он прожил 45 лет и от которой имел 7 де‑ей».
Не нужно ни идеализировать эти отношения в целом, ни противопоставлять их чистоту и искренность всеобщему якобы разврату, царившему в рабовладельческой верхушке. Дело не в статистике удачных и прочных браков среди свободных или среди рабов и отпущенников. Распад традиционных групп и приток новых людей исподволь создавали новый тип общности, где связи гражданской общины играли все меньшую роль и выбор спутников все больше определялся мыслями и чувствами каждого человека. Возникнув в среде, раньше всего и дальше всего отошедшей от полисного устройства, этот принцип распространялся вверх и вширь.
343
Он сказывался не только в сфере семьи, но также в дружбе, приобретающей в эту пору для многих особенное значение, в тесных сообществах поклонников какого‑либо божества. Особенно ярко проявился он в так называемых collegiatenuiorum  – «коллегиях простых людей».
Коллегии, изначально представлявшие собой свободные союзы граждан, объединившихся по признаку принадлежности к одной ремесленной профессии или для совместного отправления какого‑либо религиозного культа, сложились в Риме еще при царях и просуществовали почти до конца его истории. Независимо от своих прямых функций коллегии привлекали людей царившей в них атмосферой неофициальной солидарности и приязни. Рассказывая о собраниях коллегии, учрежденных в Риме в конце III в. до н. э. для почитания Великой Матери, Старший Катон даже не упоминает о культовом их назначении и говорит, что «очарование этих трапез состояло для меня не столько в еде и питье, сколько в общении с друзьями и беседе с ними». Сохранив некоторые свои древние черты и утратив другие, пережив сложные перипетии отношений с властью, такие коллегии широко распространились в период Ранней империи, и к концу его их деятельность была регламентирована рядом законов. Главное требование этих законов ‑разграничение коллегий, которые «дозволены решением сената или цезаря», и коллегий, такого дозволения не имеющих. Деятельность товариществ последнего рода объявлялась категорически запрещенной, и за нее полагались предельно тяжелые наказания. Коллегии первого рода предусматривались только для лиц малоимущих или имеющих низкий социальный статус. С согласия хозяев в коллегии разрешалось принимать рабов. Предусмотренная законом деятельность коллегий состояла в сборе денег на общие нужды членов, в ежемесячных совместных трапезах и в отправлении признанных государством культов.
Чем же стали древние коллегии к этому времени, т. е. к концу II– началу iiiв.? Они были разнообразны по числу членов – от 3 до 2 000 человек – и особенно по мотивам, сведшим их воедино. В число коллегий входили и профессиональные объединения ремесленников‑портных, лодочников, зеленщиков, шерстобитов, погонщиков мулов и др.; и землячества, охватывавшие как просто соседей (известно, например, общество жителей римского района Велабра), так и людей, проживающих в данном городе, но происходящих из другой части империи, – в Путеолах имелась коллегия выходцев из финикийского города Берита, в Малаге – две коллегии азиатских торговцев и т. д.; почитатели различных
344
божеств, и особенно союзы лиц, в складчину обеспечивающих себе место на кладбище или в колумбарии. Они обычно располагали своим помещением для собраний, храмиком при нем, кое‑каким другим имуществом, приобретавшимся на взносы членов, а чаще на пожертвования какого‑нибудь видного лица, считавшегося патроном коллегии и получавшего от нее знаки внимания и почета. Такие коллегии объединяли в эту эпоху действительно «простых людей» – известны, например, союзы, состоявшие только из отпущенников и рабов. Дела, которыми они занимались совместно, – выборы руководителей, сбор денег, религиозные церемонии, обсуждение расходов, совместные трапезы – были связаны с чисто местными вопросами. Выбирали «старшину трапезы», который обязан был обеспечить, как говорится в сохранившемся уставе одной из коллегий, чтобы перед каждым сотрапезником стояла бутылка «доброго вина», хлеба на 2 асса и 4 сардинки, а если кто будет с ним непочтителен, то заплатит штраф в 12 сестерциев. Приходовали (как, например, коллегия почитателей Сильва‑на в Филиппах Македонских) пожертвования членов храмику кол‑легии: статую ценой в 25 денариев или картину, стоившую 15 денариев. Без конца выражали восторженную покорность – богам, императорам, патронам. Разрешения на такие коллегии выдавались, судя по их числу, легко и широко.
Чтобы понять исторический смысл этих коллегий, надо представить себе пережитую ими эволюцию. При Республике они существовали 600 лет, в течение которых никто их не закрывал, и тем не менее распространены они были мало. В первые полтора века принципата с ними боролись ожесточенно и непрерывно – запрещение при Юлии Цезаре, запрещение при Августе, запрещение при Клавдии; Нерон объявил себя патроном всех коллегий, рассчитывая, что такой контроль будет эффективнее любых запрещений; Траян давал разрешения на создание коллегий необычайно скупо и всячески старался их ограничить. И тем не менее к сере‑Дине II в. подобных объединений насчитывалось множество даже в пределах одного провинциального города. Лишь в этих условиях Антонины и Северы отказываются от борьбы с коллегиями и оформляют их существование упоминавшимися выше законами. Движущие силы этой эволюции очевидны. Пока уклад Древнего Рима сохранял прямые связи с гражданской общиной, хозяйственная и частная жизнь человека была переплетена с его политическим и тем самым общественным, государственным существовани‑ем  ‑ Потребность в солидарности с себе подобными он естественно Ре  ализовывал в рамках гражданской общины, в повседневном об‑
345
суждении ее дел, в народном собрании, на форуме и сходках. Частные объединения граждан в этих условиях либо растворялись в государстве (как произошло с древними жреческими коллегиями или с ремесленными центуриями), либо погружались в борьбу с ним (например, в рамках движения Клодия в 50‑х годах I в. до н. э.), либо, наконец, на их долю оставались дела, периферийные для такого строя жизни, – вопросы профессиональной конъюнктуры и ремесленного опыта, а то и просто приятельское общение. Стремительный рост коллегий в первые два века империи при одновременном сосредоточении деятельности многих из них на вне‑политических полубытовых вопросах выражал забвение традиций гражданской общины и распад, если можно так выразиться, самой полисной структуры сознания. Государственная общность стала настолько абстрактной и искусственной, что потребность античного человека в местной конкретности существования, в повседневной солидарности с тесным кругом других людей должна была реализоваться вне имперских институтов. Правительство, продолжавшее в политике и пропаганде отстаивать культ римской государственности, всячески укреплять и развивать ее, требовать от подданных империи постоянной готовности служить и чтить, постаралось покончить с этим опасным для него партикуляризмом. Там, где труд объединенных в коллегии ремесленников имел значение для обороны и строительства, их закрепили за городами, а сами коллегии сделали полувоенными формированиями; там, где заложенный в них партикуляризм прямо обращался против государства, он был объявлен тягчайшим преступлением; там, где он безобидно и послушно сосуществовал с ним, его законодательно замкнули в сферу внеполитической повседневности и разрешили как ни для кого не опасный. Но, как стало постепенно выясняться, главная опасность крылась именно здесь, в этих невинных и послушных группках обывателей.
Положение коллегий в конце II – начале III в. показывало, что развитие шло в сторону, противоположную запланированной: реально человеческого, а потому и общественного смысла постепенно лишалась не повседневность, а официальная государственность. Именно она оказывалась все менее адекватной потребностям и чаяниям масс, и, напротив, находившее себе выражение в коллегиях неприметное бытие неприметных людей зримо становилось той сферой, в которой все реальнее и полнее сосредоточивалась жизнь народа, лишенная более глубоких и ярких форм выражения. Это проявлялось прежде всего в бурном распространении коллегий вширь и количественном их росте. За исключением, пожалуй,
346
Африки, нет ни одной области римского мира, где их существование не было бы засвидетельствовано многочисленными надписями. Уже в переписке Плиния с Траяном о них идет речь как о важной и привычной составной части имперской действительности, опасной именно своей распространенностью. «Они наполняли Рим, – пишет про середину II в. один старый их исследователь, – прокрадывались в самые маленькие городки, проникали в лагеря, откуда их более всего старались изгнать, и покрывали собой богатейшие провинции». Секрет и причины роста коллегий состояли в том, что в этом в общем еще античном мире они единственные удовлетворяли потребность в человеческой солидарности – вполне на античный лад. Официальные формы общественного самовыражения становились настолько парадными и пустыми, что обрести и выразить себя в них никто не мог, а расходы на участие в них росли и утрачивали смысл. С середины II в. массовыми становятся случаи отказа от почетных выборных должностей в городах. Закон, направленный на борьбу с этим явлением, характеризует его достаточно ярко: «Те, кто хочет обмануть совет города и, чтобы избавиться от отправления выборных должностей… перешел в число колонов в имениях, дабы подлежать меньшим тяготам, не достигают этим освобождения» (Ульпиан. Дигесты, 50, 4, 4, 2). В отличие от Римского государства полнокровное, насыщенное бытие которого отодвигалось все дальше в прошлое, социальная и духовная среда, заполнявшая коллегии простых людей, жила непосредственной сегодняшней жизнью, достаточно напряженной, несмотря на всю свою скудость. Здесь цвел культ дружбы и взаимной выручки «маленьких людей», о котором мы бегло упоминали выше. Здесь складывались новые религиозные представления, далекие от традиций греко‑римской мифологии. Множество коллегий исповедовало культ Геракла, Приапа, особенно Сильвана – богов, воплощавших в их единстве животворную силу природы, и оплодотворяющий эту природу человеческий труд. Из подобного отношения к природе развилось особое направление изобразительного искусства, охватывающее период с середины I до начала III в. Ярче всего оно представлено провинциальными мозаиками, где красота людей, цветущая сила растений и хищная энергия животных сливаются в единую картину природной жизненной мощи, свободной и в то же время дружественной человеку. Само техническое несовершенство этого искусства подчас лишь усиливает впечатление его простоты и искренности.
Полнее всего, однако, органическая связь этих сообществ с Движением жизни и истории выражалась в том, что элементы ан‑
347
тичного строя здесь не только сохранялись, но и подвергались внутреннему изменению. Возникнув из чисто античного, полисного принципа локальной конкретно‑человеческой общности, коллегии в то же время строили солидарность своих членов на упразднении основных, конститутивных противоположностей полисной жизни: граждане – неграждане, свободные – несвободные, свои – чужие. Поэтому в них яснее, чем во многих других областях, выявлялось внутреннее омертвение исходного зерна античного мира, прообраза всех его частных структур – гражданской общины, а вместе с ней и основной оппозиции всей исторической эпохи – империи и полиса.
1981 

Проблема Цицерона

Древний Рим играет ключевую роль в истории европейской, да и мировой культуры. На протяжении столетий вклад его в эту историю оценивался очень неоднозначно, то резко отрицательно, то восторженно положительно. Причины были и для одной, и для другой оценки, но, как бы ни рассматривать роль Древнего Рима в истории, бесспорными остаются три капитальных факта. Первый: начавшись как незначительное поселение на заболоченном левом берегу реки Тибр в Средней Италии, Рим на протяжении столетий переживал неимоверные трудности, много раз оказывался на волосок от гибели, горел и восставал из пепла и тем не менее неуклонно рос, расширял свои владения и к первым векам новой эры стал величайшей державой, объединившей весь тогдашний цивилизованный мир от Гибралтара до Персидского залива и от Шотландии до порогов Нила. В ходе борьбы с интенсивностью, в истории почти не встречавшейся, проявились свойства римского племени – поразительная жизненная энергия, выносливость, великая вера в свою звезду, самоотвержение, организаторский талант. Рим навсегда остался как бы эталоном этих лучших народных свойств. Второй бесспорный факт связан с тем, что слова «завоевание» и «владение» характеризуют отношение Рима с окружающими народами односторонне и неполно. Все было – истребление целых племен, разрушение огромных материальных и культурных ценностей, бесконечные насилия, прямой грабеж. Но после завоевания на покоренные страны и народы распространялось римское гражданство; они втягивались в экономическую, административную и правовую систему империи, а это избавляло их от бесконечных междоусобных распрей, приобщало к более высоким формам цивилизации и в конечном счете содействовало развитию их производительных сил. Комплекс народов и стран, который мы до сего дня обозначаем словами «Западная Европа», со всей его долгой и столь важной для всего мира историей, в исходной форме своей создан Древним Римом
349
и реально существует в пределах былой Римской державы. Наконец, третий факт: многие основополагающие духовные представления и нормы общественной жизни, традиционные ценности, социально‑психологические стереотипы, переданные Римом Европе (независимо от того, усвоил ли он их от Древней Греции или выработал самостоятельно), на протяжении более полутора тысяч лет, вплоть до XIX столетия, составляли почву и арсенал, язык и форму европейской культуры. Не только основы права и государственной организации, не только устойчивый набор сюжетов и художественных образов усвоены Европой от античности через Древний Рим, но сами первоначала ее общественного бытия – идея демократии, гражданской ответственности, разделения властей, классический принцип в искусстве, проблема соотношения внутренней жизни личности и ее внешней общественной активности – вышли из того же источника. Цицерон – один из самых крупных деятелей культуры и истории Рима, вобравший в себя и выразивший в эстетически совершенной форме его исторический опыт.
В жизни и творчестве Цицерона история Рима предстает на трагическом изломе, обнажившем ее внутренние противоречия. Рим и тот мир, который он представлял, при всем его величии, роскоши и блеске, был миром, в сущности, бедных наций, миром относительно примитивных производственных структур и сравнительно низкого уровня производительных сил. Основой производства и состояния оставалась земля и ее обработка, городское производство развивалось лишь в пределах ремесла. Масса населения жила и трудилась в рамках более или менее натурального уклада, не обеспечивала, следовательно, значительный рост внутреннего рынка и не стимулировала тем самым развитие товарного производства. Абсолютно преобладающей оставалась такая консервативная форма общественной организации, как община, а основой идеологии, морали и системы ценностей ‑ идеализация общественной неподвижности, преклонение перед нравами предков и прежде всего автаркия, то есть замкнутость каждого очага производства, каждой ячейки народной жизни в себе.
Античная городская община называлась у римлян «цивитас», по‑гречески «полис», причем это последнее название часто распространяется на все виды античных городов‑государств. И цивитас, и полис были не просто местом обитания, административным центром или архитектурно оформленным пространством. Они были тем единственным местом на земле, где гражданин чувствовал себя защищенным от враждебного мира законами и стенами,
350
чувствовал себя частью солидарного гражданского коллектива, находился под покровительством богов – мифических создателей города, его установлений и традиций. Но все живое развивается; в развитие – пусть медленное и ограниченное – был включен и консервативный организм полиса; развитие же означало создание избыточного продукта, его обмен и превращение в товар, усиление роли денег, имущественную дифференциацию и разрушение гражданской солидарности, рост торговли, импорт новых вещей, идей и форм жизни. В ходе исторического развития гражданская община оказывалась таким образом в противоречии с собственной консервативной природой, с основополагающим для нее принципом автаркии, короче– с самой собой. И чем шире раздвигал Рим границы своей державы, тем больше размывалась общинно‑патриархальная основа цивитас, а реальной альтернативы ей на том этапе исторического развития не было. Деньги, рабы и сокровища потоком шли в Рим, но не поглощались полунатуральным укладом, а лишь вращались на его поверхности, обогащая многих, но и разлагая старинные установления и обычаи, общественную мораль, и чем больше стран покорялось Риму, тем интенсивнее шел этот процесс. Ко времени Цицерона кризис стал универсальным.
Выход обозначался на том пути, по которому уже некогда пытались пойти союзы греческих городов, Александр Македонский и полководцы – его преемники: по пути создания надполисных структур, способных, сохраняя общинный уклад, включить полисы в обширные государственные образования, с единым центром управления, учитывающим интересы всех частей государства, единой системой административных норм и законов и – неизбежно ‑ единым властителем. В Риме претенденты на эту роль при жизни Цицерона сменяли один другого – Сулла, Лепид, Красе, Помпеи. Последним в этом ряду был Цезарь. Он сумел не только стать диктатором, но и приступить к созданию нового государственного строя – ограниченной старинными установлениями, но в то же время им не подвластной и опирающейся на военную силу пожизненной и легализованной диктатуры. Самостоятельные общины‑республики, полностью и подлинно управлявшие всеми своими делами, навсегда уходили в прошлое.
Кризис Римской республики впервые стал очевидным в первой половине II в. до н. э. Выйдя в 201 г. победителем из тяжелейшей в своей истории войны с Карфагеном, могучим городом‑государством Северной Африки, державшим под своим контролем все Западное Средиземноморье, Рим тут же погрузился в серию войн
351
против городов‑государств Греции, господствующих в Восточном Средиземноморье, которые завершились уничтожением в 146 г. богатейшего греческого города Коринфа и превращением Греции в римскую провинцию под именем Ахайи. Рим стал хозяином одного из главных мировых очагов древней цивилизации – всего античного Средиземноморья. Начался процесс интенсивного взаимодействия римского и греческого начал, которому предстояло в конечном счете привести к созданию единой синкретической культуры античности, а Римскую державу сделать мировым государством. Пока что было не взаимодействие, а насыщение Рима сокровищами, рабами и привозной роскошью, делавшее труд мелких и средних римских крестьян неконкурентоспособным, непрестижным и, следовательно, во многом бессмысленным, – на протяжении II в. из деревни ушли и пополнили ряды римских люмпенов 20% крестьян ‑ каждый пятый. Видя, как тает старое римское крестьянство, эта становая сила республики, поднялись на ее защиту лучшие люди из знатных и образованных. Братья Гракхи, Тиберий в 133 г. и Гай в 122 г., попытались провести ряд законов, ограничивающих хозяйственное и политическое господство богачей, но оба были убиты в сражениях на улицах Рима. Знать, объединившаяся в своеобразный блок, получивший в Риме название «оптиматов», таким образом, все больше переходила к прямому террору, все более свирепо грабила провинции – в конце века народное собрание вынуждено было принять ряд законов против вымогательства наместников; все более продажно и бездарно вела себя при столкновении с окружающими Рим народами – полностью выявив оба эти свои качества, в частности, в 111–115 гг. в ходе войны с африканским царьком Югуртой; все более нагло перекладывала тяготы непрерывных войн на плечи италиков. Все это, естественно, вызывало обостряющееся сопротивление, и начиная с рубежа I в. Рим погружается в состояние, когда почти постоянно и почти одновременно шли крупные внешние войны (самая тяжелая – против восточного царя Митридата в 89‑84 и 74–63 гг.), войны междоусобные (так называемая Союзническая война Рима против италийских городов в 91–88 гг.) и гражданские («народной партии» Гая Мария против «аристократической партии» Корнелия Суллы в 83–82 гг.), сопровождавшиеся взятием Рима то одной партией, то другой и резней на его улицах; восстания (Сертония в Испании в 80–72 гг., Спартака в Италии в 74‑71 гг.). Дальше так государство жить не могло, и после ряда попыток установления режима единоличной власти, способного покончить с войнами, развалом и распрями, Рим перешел в 40‑е
352
годы к новому государственному строю, увидеть торжество которого, весь его блеск и все его тени Цицерону суждено не было.
В этих исторических условиях и возникает некоторая всемирно‑исторического значения политическая, культурная и нравственная проблема, которую можно условно назвать «проблемой Цицерона». В общем виде она может быть сформулирована весьма просто: если одной из важнейших целей государства, социальной группы или личности является выживание и самоутверждение, то в какой мере согласуется реализация этих целей с верностью нравственным нормам, возможно ли их осуществление, говоря словами Маркса, «a la hauteur des principes» – «на уровне высоких принципов». Или еще проще: никакое развитое общество, никакой живущий в нем человек не могут жить без соблюдения нравственных норм: следование этим нормам предполагает, если надо, отказ от успеха и выгод; но никакое развитое общество и никакой живущий в нем человек не могут также не стремиться обеспечить себе успех и выгоды. «Если полагать цель жизни в успехе, – написал однажды Жан‑Жак Руссо, – то гораздо естественнее быть подлецом, чем порядочным человеком». Так ли это? Нельзя ли все‑таки объединить оба императива? Как? Цицерон одним из первых в Европе всю жизнь пытался их согласовать. Важно посмотреть, каково найденное им – или воплощенное в его судьбе и творчестве – решение. Практическое совмещение реальной политики и нравственной ответственности в сознании и в деятельности политических руководителей – а Цицерон был оратором прежде всего политическим и в определенные моменты руководителем государства – представляет собой одну из самых трудных, самых трагических задач, известных истории. «Добродетель и власть несовместны», – утверждал римский поэт; все дело в том, однако, что длительное время оставаться «несовместны» они тоже не могут.
Нравственное сознание римлян эпохи Цицерона имело особую структуру. Их прадеды еще не относились к себе как к автономным личностям, выделенным из гражданского коллектива, и потому самостоятельно ответственным за моральный смысл своего общественного поведения. Потомки римлян Цицероновой поры, пережившие крушение полисной системы ценностей, духовный °пыт позднего стоицизма, противохристианские и околохристи‑а  нские настроения, уже не сомневались в том, что нравственная ответственность носит личный характер. Цицерон и его современники находятся посредине этого пути. Они уже воспринимают Действия государства рефлектированно, как подлежащие нравственной апробации, но критерии такой нравственной апробации носят еще внеличный характер, принадлежат еще той же государственной сфере. В основе таких нравственных критериев лежала верность государства своему внутреннему принципу, своей идеальной норме, то есть прежде всего заветам предков и законам – как созданным людьми, так и данным Риму его богами.
В III в. до н. э. знаменитый полководец этой эпохи Клавдий Марцелл вел войны потому, что это было нужно сначала для расширения владений Рима и укрепления его могущества, потом для спасения римской общины от Ганнибала; обосновывать свои действия чем‑либо, кроме практической целесообразности и выгоды государству, ему не приходило в голову. Цицерон развил целую теорию войн, которые лишь в той мере соответствуют величию Рима и подлинно полезны ему, в какой оправданы с точки зрения права и потому справедливы. «Не может быть справедливой никакая война, – утверждал он, – если она ведется не ради возмездия или отражения врагов». Величие Рима и его бесчисленные победы были в глазах Цицерона следствием таланта его руководителей и самоотвержения его народа, но могли принести свои плоды лишь «благодаря благочестию и вере, благодаря той никому больше не свойственной мудрости, что позволила нам понять: всем руководит и всем управляет воля богов; вот этим‑то мы и превзошли остальные племена и народы».
Поэтому как никто, кажется, до него и мало кто после него подчеркивал Цицерон нравственные аспекты общественно‑политической деятельности, ее обязательное соответствие законам государства и законам божественным.
Обосновывая необходимость предоставления чрезвычайных полномочий Помпею, он говорит об особой божественной благодати, которая должна отличать каждого государственного руководителя, достойного этого имени. О нравственной природе власти говорится в обращенных к Цезарю речах 40‑х годов «В защиту Л и‑гария» и «В защиту царя Дейотара». Сочетание верности римской традиции, чувства ответственности перед народом и нравственного достоинства – обязательные черты того верховного правителя Рима, образ которого намечен в диалоге «О государстве» и который на последующие полтора столетия сохранит значение идеала и нормы для первых принцепсов от Августа до Тита. Цицерон бесконечно говорил о торжестве закона и законности, о бесстрастии, неподкупности и непреложности этой главной силы подлинной и свободной республики. Он посвятил специальное сочинение, трактат «Об обязанностях», характеристике высших моральных
354
ценностей римского общества и обратился с этим сочинением к сыну, дабы утвердить и следующие поколения на пути добродетели. Даже римские социальные микромножества представляются Цицерону допустимыми и оправданными лишь в том случае, если в основе личных связей лежат служение государству и гражданская доблесть, – об этом идет речь в позднем диалоге «Лелий, или О дружбе». Цицерон ‑ теоретик и защитник нравственной природы государства и государственной деятельности, наверное, самый красноречивый моралист из римских политиков.
И в то же время никто, кажется, из моралистов среди римских политиков до него и мало кто после него не нарушал столь часто принципы морали, которые проповедовал, из честолюбия, ради утверждения своей политической деятельности, цель которой – победа и успех и которая даже по самым высоким соображениям отступаться от этой цели не может. Но между аморальным поведением «во имя высших целей» и аморальным поведением во имя собственных интересов граница очень зыбкая. Цицерон всю жизнь отстаивал принцип согласия сословий, ибо только в единении всех сил государства полагал возможность сохранить республику с ее традициями и ценностями, но во имя осуществления этой программы шел на политические интриги, на сомнительные, а то и просто противозаконные сделки, которые не оставляли и следа от морального содержания самой программы; так было, когда он произносил речи в защиту Фонтея или Гая Рабирия, так выглядит многое в «Филиппиках». Цицерон добровольно или вынужденно брался защищать людей, которых ранее сам же разоблачал как насильников, грабителей, подлых интриганов, как в середине 50‑х годов, когда после возвращения из изгнания он выступал адвокатом им же некогда заклейменных Габиния и Ватиния. Красноречивый защитник неподкупности судов и судебных ораторов, он систематически нарушал, находя для этого разнообразные и хитроумные способы, старинный Цинциев закон, запрещавший судебным ораторам получать денежные вознаграждения от подзащитных. Так было, например, в процессе Корнелия Суллы.
Какой же из двух Цицеронов подлинный – защитник высоких Духовных норм государственной жизни или хитрый и трусливый интриган? Французские революционеры эпохи Конвента и якобинской диктатуры, русские декабристы видели в Цицероне воплощение исторического и нравственного величия Римской республики. «И в Цицероне мной не консул – сам он чтим / За то, что им спасен от Катилины Рим», – писал Рылеев. В ту же эпоху, однако, нравственный пафос речей и трактатов Цицерона уже
355
начинал восприниматься как далекая от жизни или лицемерная декламация, скрывающая в лучшем случае политическую наивность, а в худшем ‑ обыкновенное корыстолюбие. Подобный взгляд получил подтверждение и развитие в академической историографии Древнего Рима (прежде всего немецкой) и сохранял свою силу вплоть до середины нашего столетия. Перелом произошел в 1930–1950‑е годы, когда сначала в коллективной статье многотомной международно авторитетной «Реальной энциклопедии классической древности», а потом в трудах ряда крупных ученых (прежде всего покойного Карла Бюхнера) акценты оказались переставленными, и на первый план снова вышли высокие духовные и нравственные достоинства самого Цицерона и дела, которое он делал, – его противостояние темным погромным силам общества, создание европейской либеральной традиции, неприязненно‑настороженное отношение к единоличной власти.
Есть одно в высшей степени существенное обстоятельство, осложняющее положение: Цицерон отнюдь не только провозглашал моральные заповеди в речах и трактатах и нарушал их в практическом поведении – он неоднократно доказывал также на деле, что готов в соответствии с ними действовать. В 80 г. до н. э. Римом недолго и единовластно правил диктатор Корнелий Сулла. Его приближенные и в первую очередь всемогущий вольноотпущенник Хрисогон под разными предлогами грабили граждан, убивали каждого, кто стоял на их пути, и никто не решался оказать им сопротивление. Очередной жертвой Хрисогона оказался некий Росций из городка Америи. Все попытки пострадавшего добиться справедливости были тщетны. Ни один из адвокатов Рима не брался за это дело, и только начинавший двадцатишестилетний Цицерон согласился защитить Росция, разоблачил козни всесильного временщика и добился восстановления справедливости. Процесс не принес Цицерону никаких материальных выгод; мало того – после суда он вынужден был бежать из Рима. Ситуация повторилась в 63 г., когда на долю Цицерона‑консула выпала обязанность пресечь опасные замыслы заговорщиков – Катилины и его сообщников. Необходимость такого шага была ясна всем, но брать на себя ответственность за казнь римских граждан не решался никто. Цицерон решился. Это опять‑таки не принесло ему ничего, кроме преследований, опасностей, нареканий и… славы в потомстве. А ведь то были поступки в его жизни отнюдь не единичные.
Объяснение этим противоречиям можно искать– и обычно ищут – в сфере морали либо в сфере истории. Самым уязвимым оказывается чисто моральный подход. Он состоит в том, что, коль
356
скоро личное и политическое поведение Цицерона сплошь да рядом противоречит нравственным суждениям самого оратора, оно, это поведение, заслуживает безоговорочного осуждения. Никакой внутренней связи с содержанием творчества Цицерона оно не имеет и, наоборот, является изменой проповедуемым там принципам. Многие из западных отцов церкви ‑ Иероним, Лактанций, Августин – читали Цицерона постоянно, но никогда не могли простить ему его переменчивость и способность применяться к обстоятельствам. «Мои упреки обращены к твоей жизни, не к твоему духу или красноречию», – писал Петрарка в созданном почти через полторы тысячи лет после смерти оратора риторическом письме, ему адресованном. На трагедию религиозных войн во Франции XVI в. поэт Агриппа д'Обинье откликнулся стихами. «Катоном лучше умереть, чем жить, как Цицерон», – призывал он в одной из поэм. Создателю современной историографии Древнего Рима Теодору Моммзену (1817–1903) Цицерон был неприятен во всех своих проявлениях, но наиболее язвительные замечания историк отпускает все‑таки не в связи с его философией или государственными речами, а в связи с его политическим и личным поведением, называя его «слабохарактерным», «боязливым», «политическим флюгером». Подобные упреки не содержат ответа на коренной вопрос – как совмещались столь низменные черты в облике Цицерона с другими, прямо противоположными, – и потому идут мимо проблемы, анахронистичны. В сознании Нового времени высшим критерием нравственного поведения является внутреннее согласие с самим собой, его соответствие самостоятельно добытым личным убеждениям, свобода выбора и ответственность за этот выбор, ответственность за измену этим убеждениям ради внешней необходимости. Критерии эти в эпоху Цицерона даже еще не начинали складываться; классической античности они неведомы. Римлянин I в. до н. э. знал обязательства перед государством, перед родом, группой, перед семьей, ее положением и достоянием, и в той мере, в какой поведение его отвечало их интересам, оно заслуживало одобрения. С точки зрения таких норм общественного и государственного интереса поведение Цицерона могло быть предосудительным из‑за его непоследовательности, нерешительности, тщеславия, но о морали в собственном, позднейшем смысле слова, о совести говорить не приходилось. В число ценностей, завещанных Европе античной культурой в целом и Цицероном в частности, совесть не входила. «Проблема Цицерона» к ней отношения не имеет, на этом пути она не находит себе решения.
357
Государственный интерес не был для римлянина абстрактной, всеобщей, чисто правовой категорией, а был, напротив того, всегда опосредован интересами той ограниченной, конкретной, на личных отношениях основанной и в этом смысле неотчужденной группы, к которой принадлежал каждый, – фамилии, «партии», дружеского кружка, коллегии, местной общины. В трактате «О законах» Цицерон писал, что у римлянина две родины – великая, требующая служения и жертв, воплощенная в римском государстве, и малая – любимая горячо и непосредственно, составляющая плоть и суть повседневной жизни – местная община. Десятью годами позже в трактате «Об обязанностях» он рассказал о связях, объединяющих людей каждой «малой родины»: «Связь между людьми, принадлежащими к одной и той же гражданской общине, особенно крепка, поскольку сограждан объединяет многое: форум, святилища, портики, улицы, законы, права и обязанности, совместно принимаемые решения, участия в выборах, а сверх всего этого еще и привычки, дружеские и родственные связи, дела, предпринимаемые сообща, и выгоды, из них проистекающие». Государственная сфера, поскольку она не была полностью отчуждена от повседневного существования граждан, от их непосредственных интересов, реализовалась в прямых, внятных каждому, очевидно мотивированных формах. Нельзя, например, представить себе в республиканском Риме государственную полицию, разгоняющую сходку граждан, или народное собрание, принимающее за спиной народа антинародные решения. Но в силу той же неотделимости государственной сферы от личных интересов и отношений всякое политическое или даже гражданско‑правовое действие могло быть успешным, только если оно лично кого‑то устраивало, приносило выгоду семье, клану или группе, и любая успешная карьера, а подчас и судебный приговор зависели от нее же.
Противоречие между частным интересом, государственным делом и его моральной санкцией в Риме вообще и в жизни Цицерона в частности во многом объясняется этой двойной соотнесенностью и двойной ответственностью каждого гражданина. То, что нам представляется аморальным своекорыстием и изменой принципам, на самом деле было всего лишь верностью «второй морали», которая, естественно, не могла быть универсальной: то, что устраивало одних, вызывало критику других. Возвращением из изгнания Цицерон был больше всего обязан Помпею. Это создавало между ними определенные отношения, которые в Риме назывались «дружбой» и порождали обязательства, столь же непре‑
358
ложные, сколь обязательства перед законом. Отсюда упоминавшиеся уже речи в защиту Габиния или Ватиния, произнесенные по настоянию Помпея. Того же происхождения многие другие речи и поступки Цицерона. В классическую пору римского государства обе системы обязательств как‑то уживались одна с другой (хотя всегда порождали конфликты, недоразумения, взаимные обвинения). В кризисные, предсмертные годы Республики конфликт между ними существенно обострился. Так называемый аморализм Цицерона рос из общественных условий, из органической, естественной двойственности римских нравственных норм и ценностей, и характеризовал скорее их, чем его*
Так на чем же все‑таки основано значение Цицерона для многовековой европейской культуры, для наших дней? Исчерпывается ли его роль сменой «положительного» и «отрицательного» его образов? И если оба они имеют объективное основание в истории, то откуда же взяться еще одному, третьему– тому, что заключает в себе свою особую разгадку «проблемы Цицерона»? И есть ли вообще разгадка?
Центральная проблема античной культуры, античной истории и всей жизни Древних Греции и Рима – соотношение идеальной нормы гражданского общежития с реальной общественной практикой. «Я знаю, какое государство основали наши предки, – говорил в римском сенате один из весьма влиятельных его членов, – и в каком государстве живем мы. Древностью должно восхищаться, но сообразовываться приходится с нынешними условиями». Сенатор выразил жизненную коллизию, с которой повседневно сталкивался каждый римлянин. Суть античного миропорядка, однако, состояла в том, что в его пределах «древность» и «нынешние условия» не только друг другу противостояли, но и друг друга опосредовали, дополняли, друг в друге жили. Основу этой диалектики составлял, как отмечалось, общинный уклад, который с неизбежностью предполагал, с одной стороны, сохранение старинных институтов и ценностей общины и их идеализацию, а с другой – постоянное их разрушение поступательным развитием жизни. По мере углубления кризиса общины противоречие между обоими полюсами обострялось, соединение политической, хозяйственной и любой иной практики с «древностью, которой должно восхищаться», становилось все иллюзорнее, люди вели себя все менее последовательно, все более лицемерно, и Цицерон, пока он старался жить «как люди», мало чем от них отличался. Скорбел в письмах об унизительной непоследовательности своего поведения – и снова возвращался к конформизму, хитрости и интригам. Но в годы, на кото‑
359
рые приходились его деятельность и его творчество, община Рима продолжала существовать – и в своих политических формах, и в своей идеологии. Кризис ‑ это тоже форма жизни. И пока общинный уклад был жив, он регенерировал заложенные в нем ценности и нормы, возвращал их в реальность, сплетал с противоречившей им практикой, создавая тот тип истории и культуры, который мы вслед за Гегелем называем классическим. Если употреблять это последнее слово не как оценку, а как термин, то оно и означает тип истории, культуры, искусства, при котором противостоящие полюса общественных противоречий остаются в состоянии неустойчивого, динамичного, но длящегося равновесия, а идеал и жизнь неслиянны, но и нераздельны. Зайдите в музей, взгляните на статуи атлетов, изваянные Поликлетом, перечитайте «Энеиду» Вергилия или в «Истории» Фукидида речь Перикла над павшими афинскими воинами, и вы удостоверитесь в классическом характере античной культуры.
В Риме этот тип исторического развития имел реальные жизненные основания, еще сохранившиеся в эпоху Цицерона. Ограничимся в доказательство одним примером.
Идеальной нормой римского общежития была непритязательность быта, суровая и честная бедность, уравнивавшая членов общины. В государстве, накопившем несметные сокровища, где богачи владели тысячами гектаров, по сути дела, краденой земли и устраивали пиры, на которые свозились диковинные яства со всей земли, эта норма была явной бессмыслицей, а попытки миллионера Цицерона эту норму прославить и утвердить – смесью наивности и лицемерия. Но с того момента, как богатства со всего Средиземноморья обрушились на Рим, сенат упорно принимал законы против роскоши – в 215, 182, 161, 143, 131,115, 55 гг. и еще несколько раз впоследствии. Их повторяемость показывает, что они не исполнялись, но ведь что‑то заставляло их систематически принимать. Моралисты, историки, школьные учителя пели хвалу героям древней Республики за их бедность, их хижины, их деревянную посуду, земельные наделы в 7 югеров (1,7 га). Это выглядело не более чем олеографией. Но, как ныне подсчитано, при выводе колоний размер предоставляемых участков был ориентирован примерно на те же 7 югеров, а огромные имения, если земля в них не обрабатывалась, могли быть по закону конфискованы ‑ закон этот не применялся, но его упорно не отменяли. Сенека в I в. н. э. прославлял честную бедность и восхвалял за нее Сципиона, который, удалившись в добровольное изгнание, мылся в темной крохотной баньке, им собственноручно сложенной из
360
камней, – звучало это как назидательная выдумка, но ведь Сенека эту баньку видел своими глазами. Противоестественное богатство Верреса фигурирует в обвинительных речах Цицерона как одна из презумпций обвинения, но речи были рассчитаны на очень широкую аудиторию– по‑видимому, и в ее глазах такое богатство, независимо от его происхождения, могло быть предосудительно.
Что же заставляло сенат систематически принимать законы, которые явно противоречили практике жизни и чаще всего не выполнялись? Что заставляло Помпея, когда он в декабре 62 г. после своей азиатской кампании высадился в Италии с огромной, лично ему преданной армией, отказаться от захвата власти – чего все от него ожидали – и распустить солдат по домам? Из чего исходил «политический флюгер» Цицерон, вступая в борьбу с Хрисогоном, казня сообщников Каталины, выступая ‑ хотя это стоило ему жизни – против монархических замашек юного Окта‑виана? Откуда шли стимулы такого поведения, если реальная, эмпирическая жизнь их вроде бы отнюдь не порождала? Римляне не знали, что такое совесть в ее позднейшем, христианском или современном смысле слова, но они знали другую форму нравственной ответственности – перед тем идеализированным образом своего государства, тем героическим мифом сурового простого Рима, живущего по законам и заветам предков, потребность в котором была заложена в идеологической структуре гражданской общины, в культуре греков и римлян, а следовательно, в самой природе классической античности. События и эмпирия жизни –далеко не единственное, что есть в истории. Такой же органической ее частью является отражение всех этих действительных битв в сознании времени, – отражение, которое, в свою очередь, воздействует на ход и исход действительных битв.
Где и чем живет возвышенный миф каждого общества, его идеализированное представление о самом себе, о своих ценностях, об обязательной верности им? Трудно ответить на этот вопрос четко и однозначно. Где и чем в феодальном обществе, грубом, жестоком и ленивом, жили рыцарская честь и рыцарская любовь – понятия, которые до сего дня играют для нас едва ли не важнейшую роль в наследии Средних веков? Научный критический анализ исторических процессов дает нам бесконечно много; он раскрывает их подлинную структуру – хозяйственную, социальную, по‑л  итическую, идеологическую, раскрывает их движущие противоречия. Но что‑то очень важное остается за его пределами. и  бщественный миф и общественный идеал формируются и отра‑
361
жаются в самосознании ‑ в искусстве каждого времени, и прежде всего в слове; в преданиях и легендах, которые время по себе оставляет; в том образе, основанном на исторической практике и не исчерпывающемся ею, в котором видят его последующие поколения. Такое знание былых исторических эпох не хуже и не лучше научно‑дискурсивного, критико‑аналитического их познания ‑оно другое, и лишь в совокупности их обоих восстанавливается перед нами прошлое во всей его полноте. В этом мире слова и памяти противоречие нормы и эмпирии в его повседневной конкретности перестает существовать, растворяясь, как говорили в старину, в «послании», которое время оставляет потомству.
Цицерон постоянно был связан с историей событий и эмпирии и обречен ее противоречиям, в том числе противоречию нормы и практики. Но чем дальше, тем больше погружался он в ту тональность существования, где человек реализует себя в первую очередь в размышлении и слове, где он ориентируется на образ времени, на его итоги и ценности, передаваемые в эстафете культуры, и тем самым как бы переходил в регистр существования, где эти противоречия упразднялись. В 45 г., за два года до смерти, он написал обо всем этом диалог «Гортензий» – о преимуществе философии перед политическим красноречием. В те же годы, когда он удалился от дел, жил на своих виллах и думал больше об истории, о философии и искусстве, чем о практической политике, возникли другие его поздние произведения, где эта мысль не формулируется, а как бы растворена в ткани повествования, – в первую очередь диалоги «Катон Старший, или О старости» и «Лелий, или О дружбе». В обоих действие отнесено к середине II в. ‑ к эпохе, современников которой Цицерон еще застал и которая среди ужасов и конвульсий гражданских войн казалась царством традиционных римских добродетелей. В обоих выведены известные государственные деятели той эпохи – Сципион Эмилиан, Катон Цензорий, Лелий Младший. То были вполне реальные люди, знакомые знакомых Цицерона, и в то же время великие тени, уже наполовину растворившиеся в традиции римской славы. В Като‑не сплавлены воедино образ уединенного мудреца греческого облика, каким он, скорее всего, никогда не был, и образ государственного деятеля, каким он действительно был. Точно так же, как соединение документальной исторической реальности и внутренней, соотнесенной с идеалом и нормой, логики развития, строится образ Сципиона в диалоге «О дружбе».
То был итог целой жизни. На всем ее протяжении для творчества Цицерона была характерна тенденция рассматривать реаль‑
362
ную действительность на фоне действительности возвышенной и нормативной. Рядом с реальным Римом деловых писем стоял Рим диалога «О государстве»; рядом с практическим судебным красноречием – красноречие нормативное, разбираемое в трактате «Оратор»; рядом с естественной народной речью – художественная речь, которой посвящен «Брут»; рядом с довольно циничным описанием собственного общественно‑политического поведения – героизированная самооценка в письме Луцию Лукцею от мая 56 г.; рядом с современниками, обрисованными во многих письмах со всем реализмом, – их интеллектуализированные и монументали‑зированные образы, как, например, Лукулла в диалоге, носящем его имя. Цицерон долго верил в спасительную возможность лавировать между обоими этими рядами. Кончил он убеждением в том, что противоречие между ними снимается не в сфере практики как таковой и не в сфере идеала как такового, а в особом регистре исторической жизни, их объединяющем, но лежащем как бы вне их – в общественно‑историческом мифе и в сфере эстетически «доведенной» действительности, этот миф отражающей.
Решение это было не слишком надежным и уж очень неуниверсальным. Практика, противоречия и политическая борьба оставались неотъемлемой частью жизни, уйти от них было невозможно. В ходе гражданской войны между Цезарем и Помпеем и в первые годы после Цицерон нет‑нет да и делал им нехотя уступки, а после убийства Цезаря не выдержал, очертя голову бросился в огонь начинавшейся новой гражданской войны и там сгорел.
И тем не менее если мы две тысячи лет его помним, если мы читаем о нем толстые книги, то не потому ведь, что он хорошо управлял Сицилией, был во время гражданской войны в лагере Помпея или не справился с Антонием. И не потому, что он произносил речи и писал трактаты, а в жизни подчас вел себя не так, как в них было написано или сказано. Всё это делали десятки, если не сотни людей, чьи имена навсегда канули в Лету. Помним же мы его потому, что, человек античной культуры, он одним из первых осознал и выразил урок, ею оставленный. Урок состоял в том, что поведение людей в истории определяется в не меньшей мере, чем их потребностями, их общественными идеалами, их представлениями не только о том, что есть, но и о том, что должно быть, заложенными в структуре общества и времени, отличными от его повседневной практики, но особым образом включенными в ткань исторического процесса. Образ республики римлян, ее величественный миф, встающий из речей Цицерона, из его диалогов, писем и стихов, веками вдохновлял борцов за свободу и торжество
363
права. В душе человека, который не вгляделся в этот образ и не пережил его, остается важный пробел. Чтобы его восполнить, надо читать Ливия, читать Вергилия, но прежде всего Цицерона. «Сторонники "реальных взглядов", – писал проницательный современный историк, – всегда стремятся разрушить метафоры истории. Дело это верное и нетрудное, но является ли подлинной реальностью то, что остается в итоге?»
1990 

Цицерон и искусство красноречия в Риме

Древние греки и римляне воспринимали мир эстетически. Эстетическим было их представление о Вселенной как о едином гармоническом целом, подчиненном определенному ритму. Эстетическим смыслом обладал для них их город‑государство – воплощение порядка, подчинявшего себе хаос первозданной природы и хаос первозданного варварства. Эстетический критерий неизменно присутствовал в восприятии и оценке вещи, как и любого другого создания рук человеческих, и слово, обращенное к собранию граждан, обретало подлинную убедительность и силу, лишь воплотившись в эстетически совершенную форму.
Цицерон был государственным деятелем и одним из руководителей Римской республики, политиком, втянутым в интриги в курии и на форуме, правоведом, теоретиком красноречия, а главное – его практиком, бесконечно выступавшим в сенате, на народных сходках и в судах, знатоком философии, автором стихотворных произведений, переводчиком, эпистолографом. Во всех этих многообразных видах деятельности он оставался с головы до пят человеком античного склада и античной культуры, и, соответственно, все им написанное и сделанное обнаруживает связь с тем эстетическим целым, каким были для древних мир и государство, вещь и слово. Поэтому сочинения Цицерона, хотя в большинстве случаев они не посвящены проблемам эстетики, в особой форме отражают проблематику эстетического сознания, а его творчество – важная веха в истории эстетики.
В жизни и сочинениях Цицерона, однако, античное эстетическое миросозерцание предстает в особом историческом состоянии – пароксизмальном, остром и деформированном, обусловленном катаклизмами одной из самых драматичных, самых переломных эпох истории Древнего мира, на которую приходится деятельность великого оратора. «Я поздно встал, и на дороге / Застигнут ночью Рима был…»1  В мысли и особенно в судьбе Цицерона античное миросозерцание начинает перерастать самое себя; в уверенном
365
спокойствии и величавом достоинстве уже различимы нервная рефлексия и слабость; гармонически целостный образ мира и общества, которым так долго жило античное культурное сознание, еще представляется единственно естественным, еще сохраняет всю свою живую привлекательность, сохраняет значение нормы, но нормы, уже все более отделяющейся от действительности и отступающей в дали идеала.
Эстетическое мировоззрение Цицерона основано целиком на опыте ораторского искусства и представляет собой результат теоретического его осмысления. Ораторское искусство было для него искусством искусств, высшей и универсальной ценностью – залогом нормального функционирования государства и выражением творческого потенциала личности. «Когда, вглядываясь в историю, восстанавливаю перед умственным взором времена давно минувшие, вижу, как мудрость, а еще более красноречие основывают города, гасят войны, заключают длительные союзы и завязывают священную дружбу между народами»2  . «Спутница мира, подруга просвещенного досуга, питомица, взращенная совершенным государственным устройством, – вот что такое ораторская речь»3  . Первое из этих суждений принадлежит двадцатилетнему юноше, второе – шестидесятилетнему консулярию; между ними вся жизнь, на протяжении которой Цицерон ни разу не усомнился в высказанных здесь оценках.
Он родился 3 января 106 г.* в маленьком городке Арпине неподалеку от Рима в семье обеспеченной, старинной и порядочной, но ничем не примечательной, из которой ни один человек не занимал никогда государственных должностей – магистратур. Цицерон первый в роде вступил на этот путь и прошел его до конца. Около 90 г. он перебрался на постоянное жительство в Рим, вскоре начал посещать Форум, присутствовать при судебных разбирательствах и политических спорах, прислушиваться к речам знаменитых ораторов, а с 80 г. стал выступать в судах и сам. Речи его имели шумный успех, и в 76 г. Цицерон избирается на первую магистратскую должность – квестора, которую отправляет в провинции Сицилия. Здесь он сумел завязать со многими сицилийцами добрые личные отношения, впоследствии не раз сослужившие ему хорошую службу. Летом 74 г. он возвращается в столицу и облекается в белоснежную тогу с широкой красной каймой – знак сенаторского достоинства: квесторий, то есть человек, прошедший первую магистратуру, становился по закону членом сената. До сих пор он выступал лишь как
* Все даты, кроме специально оговоренных, ‑ до н. э. – Прим. автора. 
366
судебный оратор, теперь перед ним открывалось также поприще государственного, политического красноречия. Прохождение сенатских магистратур в эту эпоху было уже упорядочено; существовали более или менее определенный возраст для соискания каждой из них, определенная их последовательность, определенные интервалы между ними. Не отставая и не забегая вперед, не зная поражений на выборах, Цицерон прошел их все: в 69 г. он эдил, в 66 г. – претор, в 63 г. – высший магистрат Римской республики – консул.
Такая магистратская карьера обычно представляется для сенатора нормальной; при рассмотрении ее в конкретных условиях биографии Цицерона она обнаруживает, напротив того, особенности исключительные. Первая из таких особенностей связана с происхождением нашего героя, вторая – с его авторитетом как государственного деятеля. Цицерон не происходил из аристократической элиты, веками властвовавшей в государстве, т. е. был «новым человеком», и об этом ему не давали забыть всю жизнь – карьера на основе происхождения была для него закрыта4  . Не пошел он и по другому пути, которым «новым людям» чаще всего удавалось проникать в правящую элиту, – по пути военного командования, стяжания славы полководца, доставлявшего в Рим огромную добычу и потому боготворимого армией и народом. Оставался еще один проторенный путь – как бы прилепиться к одному из высших аристократов и руководителей государства, стать его другом и помощником, его тенью, на его плечах подняться на вершины власти подобно Катону Старшему при Валерии Флакке, Лелию при Сципионе, Випсану Агриппе при Октавиане Августе. Цицерон отказался от этого. Он сделал ставку на свой талант оратора, на постоянное самоусовершенствование в этом искусстве – и победил. Признание публичного красноречия формой практического участия в жизни государства, средством воздействия на граждан и путем к успеху – исток эстетики Цицерона.
В этом истоке изначально смешивались разные струи, и их различия, их слияния, пропорции, в которых они входили в смесь, обусловили многое, а вернее, все главное в жизни и творчестве Цицерона, в его судьбе и в его эстетике. Структура римского общества порождала двойственную систему нравственных ценностей и ответственностей, двойственность критериев поведения. Выживание народа обеспечивалось городом‑государством и его законами; соответственно, не было долга более универсального и  обязательного, внятного каждому, не было ответственности более высокой и нравственности более чистой, чем выполнение 1о  лга перед государством, – ответственности, нравственности и
367
долга, воплощенных в знаменитой римской virtus, «гражданской доблести». Подчиняясь ей, консул Брут некогда казнил собственных сыновей, замешанных в заговоре против республики, и, подчиняясь ей, в годину военных бедствий граждане отказывались от части своего имущества в пользу государства. Подвиги во имя Города славили в песнях, которые распевались на пирах, которым учили детей, и успех оратора предполагал верность интересам государства, его нравственным заповедям, предпочтение его интересов личным. Но в то же время превращение государства в полностью надличную силу, а нравственного долга перед ним, соответственно, – в свирепую тиранию добродетели, saeva virtus, всегда претило римлянам, ибо разрушало на личных связях и обязательствах, на непосредственной выгоде каждого основанный строй существования, который в не меньшей мере составлял ткань, плоть их жизни. Рядом с virtus, гражданской доблестью, в этической системе римлян всегда жила pietas – уважение к неотчужденным личным связям и обязательствам, к непреложной естественности бытия, понимание права каждого на выгоду и успех и готовность содействовать их достижению на основе преданности, но не только обществу в целом, в его всегда несколько абстрактном величии, а прежде всего конкретному человеку – патрону, родичу, другу5  . Так, с военно‑политической и государственно‑правовой точки зрения дело Октавиана Августа, создателя империи, в борьбе против республиканцев вовсе не было чистым и бесспорным, но он представил свою кампанию как выполнение долга сыновней pietas – месть убийцам отца, и это во многом обеспечило ему поддержку общественного мнения. Оратор не мог добиться успеха, если бы вздумал действовать на основе одной лишь virtus, он жил в людской толпе, в гуще интересов, и считаться с ними был также его долг ‑ другого ранга, как бы другой фактуры, но столь же непреложный. Беда была в том, что неотчужденность, забота о личных интересах патрона или родича, а в конечном счете и о собственных при этом неприметно превращалась в кумовство и махинации, в обыкновенное стяжательство, не оставляя ничего от высокого нравственного долга перед общиной.
Римляне старой складки, особенно аристократы, поразительно непринужденно ориентировались в этой противоречивой системе, интуитивно находя пути примирения требований, явно друг друга исключавших, хотя практически равно обязательных. «Стремиться к обогащению считается недостойным сенатора», – гласила общепризнанная заповедь, и во исполнение ее сенат периодически принимал законы против роскоши; но имущественный ценз
368
сенатора составлял миллион сестерциев, и человек не мог не «стремиться к обогащению», если хотел сохраниться как член этого высшего и почетного сословия. Образцовый римлянин, воспетый поэтами и моралистами, Катон Старший был проповедником старинной римской морали, практически насаждавшим ее во время своей цензуры, но при этом занимался ростовщичеством, которое категорически осуждалось той же старинной римской моралью. Его правнук Катон Младший, современник Цицерона и прославленный моралист последних лет Республики, целиком подчинивший свою жизнь интересам государства, как он их понимал, развелся с женой, уступив ее старому богачу, а когда тот умер, завещав все бывшей жене Катона, последний женился на ней снова. Таких примеров сотни. Это – этос народа. «Все мы хо‑
им иметь больше», – признавался в одной из речей тот же Катон
тарший6  . Полюса противоречия разошлись и были осознаны именно как полюса. Нравственное содержание оказывалось заложенным в Цицероновой эстетике красноречия, как во всякой значительной эстетической системе, но представленным в ней с самого начала не в виде данности, а в виде противоречия, предмета
азмышлений и поисков. В той же Цицероновой эстетике красноречия, однако, с самых
ервых ее шагов ‑ опять‑таки как во всякой значительной эстетической системе – нравственная проблема была неотделима от проблемы художественной формы; как выражались греческие филосо‑
ы, доброе и прекрасное – одно. Связь обоих в описанной выше ситуации реализовалась в том, что подлинной, практически существующей стихией ораторской деятельности было, по распространенному в Риме определению, «искусное красноречие, которое зовется риторикой» (artificiosa eloquentia quam rhetoricam vocant7  ), риторическая же форма красноречия оказывалась столь же двойственной, как и нравственное содержание, что она была призвана облекать: эта красивая форма могла придавать убедительность, увлекательность и яркость излагаемой истине, но могла за счет увлекательности и яркости придавать убедительность также и неистине. Слово artificiosa объединяло в себе в латинском языке значения «художественный, исполненный искусства», «искусный» (в смысле «ловкий») и «искусственный» (в смысле «нарочитый», «неискренний»). Выбрав красноречие как залог успеха, Цицерон оказывался во власти неразрешимых противоречий, заданных временем и  пронизывающих всю его деятельность политика и оратора.
Он всегда в самых разных своих сочинениях уделял огромное внимание пластике, жестам, голосу оратора и постоянным упраж‑
369
нениям в этой области8  ; составлял для сына каталог «общих мест» ‑ заранее заготовленных и опробованных в деле словесных блоков, из которых можно было смонтировать любую речь9  ; широко использовал распространенные в его время в Риме дидактические сочинения по риторическим фигурам10  ; разрабатывал классификацию речей в зависимости от характера судебных процессов и дел, в них рассматриваемых". «Искусное красноречие, которое зовется риторикой» опиралось помимо природных профессиональных данных – памяти, темперамента, находчивости, сильного и красивого голоса и т. д. – на владение конкретным набором приемов и правил: «От них оратор, может быть, красоты и не наживет, зато получит возможность использовать готовые доводы для каждой разновидности дел, как использует по обстоятельствам боя свои дроты пехотинец»12  .
Красноречие, основанное на владении формальными приемами, обладало одной особенностью: ему можно было обучить. Цицерон много сделал для обучения элоквенции, соединял его с обучением общей гуманитарной культуре, и имя его с основанием занимает место в учебниках по истории педагогики. В Риме, однако, обучение красноречию очень многими воспринималось как нечто противоестественное и кощунственное; оно долго не одобрялось официально, а иногда и подпадало под правительственное запрещение. У сторонников подобного взгляда в конкретных условиях Рима I в. была своя правота. В старину защитником на суде выступал отец той семьи, к которой принадлежал обвиняемый, оратором на сходке или в сенате – политик, отстаивавший свой план действий; оба доказывали соответствие своих настояний прямому смыслу законов. В обоих случаях предполагалось также, что оратор высказывает свои убеждения, а оценивается его речь на основе гражданских достоинств и авторитета говорящего. Для речи неискренней и в то же время убедительной в тех условиях оратору просто не хватило бы искусства. Речь же человека, прошедшего соответствующую школу, хорошо тренированного, речь как совокупность «готовых доводов», точно и привычно рассчитанных на определенную реакцию аудитории, могла, конечно, придать за счет искусства дополнительную убедительность аргументам вполне искренним, но, учитывая взаимоопосредованность в Риме общего и личного, нравственного и выгодного, чаще становилась средством очаровать и взволновать слушателей, истолковать закон не по прямому смыслу, а в собственных интересах, убедить суд или сенат принять решение, которое принесло бы оратору и его клиентам успех, отнюдь не обязательно покоящийся на
370
объективных нравственных и правовых основаниях. Подобная эволюция красноречия охарактеризована в юношеском сочинении Цицерона «О нахождении материала» в общих чертах, но достаточно подробно13  . Нет причин сомневаться, что в основу характеристики красноречия, данной в этом сочинении, положены впечатления от судебной и политической жизни, окружавшей автора. О том же противоречии, заложенном в искусстве и деятельности оратора, говорится и в «Бруте»14  . В середине 80‑х годов, когда формировались взгляды Цицерона на сущность красноречия, он берется за перевод диалога Платона «Протагор». Герой диалога, знаменитый греческий софист V в., учил, что истина всегда многолика, что каждый ее облик ничем не хуже другого и выбор того или иного из них в каждой данной ситуации зависит лишь от обстоятельств и словесного обоснования. Протагору приписывались слова о том, что он берется преподать любому своему ученику искусство «силой слов превращать худое дело в доблестное»15  – как, по‑видимому, и обратно: доблестное в худое. В Риме такой подход к делу, при котором раскрывались разные его стороны и акцент мог быть перенесен на любую из них, назывался рассмотрением in utramque partem, «в обе стороны», и Цицерон как в произведениях среднего периода творчества, так и в поздних считал ценной и важной чертой любого хорошо подготовленного оратора умение «обсуждать всякий вопрос с противоположных точек зрения и из каждого обстоятельства извлекать доводы наиболее правдоподобные»16  .
В жизни и практической деятельности Цицерона представле‑ие о многоликости истины и о свободном манипулировании ею с помощью хорошо отработанных приемов речи в целях достижения успеха и выгоды вело к нравственному релятивизму17  . По завершении консульства, например, он должен был получить в уп‑авление провинцию Македонию, которая считалась весьма ыгодной, ибо была богатой и предоставляла наместнику и его людям почти неограниченные возможности вымогательства и грабежа. Цицерон отказался от Македонии, уступил ее своему коллеге Антонию и обосновал свой отказ в речи к народу высокими гражданскими соображениями. Но вскоре в Македонии появился отпущенник Цицерона, наблюдавший за доходами Антония и, как догадывались в Риме, изымавший определенную их часть в пользу своего патрона. Автор возвышенно‑убедительной речи, по‑видимому, уступил свою провинцию коллеге не бескорыстно. Или другой пример. Цицерон с самого начала не мог не понимать, что представляет собой сенатор‑сулланец Катилина, дебошир, вымо‑
371
гатель и садист18  , кончивший организацией заговора против республики, подавлять который пришлось тому же Цицерону. Но когда последний двумя годами раньше, собираясь выдвинуть свою кандидатуру в консулы, старался завоевать расположение всех и каждого, он был готов выступить защитником Каталины, обвиненного (и, по‑видимому, вполне справедливо) в вымогательствах в пору своего провинциального наместничества19  . К счастью для его прижизненной репутации и посмертной славы, выступить ему не пришлось.
В той же связи приходится вспомнить и о двусмысленных отношениях Цицерона со старинным Цинциевым законом, запрещавшим брать плату за защиту в суде. Закон этот имел глубокие корни в римской традиции и обладал большим моральным весом. Профессионализация красноречия и неотделимое от нее превращение оратора в специалиста, которого нанимают и который, несмотря на все запреты, берег за защиту деньги, то есть обещает выиграть дело независимо оттого, виноват клиент или нет, причем берет деньги с человека, попавшего в беду и потому готового платить сколько угодно, лишало оратора морального и общественного престижа– в глазах большинства граждан его дело становилось, как выражался один из современников Цицерона, «жульническим искусством, которое предки наши называли собачьим»20  . Цицерон начинал как один из двух сыновей заурядного захолустного всадника с имущественным цензом в 400 000 сестерциев, кончил он миллионером, владельцем четырех поместий и Палатинского дома, стоившего при покупке 3,5 миллиона. Правда–и это существенно для облика нашего героя, – большая часть этих денег была взята в долг, дела семьи не раз приходили в расстроенное состояние, имущество Цицерона с женой было раздельное, и развод унес значительную долю его средств, но остается очевидным, что благосостояние было и что оно зависело от способности продавать свое «искусное красноречие» в обход Цинциева закона и моральных норм, с ним связанных. Для такого обхода в Риме был выработан ряд приемов, один из которых явствует из процесса Публия Корнелия Суллы, обвиненного в 62 г. в соучастии в заговоре Каталины. Цицерон выступал защитником, но именно у Суллы одолжил он раньше деньги на покупку Палатинского дома, и мы до сих пор не знаем, на каких условиях; судя по аналогиям, возвращены они либо не были вовсе, либо не целиком и во всяком случае без принятых в Риме больших процентов. Сулла был оправдан – «искусное красноречие» приносило свои плоды.
372
Все это, однако, составляло лишь одну сторону дела. Общественное положение Цицерона, его репутация, а тем самым и карьера были обеспечены не только энергией и ловкостью, с которыми он компенсировал талантливыми речами собственное провинциально‑плебейское происхождение, но и окружавшим его имя особым авторитетом. Авторитет этот тоже зиждился на ораторском искусстве, но на каком‑то ином, нежели «искусное красноречие» в описанном выше смысле, и именно оно, это «иное красноречие», выводило жизнь и деятельность Цицерона к другим горизонтам и масштабам. В одной из речей 66 г. он перечислил признаки подлинно блестящей карьеры сенатора – не просто магистрата, а государственного деятеля исторического масштаба21  . На первом месте в этом списке стоит locus, «положение»; его, как мы видели, можно было добиться и «искусным красноречием». Но сразу за ним идет auctoritas – слово, которое приходится переводить как «авторитет», хотя значение его несравненно шире и глубже: дарованное как потенция богами, но реализуемое самим человеком в его деятельности превосходство его над другими, проявляющееся в особенно значительных услугах, оказанных им общине, в уважении окружающих и в их готовности склоняться перед его мнением. Цицерон обладал auctoritas в высокой степени, добиться же этого лишь совершенной риторической ловкостью и интригами было, как показывает опыт всей римской истории, невозможно.
Свой консульский год, 63‑й, Цицерон начал с речи против аграрного законопроекта Сервилия Рулла. Со времен Гая Гракха, то есть более полувека, не было законопроекта, на защиту которого сплотилась бы, как в данном случае, вся коллегия народных трибунов, все десять человек; но после речи Цицерона трибуны отступились, и законопроект не прошел. Консульский год Цицерона завершился разгромом заговора Катилины; в ходе его сенат принял постановление о вознесении в честь консула благодарственного молебна богам – впервые за всю историю Рима в честь магистрата, не располагавшего чрезвычайным военным командованием. По завершении борьбы с Катилиной сенат присвоил Цицерону совершенно необычное звание Отца Отечества; следующим его получил лишь полвека спустя создатель принципата император Октавиан Август. Созданный в 60 г. так называемый Первый Триумвират был антиконституционным союзом трех ведущих государственных деятелей с целью захвата власти и подготовки единодержавного режима, – союзом, опиравшимся на огромную военную силу и неограниченные деньги. Но спокойно
373
пользоваться и тем, и другим триумвиры могли лишь при условии, что против них не поднимется общественное мнение, поднять же его против них мог в первую очередь Цицерон; был предпринят специальный маневр по его нейтрализации – изгнание, потом возвращение из изгнания под моральное обязательство вести себя тихо. Маневр был предпринят правильно: путь Цицерона из изгнания в Рим пролегал через многие города Италии, где его неизменно встречали такие народные овации, что, обратись он к этим муниципиям и колониям и не свяжи его триумвиры своего рода «честным словом», неизвестно, как повернулись бы события. Auctoritas Цицерона оставалась важным фактором внутренней политики Рима и в 40‑с годы, когда Цезарь постарался привлечь его на свою сторону для придания морального авторитета и ореола законности своей узурпированной власти, и особенно после гибели Цезаря, в 44–43 гг., когда Цицерон фактически оказался во главе сената и в положении руководителя государства.
Подобная auctoritas была основана все на том же красноречии, но представшем уже не просто как совокупность приемов, а как духовный подвиг во имя республики, во имя сохранения и защиты ее исторических ценностей, и на впечатлении от деятельности Цицерона, в которой ловкость, беспринципность и практицизм странно дополнялись преданностью своим идеалам, упорством в их осуществлении, готовностью, стоявшей подчас на грани героизма, идти ради них на любое обострение и риск.
Первое выступление на общественном поприще, привлекшее к Цицерону внимание, было его выступление в качестве защитника в процессе Росция из Америи в 80 г. Главным противником его в процессе фактически явился всемогущий отпущенник всемогущего Суллы Хрисогон. Хрисогону важно было утвердить «право» диктатуры, опираясь на военную силу, безнаказанно грабить и убивать каждого не только в политических, но и в личных целях, всенародно обнаружить, что не право сильно, а сила права. Цицерону важно было отстоять не только римскую правовую традицию, но и сам принцип правосознания. Никаких существенных выгод процесс ему не сулил; риск был громадный; кажется, единственный из адвокатов Рима, он согласился защищать Росция – и выиграл, выиграл в разгар сулланской диктатуры, при в высшей степени неблагоприятном составе суда. Десятью годами позже состоялся процесс, принесший Цицерону теперь уже подлинную славу, – процесс бывшего наместника Сицилии Верреса, истерика и жестокого вымогателя. Речь шла все о том же – о возможностях сильным грабить слабых, только на этот раз не италийцев, а
374
провинциалов, и не в интересах временщиков, а в интересах почтенной аристократии – древнего и знатного рода Цецилиев Ме‑теллов, чьим ставленником был Веррес. Сицилийцы возбудили против него иск летом 70 г. Верресу и его знатным покровителям надо было протянуть всего несколько месяцев: с января 69 г. один из Метеллов становился консулом, другой – претором и тем самым председателем суда. Цицерон не дал им этих месяцев. За несколько недель он изъездил Сицилию, собрал исчерпывающий материал и бесчисленные улики, отбился от интриг Метеллов, начал процесс, доказал полную несостоятельность защиты, так что Веррес, не дожидаясь приговора, бежал из Рима, и Цицерон, не имея поэтому возможности произнести все заготовленные обвинительные речи, опубликовал их, превратив материал уголовного процесса в красноречивую правозащитную декларацию, общеполитическую, гражданскую и нравственную. И снова, в данном случае, как в предыдущем, риск несопоставимо превышал выгоду; снова речь шла о том, чтобы силой ораторского искусства защитить принципы, – на этот раз достоинство римской власти в провинциях. Цицерон сам указал на эти мотивы, по которым он согласился участвовать в процессе Верреса22  . Неуклонный и стремительный рост его авторитета в последующие годы говорит о том, что римляне, в отличие от многих историков Нового времени, не сомневались в данном случае в его искренности.
Таких примеров можно привести немало. Ограничимся еще одним. Поздняя осень 63 г. Цицерон – консул. Он располагает неопровержимыми доказательствами того, что Катилина готовит государственным переворот, который неизбежно повлечет за собой разнузданный террор. Катилина и его подручные должны быть уничтожены – иначе гражданская война с неясным исходом, а в перспективе – пожары, убийства и погромы. Но существует закон, по которому только народное собрание может принять решение о казни римского гражданина. Созывать такое собрание нельзя – нет времени, да и неизвестно, чем оно кончится, – подручные Ка‑тилины раздают обещания и деньги направо и налево. Цицерон обеспечивает все возможные юридические оправдания подготовленной им меры ‑ закон о чрезвычайном положении, специальное решение сената о казни заговорщиков, одобрение народной сходки. Но, опытный юрист, он не может не понимать, что все это не оправдание, что сенат не имел права принимать постановление, противоречащее фундаментальному закону государства, что ради спасения республики и граждан он, Цицерон, предпринимает шаг, Который на всю жизнь сделает его уязвимым для самых тяжких об‑
375
винений. Он тем не менее принял решение, настоял на одобрении его сенатом23  и взял ответственность на себя. Сообщники Кати‑лины были казнены. Цицерону это не принесло ничего, кроме славы в веках24  , сознания выполненного долга25  и дальнейшего укрепления auctoritas. Никаких практических выгод, а через несколько лет – травля, гибель любимого дома и изгнание.
Этот тип поведения был неотделим от определенного понимания роли оратора, от назначения и характера его искусства. И снова, как при определении роли технического совершенства в деятельности оратора, суждения о государственно‑правовом достоинстве публичного красноречия, о его основополагающем значении для всякого свободного и законосообразного человеческого общежития проходят через всю жизнь Цицерона. Впервые, кажется, все в том же юношеском сочинении «О нахождении материала»: «Как научить людей доверять друг другу и уважать законы, основанные на справедливости, как добровольно подчиняться другим, как ради общего блага брать на себя тяжкие труды или даже жертвовать самой жизнью, если не с помощью красноречия, основанного на разуме и потому способного убеждать?»26  И точно то же за три года до смерти – в «Бруте»: самое ужасное в гибели республики и в диктатуре Цезаря ‑ молчание форума, опустошенного, осиротелого и забывшего изысканную речь, достойную слуха римлян. «У меня самого сердце сжимается от боли, когда я думаю, что республика не чувствует больше нужды в таких средствах защиты, как разум, талант и личный авторитет; ими меня учили пользоваться, на них я привык полагаться, они единственно подобают… обществу, хранящему добрые нравы и соблюдающему законы»27  .
Два эти понимания природы и смысла красноречия, два облика человека – прагматического политика, честолюбца, неразборчивого в средствах достижения своих целей, – и самоотверженного борца, отдающего талант, знания и жизнь республике римлян, бесспорно и очевидно сосуществуют в жизни и деятельности Цицерона. На этом основании научное истолкование наследия Цицерона с самого начала строилось по альтернативному принципу: пока сказывался еще унаследованный от XVIII в. либерально‑просветительский взгляд на римскую историю, акцент ставился на втором, «высоком», облике великого консула, а главным содержанием его наследия признавалась красноречивая защита гражданских идеалов. В позитивистскую эру с легкой руки Моммзена на первый план стали выдвигаться первые из отмеченных выше, «низкие», черты нашего героя и затушевываться остальные. Но‑
376
вый перелом наступил уже на памяти ныне здравствующего поколения. В ряде фундаментальных работ была предпринята во всеоружии современной науки попытка реабилитации «высокого» Цицерона28  . Вывод, из них следовавший, однако, оказался несколько иным, чем ожидалось. Стало ясно, что суть проблемы и путь к ее решению – не в выборе одного из полюсов противоречия, а в признании их нерасторжимой связи и взаимной опосре‑дованности. Разработка приемов «искусного красноречия», обеспечивающего любое решение, выгодное в данной ситуации, и, напротив того, обоснование высокого государственного, политико‑правового нравственного содержания ораторского искусства образуют лишь два первоначала, два исходных мотива эстетики Цицерона; основное ее содержание состоит в демонстрации их единства.
О нем – в следующем очерке.
1990 
Примечания 
1  Строка из стихотворения Ф.И. Тютчева «Цицерон», перефразирующая подлинную фразу оратора: «Мне горько то, что на дорогу жизни вышел я слишком поздно и что ночь республики наступила прежде, чем успел я завершить свой путь» {Цицерон.  Брут, или О знаменитых ораторах, 330 / Пер. здесь и далее И. Стрельниковой).
2Цицерон.  О нахождении материала. 1,1.
3Цицерон.  Брут, 45.
4  Показательно, что, когда Цицерон в 63 г. в решающий момент разоблачил перед сенатором заговор Катилины, тот в защитительной речи говорил о несопоставимости доверия, которым может и должен пользоваться он, римский патриций, и Цицерон ‑ «хотя и римский гражданин, но в Риме пришелец» (Саллюстий.  Заговор Катилины, 31).
5  Об этой важнейшей стороне античного общества см.: Earl D.  Moral and Political Tradition of Rome // S. 1. 1967 (1984); Herman G.  Ritualized Friendship and the Greek Gity. Cambridge, 1987. Исходная постановка проблемы и первый опыт ее решения – в классической работе: MtinzerF.  (Romische) Adelsparteien und Adelsfamilien. Stuttgart, 1920; см. также: De Robertis M.  Storia delle corporazioni e del regimo associativo nel mondo Romano. Vis. I–II. Bari, 1971. Обзор новейшей литературы см.: Кнабе Г. С.  К специфике межличностных отношений в античности // ВДИ. 1987. № 4. О роли социальных микрообщностей в Риме времен Цицерона и их значении в его жизни и деятельности много рассказано в кн.: Гри‑мальП.  Цицерон. М., 1991.
Oratorum Romanorum fragmenta. Torino, 1976 / Ed. H. Malcovati, 4 ed. Cato Maior, fr. 167.
8Цицерон.  О нахождении материала, I, 5.
9Цицерон.  Брут, ПО; 141‑142; 272; Цицерон.  Оратор, 55; 59‑60; 121 и след. Общим местам и их значению для ораторских выступлений посвящено позднее
сочинение Цицерона «Топика».
Имеется в виду так называемая «Риторика к Гереннию». Это сочинение, распространенное в Риме в 80‑е годы I в., долгое время считалось принадлежащим Ци‑
377
церону. Сейчас такой взгляд опровергнут, но заблуждение старых филологов вполне понятно: многие положения трактата находят себе соответствие в других сочинениях, бесспорно цицероновских. Он поэтому дает материал для характеристики общих воззрений времени, разделявшихся нашим автором. В этом смысле «Риторика к Гереннию» и используется в дальнейшем тексте.
11  См.: Риторика к Гереннию, I, 2 и след.; II, 13; 18; 30; О разделах риторики; О нахождении материала, I, 5 и след.; II, 52 и след.; Оратор, 37 и след.; 75 и след. См. также вступительную статью М.Л. Гаспарова к книге: Марк Туллий Цицерон.  Три трактата об ораторском искусстве. М.: Наука, 1972. С. 18–25.
12Цицерон.  Брут… 272.
13Цицерон.  О нахождении материала, I, 2–5.
14Цицерон.  Брут… 30.
15Авл Геллий.  Аттические ночи, V, 3.
16Цицерон.  Об ораторе, 158, ср.: Оратор, 46.
17Цицерон.  В защиту Клуэнция, 139.
18  Известную характеристику Каталины у Саллюстия (Заговор Катилины, V, 1‑2) следует дополнить рассказом о мучительной смерти, которой во время гражданской войны между Марием и Суллой Каталина лично предал своего политического противника Мария Гратидиана. Для оценки сказанного ниже о намерении Цицерона защищать Катилину в суде существенно, что Гратидиан был родственником и земляком оратора – сыном шурина его деда.
19Цицерон.  Письма к Аттику, I, 1, 1; 2,1.
20Колумелла.  О сельском хозяйстве, I, предисл., 9.
21Цицерон.  В защиту Клуэнция, 154.
22Цицерон.  Дивинация против Цецилия, II–IV.
23Цицерон.  Письма к Аттику, XII, 21, 1 (март 45 г.).
24  Образ Катилины – злодея, готового принести Республику в жертву собственным корыстным и честолюбивым замыслам, и Цицерона, уничтожающего его во имя закона и гражданской ответственности, – устойчивые образы революционной риторики во Франции 1789–1794 гг., в частности в речах Мирабо, а поколением позже–в России у К.Ф. Рылеева: «…и в Цицероне мной не консул ‑ сам он чтим / Зато, что им спасен от Катилины Рим…» («К временщику», 1820).
25  См. письмо Цицерона Луцию Лукцею от мая 56 г.
26Цицерон.  О нахождении материала, I, 2.
27Цицерон.  Брут, 7.
28  Тон был задан еще накануне войны коллективной статьей М. Tullius Cicero. Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft. 2. Reine, Hb. 13 a [1939]. Позднее двое из ее авторов выступили с самостоятельными монографиями: GelzerM.  Cicero. Wiesbaden, I969 (репринт 1983); BuchnerК.  Studien zur romischen Literatur. Bd II: Cicero. Wiesbaden, 1962 (где автор на первой же странице признает, что «мы переживаем сейчас самый пик процесса выработки нового образа Цицерона»). Истоки всего этого направления можно обнаружить в старой (1907) статье Р. Хайн‑це, которая в свое время прошла незамеченной, но, будучи перепечатана в 1968 г., явилась серьезным вкладом в «выработку нового образа Цицерона» (HeinzeR.  Vbm Geist des Romertums. 3. Aufl. Darmstadt, 1968. S. 87 ff). Своеобразный вариант этого «нового образа Цицерона» содержится в упомянутой выше книге П. Грималя (см. прим. 5).

Цицерон. Эстетика идеала и высокой нормы

Публичное красноречие, практике и теории которого Цицерон отдал свою жизнь, не исчерпывалось для него совокупностью риторических приемов. Подлинная сила красноречия, по его убеждению, была заключена в значительности мысли, в принадлежности оратора к культуре, в философском содержании речи: «Хорошим оратором может быть только тот, кто умеет мыслить; поэтому, кто посвящает себя красноречию, тот посвящает себя и мудрости»1  . Тогда становится понятно, почему Цицерон, всего себя посвятивший овладению красноречием, писал, что у него «никогда ничего в жизни не было дороже философии»2  , а незадолго до смерти признавался: «Меня сделали оратором – если я действительно оратор, хотя бы в малой степени – не риторские школы, но просторы Академии. Вот истинное поприще для многообразных и различных речей: недаром первый след на нем проложил Платон»3  . Нормой красноречия является синтез словесного искусства и духовного философского содержания, «ибо без мускулатуры, развитой на форуме, оратор не сможет иметь достаточно силы и веса, а без всестороннего научного образования не сможет иметь достаточно знаний и вкуса»4  . Упоминание в цитированных суждениях об Академии и форуме показательно: боевое, темпераментное, направленное на решение жизненно важных практических вопросов, «мускулистое» искусство слова было стихией политики и права в столице мира – Риме, отвлеченное же умозрение, углубленное и обобщенное, – делом мыслителей Греции, давно пережившей пору героических конфликтов и реальных битв. Искомый синтез и эстетическое совершенство, в нем воплощенное, представали как союз греческого и римского начал.
Сочинения Цицерона и в первую очередь его эстетические взгляды нельзя понять, не ощущая постоянно, до какой степени мысль этого арп и некого гражданина, консулярия и Отца Отечества римлян пронизана греческой культурой. Он трижды подолгу ж  ил в Греции, в совершенстве говорил и писал на ее языке, слу‑
379
шал ее философов и ораторов, был дружен со многими, а один из них, стоик Диодот, годами жил у него в доме. Греческие стихи звучат в памяти Цицерона постоянно, вплетаются в его латинскую фразу, перетекают в нее. Поздние его диалоги содержат сравнительный анализ главных направлений греческой философии, обнаруживающий особое, интимное их знание, знание изнутри, с деталями и тонкостями, с упоминаниями второстепенных авторов, а письма переполнены бесчисленными ссылками на Гомера, Софокла, Фукидида, Платона, Сократа, Еврипида, Антисфена. По письмам восстанавливается вообще вся его духовная генеалогия; учителя и авторитеты – сплошные греки: Аристотель, Карнеад, Посидоний, Филон, Диодот, Антиох и, разумеется, прежде всего Платон – «наше божество»5  .
Вот все это духовное содержание и должно было влиться в общественную жизнь Рима, оплодотворить его красноречие, помочь ему найти художественную форму, слитую с «мудростью». Поэтому Цицерон всю жизнь переводил с греческого. Поэтому одна из его постоянных мыслей состоит в том, что занятия философией должны не просто заполнять досуг образованного римлянина – то время, что остается от государственной деятельности, а быть элементом этой деятельности и служить критерием ее оценки. Особенно полно и ясно выражена эта мысль в письме Катону из Ки‑ликии от января 50 г. Завершив наместничество в Киликии, Цицерон просит Катона употребить свое влияние, дабы выхлопотать ему триумф, – не только за успешные военные действия, но также за занятия философией, немало способствовавшие той же цели: «Мы едва ли не одни перенесли ту истинную и древнюю философию (то есть греческую. – Г. К.),  которая кажется кое‑кому делом отдохновения и праздности, на форум и в жизнь государства и чуть ли не на поле битвы»6  . Он посвящает доказательству той же мысли одну из самых ярких и своеобразных своих речей – «В защиту поэта Архия». Главный ее тезис состоит в том, что римское гражданство должно присваиваться иноземцам, и в частности выходцам из Греции, тогда, когда они обогатили Рим своей культурой, своим словесным искусством, и зато, что они перенесли на свою новую родину духовные сокровища старой. Таким перенесением занимаются, в сущности, и все подлинные римские ораторы, ибо греческое красноречие сохраняет для них значение нормы, по которой выверяется и красноречие римское. «Есть лишь одно красноречие – то, что родилось в Афинах»7  . Есть лишь один «вполне совершенный оратор, свободный от любых недостатков, – Демосфен»8  . Есть лишь один решающий рубеж в исто‑
380
рии ораторского искусства ‑ тот, что проходит по эпохе Демосфена, ибо «только до этого поколения сохранило красноречие здоровую, чистую кровь»9  , а после него начало погружаться в софистику и поиски красоты слова ради красоты слова.
Все дело, однако, было в том, что искомый синтез римского и греческого, а следовательно, красноречия и философии, а следовательно, и само «подлинное ораторское искусство» существовали и только и могли существовать как эстетическая программа или как некоторая на эту программу ориентированная парадигматическая деятельность отдельных лиц, а не как черта римской действительности. Не говоря уже о том, что в основе античного миросозерцания лежало представление о неповторимости и богоизбранности каждого отдельного полиса, о том, что Рим оставался покорителем Греции, а римские купцы, откупщики и прокураторы вельмож выжимали из Ахайи и Македонии все, что могли, и унижали их граждан, нимало не заботясь об эллинофиль‑стве просвещенных ценителей искусства в Риме, – не говоря обо всем этом, презрение к умозрительной культуре, к художественной ценности как проявлению духовности, а следовательно, и к грекам как носителям этих качеств оставалось одной из основ римского народного этоса. Своим отрицательным отношением к грекам и всему греческому славился образцовый римлянин Катон Цензорий, солдаты Суллы дали себе в Греции волю и бесчинствовали как хотели; одним из обстоятельств, положивших конец полководческой карьере Лукулла, приятеля и собеседника Цицерона, было солдатское возмущение, вызванное, в частности, демонстративным эллинофильством проконсула. Сам Цицерон, постоянно заботившийся о верности римским народным традициям, никогда не мог по‑настоящему свести концы с концами в своей проповеди греко‑римского синтеза. Известно немало его высокомерно‑презрительных отзывов о греках; в речи Цицерона против Верреса объясняется разница между римским отношением к искусству как государственному делу и отношением греческим, на взгляд оратора пустым и несерьезным10  . Многолетние размышления о соединении красноречия и философии в конце концов привели Цицерона к «Гортензию», диалогу 45 г., сохранившемуся до наших дней лишь в отрывках, но где, скорее всего, содержалась апология философии в ее противопоставлении красноречию. Критерии и нормы эстетики «подлинного ораторского искусства» могли реализоваться не столько в жизни, сколько над ней, как пожелание и цель, оставляя низменную действительность ее противоречиям.
381
В философских и исторических диалогах Цицерона царит совершенно особая атмосфера, предшествующей римской литературе, кажется, неизвестная, – атмосфера избранного интеллигентного кружка, члены которого, с одной стороны, вполне реальные деятели Римского государства, магистраты, полководцы, ораторы, и в то же время ‑ высокообразованные люди, свободно владеющие всем богатством греческой культуры. Сплав обоих этих начал воплощен здесь в неповторимом тоне – простом и изящном, ученом без педантства и свободном без резкости, дружеском при всем сохранении различий в точках зрения. Этот тип общения, однако, и сам этот тип человека очень непросто соотносились с реальной римской действительностью. Он бесспорно существовал. Упоминавшийся выше Луций Лициний Лукулл был римлянин старой складки с головы до пят – отличался крайней pietas по отношению к отцу, а позже к брату, обнаруживал оба традиционных таланта римского аристократа – ораторский и полководческий, умело и до конца шел по дороге магистратур. В то же время он с отрочества увлекался греческой философией, писал греческие стихи, и Цицерон имел все основания посвятить ему один из своих философских диалогов, выведя его в качестве главного действующего лица. То же соединение и, соответственно, тот же тип культуры обнаруживаются и у других современников – Марка Теренция Варрона, Марка Юния Брута, Гая Юлия Цезаря, как мы видели, у самого Цицерона, да и у многих других.
Этому типу культуры, поведения и человека сопутствовала одна особенность, на первый взгляд внешняя, но, как вскоре выяснилось, связанная с самой сутью дела, – богатство. «Люди могущественные и видные, ‑ писал Цицерон в трактате "Об обязанностях", – находят наслаждение в том, чтобы их жизнь была обставлена пышно и протекала в изысканности и изобилии; но чем сильнее они к этому стремятся, тем неумереннее жаждут денег. Людей, желающих приумножить семейное достояние, презирать, разумеется, не следует, – нельзя, однако, ни при каких условиях нарушать справедливость и закон»11  . «Семейное достояние» – это res familiares, старинная римская форма состояния, воплощенного прежде всего в земельной собственности, и «презирать его» не следует именно из‑за его традиционного, чисто римского характера. Напротив того, «неумеренная жажда денег» дурна, ибо потенциально чревата нарушением справедливости и закона, но она же образует предпосылку того стиля жизни, который избрали в Риме I в. «люди могущественные и видные» – те самые, которые были перечислены только что как рафиниро‑
382
ванные римские интеллигенты, близкие Цицерону, участники его диалогов, те, кто формировал и воплощал подлинное красноречие. Их эллинофильство на практике выступало как принадлежность особого типа существования, который характеризовали свойства, здесь названные: apparatus– «пышный и роскошный стиль жизни, обстановки, утвари», elegantia– «утонченность, изысканность, оригинальность», copia – «изобилие». Все вместе они образовывали cultus vitae и все вместе оказывались внеполо‑жены исконно римской системе ценностей, ибо последняя была ориентирована на воинские и гражданские доблести, нестяжательство, восприятие искусства лишь как средства прославления государства и служения ему, на собственно римскую традицию. При всей своей архаичности эта последняя система ценностей была в эпоху Цицерона еще вполне живой, образовывала если не универсальную практику существования, то как бы его нормативный фон и контрастировала с противоположной системой – системой cultus12  . Поэтому соотнесенными с системой cultus оказываются не только друзья и собеседники Цицерона, но, казалось бы парадоксальным образом, и такой негодяй, как Веррес, разоблаченный Цицероном в серии речей, специально ему посвященных. Веррес бесконечно алчен, нарушает тем самым этические заповеди римского магистрата, цинически разрушает римскую традицию, но в его нравственный нигилизм входит составной частью столь же неподобающая римскому магистрату, столь же чуждая римской традиции фанатическая любовь к произведениям искусства. И поэтому же Лукулл, Варрон, Цезарь, в диалогах Цицерона и в письмах его предстающие римско‑греческими аристократами духа, в жизни не могли избавиться от своеобразных накладных расходов на cultus. Безумства этих богачей – огромные садки, где они лично выкармливают стаи хищных рыб, неправдоподобно изысканные виллы, пиры, не случайно вошедшие в историю под именем Лукулловых, и т. д.13  , – выступая как особая форма культурного прогресса, были претензией на демонстрацию духовной сложности, необычной изысканности, от которых неотделимы были греческая образованность, способность воспринять красоту художественного слова или философского построения, но которые именно в силу этого отклонялись от укорененного в традиции, примитивного и живого народно‑нацио‑пального этоса, а потому несли с собой нечто противоестествен‑н  °е, замашки подгулявшего нувориша. Цицерон, человек Гл  Убоко, гениально одаренный, самостоятельно прокладывавший с  &ой путь в культуре, не принадлежал, в сущности, к этому типу
383
в его жизненной реальности, но и не был изъят из всей стихии cultus, неизбежно и объективно окрашивавшей греко‑римский культурный синтез у людей его времени и его круга. Эстетический мир Цицероновых диалогов существовал, таким образом, лишь как часть идеализованной структуры, приподнятой над жизненными противоречиями, и только за этот счет обретал свое собственно эстетическое качество.
В реальной жизни Рима последних десятилетий Республики условность, искусственность и неполноценность cultus как эстетического принципа выявлялась главным образом через сопоставление его с иным принципом, также представленным в римской действительности, также выступавшим в ней в своей непоследовательной, противоречивой форме и также сублимированным в эстетически преобразованном гармонизованном виде в Цицероно‑вой теории красноречия, – с принципом народности. Поскольку красноречие для Цицерона есть в основе своей часть практической деятельности по управлению государством14  , то главное в нем ‑способность, возможность и умение убеждать. Если есть в Риме, как уверяют поэты, богиня красноречия, то зовут ее Свада, подобно тому, как греческого ее аналога зовут Пейто – оба имени производ‑ны от глаголов со значением «убеждать»15  , и поэтому же «достиг оратор или не достиг желанного впечатления на слушателей ‑ об этом можно судить сразу по согласию толпы и одобрению народа… Ибо только тот оратор велик, который кажется великим народу»16  . Как бы ни были в реальной жизни люди, существующие в регистре cultus, отличны от народа, Цицерон конструирует мир должного, где они объединяются в идеализованно патриархальном целом ‑республики, традиции, Рима. Там ценна философия – но в идеале только та философия, которая свободно выражает себя в публичной речи и высказывает мысли, не слишком отличные от тех, что «приняты в общественном мнении народа»17  . Утонченные ценители искусства слова судят здесь ораторов по тем же критериям, что толпа граждан, и «знатоки никогда не расходятся с народом во мнении о том, какой оратор хорош и какой нет»18  . В этом мире легионеры Лукулла не взбунтовались бы против своего полководца, раздраженные его снобизмом, его преданностью философии и философам, его основанным на cultus стилем жизни, как взбунтовались они в 68–67 гг. в ходе Митридатовой войны, и патрицию Клавдию Пульхру не было бы необходимости, чтобы привлечь симпатии римской толпы, переиначивать свое древнее имя по законам простонародной вульгарной фонетики и становиться Клодием, как стал он себя называть с 59 г.
384
Такого народа ‑ народа как единой духовной субстанции, соединявшей в себе исконную традицию и культурное развитие, – в Риме никогда не существовало, а уж во времена Цицерона меньше чем когда бы то ни было. С рубежа II и I вв. римская армия стала профессиональной, и сокровища, добываемые ею в дальних походах, обогащали знать, обогащали казну, но разоряли крестьян, которые веками образовывали материальную и моральную основу республики, а теперь не могли найти себе места в этом беспредельно и безответственно обогащающемся мире, разорялись и массами уходили в Рим, пополняя ряды паразитарного городского плебса. Они составили одну из опор движения Катилины, они были той социальной базой, на которую опирался Клодий, и лютую их неприязнь вызывала, в частности, рафинированная, гречески ориентированная культура богачей, тем более – неотделимая от безвкусно выставляемой напоказ роскоши. Утонченные знатоки философии и риторики платили тем же. Для обозначения народа Цицерон пользуется несколькими словами. С одной стороны, народ – populus, носитель суверенитета, воплощение государственности и духовного потенциала Рима; с другой – vulgus, «чернь», или vulgus atque turba, «грубая и беспорядочная толпа». Ее вкусы в области искусства и культуры в корне противоположны вкусам Цицерона, как явствует, например, из письма о сценических и цирковых представлениях во время Римских игр19  . Толпа в восторге, Цицерону, «человеку цивилизованному», тошно – народ квиритов, populus, то и дело оборачивается толпой, орущей на цирковых играх, vulgus atque turba. В этих условиях двусмысленной становится и заповедь: добиваться одобрения народа – первая забота оратора. Такая забота называлась у римских мастеров красноречия «уловлением благорасположения» и означать могла самое разное – от демонстрации всесилия подлинно художественной речи до заискивания перед невежественной толпой.
Значит ли это, что учение Цицерона о народности речи как критерии ее качества – утопия и фикция? В том‑то и дело, что нет, потому что между вульгарным языком повседневного уличного об‑ния, способным «уловить благорасположение» толпы, и насыщенным глубоким ученым содержанием, риторически обработанным языком для знатоков, разрыв не абсолютен. Они могут быть соединены и реально соединяются магическим кристаллом искусства. Очень важно «почувствовать необходимость очистить язык и пережечь его на огне неизменных правил, а не следовать искаженным обычаям общего употребления»20  , и подлинные художники
лова, подлинные ораторы в состоянии удовлетворить этому требованию. Может показаться, что оно утопично, поскольку таких ораторов очень и очень мало, всего несколько человек – в сущности, Гортензий, сам Цицерон да Юлий Цезарь, – но раз эти несколько человек есть, то, значит, и само требование – не утопия, а нечто иное: норма, эстетический идеал. Как всякий подлинный и живой идеал, он отличен от непосредственной действительности, но в то же время укоренен в ней и в ней проявляется; он есть реальность, но реальность эстетически преображенная и потому возвышающаяся над реальностью эмпирической, хотя и обнаруживается в ней. «Цезарь… умеет исправлять выражение обычное, но неправильное и искаженное, на выражение обычное же, но чистое и правильное. Когда же к этой отборной чистоте латинской речи – без которой нет не только оратора, но и просто настоящего римлянина – Цезарь присоединяет еще и ораторские украшения, то кажется, что этим он сообщает блеск хорошо нарисованной картине… Красноречие его блистательно и чуждо всяких хитросплетений; в его голосе, движениях, облике есть что‑то величественное и благородное»21  .
Соотнесенность эстетической нормы с идеалом и в то же время принципиальная воплотимость ее в художественной – в данном случае ораторской – практике наглядно иллюстрируется позицией Цицерона в споре аттикистов и азианистов, его учением о среднем стиле речи и произведениями, это учение воплощающими. Описанные выше процессы в жизни и культуре Рима – формирование несколько снобистской эстетики cultus, увлечение всем эллинским, распространение риторики и связанных с ней представлений о самоценности ораторского искусства – привели к появлению в Риме двух контрастных и взаимосвязанных стилей красноречия. Один, рассчитанный на эмоциональное воздействие на слушателей больше, чем на их способность следовать логике доказательств, темпераментный, пышный и живописный, перегруженный риторическими фигурами, считался порождением греческой культуры в том ее варианте, что процветал в эллинистическую эпоху в полисах Малой Азии, и потому назывался азиатским, азийским, азианийским; в позднейшей традиции закрепилось последнее наименование. Другой, рассматривавшийся как противоположный, носил название аттического и предполагал четкую сухую речь, настолько краткую, а в устах римских ораторов еще и настолько перегруженную архаизмами, что восприятие ее требовало особых усилий и тренировки. Мы сейчас не можем вдаваться в сложный вопрос о том, в какой мере оба направления сохранили следы своего греческого происхождения, а в какой стали
386
явлениями собственно римской культуры и каков был их идеологический смысл в общественных условиях Рима конца Республики22  . Важно другое – что Цицерон почувствовал в обоих гипертрофию орнаментального начала, самолюбование оратора, отдавшегося соблазнам риторики (несущественно, какого именно из двух стилей) и забывшего об общественной ответственности оратора и о прямом прагматическом, политическом или судебном, смысле его искусства, забывшего о чистой и правильной народной речи, «без которой нет не только оратора, но и просто настоящего римлянина». Об аттикизме и азианизме Цицерон подробно говорит в «Ораторе» (§ 20–33) и в специально посвященном данной проблеме сочинении «О наилучшем виде ораторов». Только не нужно поддаваться могущему сложиться при знакомстве с ними впечатлению, будто, критикуя в первую очередь азианистов, Цицерон тем самым склоняется на сторону их противников атти‑кистов23  . Сколько‑нибудь внимательное чтение, тем более в контексте всей вообще теории риторики Цицерона, обнаруживает, что под аттическим красноречием он разумеет не римский аттикизм своих современников, а речь старых афинских ораторов, прежде всего Демосфена. Оно «аттично» не в том смысле, что противоположно азианизму, а лишь в том, что представляет в наиболее чистом виде красноречие, расцветшее в городе своего рождения, стоящее вне искусственных противоположностей краткости и пышности, архаики и моды и именно в силу этого сохраняющее значение классической нормы на все времена, в том числе и для римлян. Такая – употребим снова это слово как наиболее точное – приподнятая  над контроверзами времени ораторская речь, соединяющая в классическом синтезе греческий и римский культурный опыт, придающая художественную форму латинской народной языковой стихии, не порывая с живыми народными ее источниками, и представляется Цицерону его  речью – живым единством судебно‑политической практики и философско‑эстетической нормы, единством, которое существует как цель, как стремление оратора, почти достигается, чтобы тут же снова ускользнуть и остаться недостижимым. Что бы там ни говорили рафинированные теоретики азианизма и аттикизма, «есть также расположенный между ними средний и как бы умеренный род речи, не обладающий ни изысканностью вторых, ни бурливостью первых, смежный с  обоими, чуждый крайностей обоих, входящий в состав и того, и Другого, а лучше сказать, ни того, ни другого; слог такого рода, как говорится, течет единым потоком, ничем не проявляясь, кроме легкости и равномерности, ‑ разве что вплетет, как в венок, не‑
387
сколько бутонов, приукрашивая речь скромным убранством слов и мыслей»24  . Страницы, написанные этим стилем, с художественной точки зрения лучшее, что оставила нам римская классика. Так написаны Первая катилинария и речь «В защиту Целия Руфа» самого Цицерона, так написаны особенно сильные главы в целиком ориентированной на цицеронианский стилистический канон «Истории Рима от основания Города» Тита Ливия.
Эстетика Цицерона, как мы помним, во многом возникла из острого ощущения опасности, создаваемой формализацией красноречия, сведения его к совокупности приемов, к риторике; соответственно, содержание эстетической теории Цицерона, с которой мы до сих пор имели дело, состоит в обнаружении субстанций, долженствующих заполнить риторическую форму, овладеть ею, подчинить ее себе и тем вернуть ей изначальный, подлинный смысл; в качестве таких субстанций выступали философия, эллинская культура, знание истории, права, политики Римского государства, языка его народа, особый тип мышления и поведения, позволявших соединять греческое с латинским. В середине жизни Цицерон в особенно отчетливой формулировке подвел итог своим размышлениям на эту тему – настолько отчетливой, что это оправдывает пространную выписку. «Клеймите насмешкой и презрением всех этих господ, которые думают, что уроки так называемых нынешних риторов открыли им всю сущность ораторского искусства,  но которым невдомек, какое имя они принимают и за какое дело берутся. Истинный оратор должен исследовать, переслушать, перечитать, обсудить, разобрать, испробовать все, что встречается человеку в жизни, так как в ней вращается оратор и она служит ему материалом. Ибо красноречие суть одно из высших проявлений нравственной силы человека; и хотя все проявления нравственной силы однородны и равноценны, но одни виды ее превосходят другие по красоте и блеску.  Таково и красноречие: опираясь на знание предмета, оно выражает словами наш ум и волю с такой силой, что напор его движет слушателей в любую сторону.  Но чем значительнее эта сила, тем обязательнее должны мы соединять ее с честностью и высокой мудростью; а если бы мы дали обильные средства выражения людям, лишенным этих достоинств, то не ораторами бы их сделали, а безумцам бы дали оружие»25  .
Этот пассаж вводит в эстетическую теорию Цицерона euie одно понятие, понятие ключевое, с которым мы до сих пор не
388
имели дела. Выражения, к нему относящиеся, в тексте нами подчеркнуты; речь идет о понятии красоты.
Публичное красноречие всегда представлялось Цицерону результатом взаимодействия таланта и знаний, с одной стороны, и эстетизирующей их особой ораторской техникой – с другой. Он и его современники называли эту технику ars, «искусство, умение, ремесло», и говорили о различных ее сторонах, формах, приемах, которые при соединении с природными данными оратора должны были привести к созданию шедевров ораторского искусства. Исходя из этого, Цицерон и посвятил первые две книги главного своего исторического труда – «Об ораторе» – различным сторонам ars. Но чем дальше шла работа, тем, по‑видимому, становилось яснее, что при таком соединении оба взаимодействующих начала остаются каждое самим собой, что взаимодействие их носит поэтому внешний характер, что это никак не препятствует практической подготовке ораторов и может вполне обеспечить им успех в суде, но не дает принципиального, философского решения вопроса о том, в чем заключается единая «сущность ораторского искусства» как самостоятельного эстетического модуса духовного бытия. Тогда‑то в поисках ответа на этот вопрос и родилось впервые, кажется, понятие красоты как особой, самостоятельной целостной сущности, и третья книга «Об ораторе» оказалась в большой степени посвященной именно ей: «Итак, красота речи состоит прежде всего как бы в некой общей ее свежести и сочности; ее важность, ее нежность, ее ученость, ее благородство, ее пленительность, ее изящество, ее чувствительность, или страстность, если нужно, ‑ все это относится не к отдельным ее частям, а ко всей ее целокупности»26  .
Тема эта в диалоге возникла, но развита не была– с ней в большей степени связаны произведения 40‑х годов. Но уже при ее возникновении здесь, в диалоге «Об ораторе», обозначились два навсегда связавшихся с ней мотива. Один – исторический. Внутренне многообразное единство философии, культуры, цивилизации, гражданского опыта, права, воплощенное в красноречии как силе одновременно нравственной, общественно действенной и лишь через все это обретающее эстетическое качество, не могло быть дано римскому обществу изначально и предполагало долгий и сложный путь развития; его надлежало описать и проанализировать, раскрыть, сказали бы мы сегодня, генезис красоты как с  УЩности красноречия. Другой мотив в диалоге «Об ораторе» еще То  лько‑только угадывается: красота в изложенном выше смысле предполагает совершенство – «только представив себе предмет в
389
совершенном виде, можно постичь его сущность и природу» , но достижимо ли совершенство, а тем самым и возможно ли вообще в реальной жизни искомое высшее, подлинно прекрасное красноречие? По‑видимому, все‑таки да, раз «совершенство – дело для человека самое трудное, самое великое, требующее для своего достижения самой большой учености»28  , а люди «самой большой учености» вокруг Цицерона тем не менее бесспорно были ‑ достаточно назвать того же Теренция Варрона. Однако весьма возможно, что и нет, раз участники диалога признаются, что так никогда в жизни и не видывали ни одного подлинно прекрасного, совершенного оратора29  . С новой настойчивостью, куда ни обратись, возникал все тот же вопрос: что такое Красота, искусством создаваемая и в искусстве воплощенная, что такое, соответственно, совершенное красноречие и совершенный оратор – жизненная реальность или над жизнью возвышающаяся идеальная норма? Или и то, и другое?
Истории красноречия в Риме посвящен диалог 46 г. «Брут, или О знаменитых ораторах». Его исходная проблема – как соотносятся ars и virtus – искусство и гражданская доблесть, совершенство художественное и совершенство нравственное. Ответ на этот вопрос в общем виде дан в § 67–69 и состоит в том, что красноречие рождается там, где продиктованная доблестью обращенная к народу речь облекается в формы искусства и начинает использовать фигуры, тропы, «отделку». Родина этих художественных форм ‑ в Греции, но к ним самостоятельно шли и в Риме такие люди, как, например, Катон, так что можно говорить и о красноречии, чисто римском по своему происхождению. Но «только что возникшее не может быть совершенным», а появлению подлинного красноречия, то есть красноречия как искусства, предшествовал в Риме длительный период его выработки, когда уже было воздействие словом на граждан, но еще не было «отделки». При беглом чтении создается впечатление, что этот период, деятели которого неизменно вызывают у Цицерона весьма критическое отношение, длился примерно до эпохи Гракхов (130‑120 гг.), когда появились столь прекрасные ораторы, как Красе или Антоний (участники диалога «Об ораторе»), и процесс слияния virtus и ars пришел к своему завершению. Тут, однако, Цицерон вводит новый критерий ораторского искусства, которому не удовлетворяют и великие мастера поколения Красса и Антония, так что движение красноречия к совершенству должно вроде бы продолжаться. Этим новым критерием является культура, образованность, «более глубокие познания в философии, гражданском праве и исто‑
390
рии»30  . Из людей, сменивших на форуме Красса и Антония, этому новому критерию никто удовлетворить не в состоянии, и Цицерон продолжает писать уже об ораторах своего и последующего поколений с тем же осуждением, а подчас даже с пренебрежением и насмешкой: «Большинство из них умели говорить – и только»31  . Когда один из участников диалога спрашивает его, где же все‑таки этот подлинно совершенный оратор – он «уже появился или еще появится?», – Цицерон от ответа уклоняется: «"Не знаю", – ответил я».
Этот обмен репликами – центр сочинения. Заявленный изначально как сухой справочник по истории красноречия в Риме, диалог на самом деле выстраивается по всем правилам сложной драматургии. Начинается с экспозиции и нарастания действия. Исконно римские добродетели, носящие патриотический, политический, гражданский характер, обогащаются под греческим влиянием искусством и формой, становятся синтезом гражданства и человечности, Рима и Греции – короче, воплощением живой красоты. Вся история римского красноречия есть движение к этому синтезу, в конце концов обретаемому. И тут– кульминация: обретенное красноречие – подлинное, но не совершенное. Для совершенства требуется еще мудрость, прежде всего философская. Этим вторичным синтезом – талант, искусство, гражданская нравственность, философия – если и владеют, то всего лишь три человека: Брут, которому диалог посвящен, Гортензий, хвалебным гимном которому сочинение открывается, и по‑настоящему один лишь Цицерон; темпераментное, риторически организованное перечисление качеств, делающих его единственного подлинно совершенным римским оратором, содержится почти в конце диалога, в § 322. Почти в конце, но не в самом конце. В оставшиеся десять параграфов вмещается еще один поворот сюжета – решающий, тонально смыкающийся с темой пролога: переход от подлинного красноречия к высшему и совершенному осуществляется в этих трех ораторах не столько потому, что они владеют философской мудростью (о Гортензии, например, в этом отношении ничего значительного не известно), сколько потому, что их творчество и жизнь внутренне сращены с демократией, с исторической субстанцией народа, с общенародным единством языка, то е  сть с делом республики, той республики, которая в пору написания диалога на глазах растворялась в монархической диктатуре Цезаря и готовилась уступить свое место в истории принципату. °  момент, когда ораторское искусство достигает высшего совершенства, его почва и основа исчезают, а вместе с ними обречен‑
391
ным оказывается и оно само – порождение республики, от нее неотделимое, воплощающее ее дух и смысл. Развитие красноречия в Риме заканчивается тремя монументальными фигурами, которым уже уготованы место и жизнь в истории, – Антоний, Красе, из более молодых – Цезарь. Но совершенство не длится, и трем другим, пошедшим дальше и обретшим всю  его полноту, нет смысла в живых оставаться ‑ Гортензий уже умер, Цицерон скорбит о республике и о том, что зажился, Брут обречен – Цицерон еще этого не знает, но знают все последующие поколения читателей. Конец диалога утрачен. Несохранившийся текст, по всему судя, был невелик. Сюжет завершен: история римского красноречия кончается вместе с его исторической основой, и столь трудно обретенное совершенство принадлежит уже не конкретной, эмпирической истории Рима, а ее наследию. Новое время породило мысль
0 том, что дело искусства ‑ отражать жизнь «как она есть», породило соответствующую этому постулату практику от фламандской живописи и пикарески до реалистического романа XIX в., породило эстетические теории, согласно которым «прекрасное – это жизнь». Эстетическое мировоззрение Цицерона принадлежит к принципиально иному кругу представлений, иной эпохе в истории искусства и иной культуре. Оно принадлежит культуре и искусству, основу которых составляет понятие идеальной нормы, понятие ответственности жизни перед более высоким началом, острое чувство красоты, возникающей на той грани, где действительность и идеальная норма, оставаясь каждая самой собой, в то же время проникают друг в друга, создавая некоторую особую эстетическую реальность. Этот строй мыслей и чувств и, как частный случай, та его модификация, что представлена эстетикой Цицерона, порождены античным миром и им навсегда переданы потомкам.
1990 
Примечания 
1Брут…  23.
2  Письма к близким, XV, 4, 16.
3  Оратор, 12.
4  Об ораторе, 111,81.
s  Письма к Аттику, IV, 16.
6  Письма к близким, XV, 4, 16.
7  О наилучшем виде ораторов, 3.
8Брут…  35. Ср. Об ораторе, I, 260: «…взяв за образец того, кто бесспорно владел самым могучим красноречием, – афинянина Демосфена».
9Брут…  36.
392
10  Речи против Верреса. О предметах искусства, II, 4; VII, 127; IX, 132; X, 134; XIII, 94; XIV, 33, 98.
11  Об обязанностях, I, 8.
12  См.: Быт и история в античности. М., 1988. С. 151 и след.
13Варрон.  О сельском хозяйстве, 111,4, 17.
14  О наилучшем виде ораторов, 5: «Наука гражданского устройства слагается из отдельных разделов, обширных и многочисленных. Среди них есть один, особенно важный и пространный, ‑ искусное красноречие, которое называют риторикой». is Брут…  59.
16  Там же. 186.
17  Парадоксы стоиков, предисл.
18Брут…  185.
19  К близким, VII, 1.
20Брут…  258.
21  Там же. 261.
22  См. об этом в классических работах: NordenE.  Die antike Kunstprosa: vom VI. Jahrhundert vor Christi bis in die Zeit der Renaissance. Bd I–II. Leipzig, 1898 (reprint 1958); Wilamowitz‑Moellendorfl U. von.  Asianismus und Attizismus (1900) // Kleine Schriften. Bd III. Berlin, 1969."
23  «Давайте же подражать скорее тем, кто отличается нерушимым здоровьем (что свойственно аттикам), нежели тем, кто страдает нездоровой полнотой и кого в таком изобилии поставляет нам Азия» (О наилучшем виде ораторов, 3).
24  Оратор, 21.
25  Об ораторе. 111,54‑55.
26  Там же. 96.
27  Там же. 85.
28  Там же. 84.
29  Там же. 54.
30Брут…  161.
31  Там же. 176.

Историческое сочинение Тита Ливия и Рим его времени

Мировая слава Тита Ливия основана на единственном его сочинении, дошедшем (и то далеко не полностью) до наших дней и известном под условным названием «История Рима от основания Города». Ему предпослан пролог, раскрывающий цели, которые Ливии преследовал, создавая свою эпопею. Такие прологи к сочинениям древних историков в литературоведческих работах принято рассматривать как дань риторической традиции и считать, что они не столько выражают намерения и мысли автора, сколько комбинируют некоторое число общераспространенных устойчивых мотивов. В случае Тита Ливия дело обстоит сложнее. Формулируя в прологе задачи задуманного труда, он писал: «Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий ‑ дома ли, на войне ли ‑ обязана держава своим зарождением и ростом; пусть он, далее, последует мыслью за тем, как в нравах появился сперва разлад, как потом они зашатались и, наконец, стали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен, когда мы ни пороков наших, ни лекарства от них переносить не в силах». Сформулированное здесь представление, согласно которому расширение владений и накопление богатств привели римлян к моральной деградации, все это в совокупности вызвало гражданские распри и войны и, наконец, предсмертный кризис республики, действительно может рассматриваться как общее место римской историографии. Оно было известно задолго до Ливия, десятилетием раньше его на подобной «теории упадка нравов» основывал свои сочинения Саллюстий, полустолетием позже – Плиний Старший, еще столетие спустя – Тацит. Однако, если перевести рассуждение Ливия, его предшественников преемников с языка древней риторики на язык научного анализа, перед нами окажется отнюдь не набор риторических фигур, а предельно обобщенное, но вполне объективное описание реального исторического процесса – возникновения и развития кри‑
394
зиса римской гражданской общины во II–I вв. до н. э. Риторический штамп, как обычно, потому и стал штампом, что выражал в специфической форме очевидные каждому римлянину черты исторической действительности, его окружавшей, и Ливии в своем т  руде стремился – пусть на риторический лад – эту действительность отразить.
Кроме такой задачи, однако, Ливии формулирует в том же прологе и сверхзадачу предпринимаемой эпопеи: «…отвлечься от зрелища бедствий, свидетелем которого столько лет было наше поколение», и «увековечить подвиги главенствующего на земле народа». Бедствия и деградация должны предстать «в обрамленье величественного целого»; каков бы ни был моральный упадок, и сегодня «военная слава римского народа такова, что, назови он самого Марса своим предком и отцом своего родоначальника, племена людские и это снесут с тем же покорством, с каким сносят власть Рима», и «не было никогда государства, более великого, более благочестивого, более богатого добрыми примерами, куда алчность и роскошь проникли бы так поздно, где так долго и высоко чтили бы бедность и бережливость». Речь поэтому идет не о том – вернее, не только о том, – чтобы отразить реальный процесс – противопоставить былой расцвет нынешнему упадку; речь идет, кроме того, о создании мажорной общей, совокупной характеристики, о том, с чем Рим вправе достойно предстать перед судом истории. Противоречие между задачей и сверхзадачей было очевидно, и если решение задачи требовало освоения хроники  государственной жизни на протяжении ряда столетий – дело грандиозное само по себе даже при самом выборочном подходе к фактам, то решение сверхзадачи предполагало иной подход, связанный с первым, но ему не тождественный, – создание единого монументального образа  римского народа, его государства и его истории, предполагало, помимо хроникального, эпический регистр повествования. Белинский был прав, видя в Ливии «истинного и оригинального Гомера» римлян1  .
Сосуществование в «Истории Рима от основания Города» двух
регистров повествования – хроникального и образного – и ориентация автора на второй из них как на внутренне ему несравненно10  более близкий и важный ощущается при первом же чтении. Читатель, если он не специалист по древней истории, невольно увлекается от бесконечных перечней магистратов, от монотонно вторяющихся сообщений об очистительных молебствиях и явленных войнах, от риторически трафаретных описаний сражений и осад. Но ведь наряду с ними книга изобилует и такими
395
страницами, которые навсегда вошли в культуру Европы и которые и сегодня берут за душу: крупные, резко очерченные фигуры – первый консул Брут, Камилл, Сципион Старший, Фабий Максим; исполненные глубокого драматизма сцены – самоубийство Лукреции, разгром и позор римлян в Кавдинском ущелье, казнь консулом Манлием своего нарушившего воинскую дисциплину сына; надолго запоминающиеся речи – трибуна Канулея к народу, консулярия Фламинина к эллинам, полководца Сципиона к легионам.
Ощущение такой как бы двусоставности повествования имеет объективные основания. Труд Тита Ливия возник на скресте двух историографических традиций – понтификального летописания и младшей анналистики, и каждый из отмеченных тонально‑стилистических регистров восходит к одной из этих традиций. Жрецы‑понтифики вели в Риме с незапамятных времен особые календари, в которые кратко записывались основные события, происшедшие в тот или иной день, или тексты государственных документов, в этот день обнародованных. Постепенно эти календарные записи образовали своеобразную хронику официальной – государственной и религиозной – жизни города, так называемую Великую летопись, которая была опубликована целиком в 80 книгах в 123 г. до н. э. понтификом Муцием Сцеволой. До наших дней Великая летопись не сохранилась, но многие древние писатели оставили о ней более или менее подробные отзывы, дающие возможность судить о ее содержании и стиле. Главным в ней были списки должностных лиц и хроника памятных событий2  ; особое внимание уделялось природным явлениям как с точки зрения их влияния на урожай, так и исходя из их способности вещать волю богов3  . Свои записи понтифики вели строго хронологически и только называли события, не описывая их4  ; стиль их был предельно деловым и жестким, без всяких литературных украшений: «Летописи великих понтификов, – писал Цицерон, – самые сухие книги из всех, какие могут быть»5  .
Хроникальный регистр Ливиева рассказа ориентирован на канон Великой летописи. Этого не скрывал сам историк6  , к тому же выводу привели многочисленные ученые разыскания Нового времени7  .
В большинстве сохранившихся книг «Истории Рима от основания Города» описание событий каждого года заканчивается выборами магистратов и ритуальными процедурами жрецов, каждого следующего– открывается сообщением о вступлении магистратов в должность и распределении провинций, о призыве
396
в армию, об очистительных обрядах, приеме посольств. По завершении этих дел в столице консулы отправляются в предназначенные им провинции, и повествование обращается к обстоятельствам и событиям вне Рима; в исходе года кратко характеризуется следующий цикл официальных мероприятий. Хорошим образцом подобной хроники могут служить, например, главы восьмая и девятая книги XXXII.
Но хроника жизни города сама по себе не складывалась в эпический образ «главенствующего на земле народа». Необходимое для его создания «обрамление величественного целого» не обнаруживалось в простой совокупности дел и дней – оно располагалось где‑то глубже низменной эмпирии и требовало другого типа повествования. Он также был подготовлен – на этот раз некоторыми предшественниками Ливия, создавшими в Риме историографическую традицию, которая сосуществовала с летописной и постепенно вытесняла ее. Традиция эта получила в истории литературы название «анналистики». К ней относились авторы исторических сочинений, сохранившихся лишь в отрывках, но известных нам, кроме того, по позднейшим многочисленным цитатам, отзывам и упоминаниям. Ливии широко использовал эти сочинения и во многом из них компилировал «Историю Рима от основания Города». Семь раз, например, ссылается он на протяжении первой декады на «Анналы» Лициния Макра, который жил в первой половине I в. до н. э. и в своем сочинении, состоявшем не менее чем из 17 книг, рассказывал о событиях римской истории от Ро‑мула до своего времени. Еще более интенсивно использовал Ливии другого анналиста – Валерия Анциата при описании Второй Пунической войны: в посвященной ей третьей декаде содержится 35 ссылок на этого автора, жившего примерно тогда же, когда Макр, оставившего огромное сочинение, самое малое в 75 книгах, также называвшееся, скорее всего, «Анналы» и охватывавшее римскую историю от ее легендарных начал до 90 г. до н. э. Есть у Ливия ссылки и на других анналистов – Целия Антипатра (род. ок. 170 г. до н. э.), Клавдия Квадригария, «процветавшего» в 80‑е и 70‑е годы), на своего старшего современника Квинта Элия Тубе‑рона. Ливии заимствовал у этих авторов много фактического материала, а сплошь да рядом и его освещение, но нам сейчас важнее другое: анналисты представляли определенный этап в развитии историографии, на котором складывалось новое, при всех внутренних противоречиях относительно целостное понимание характера и смысла исторического сочинения, и, как бы Ливии ни относился к тому или иному из них, работая над их «анна‑
397
лами», он проникался этим новым пониманием, ибо оно полнее соответствовало главной задаче, им перед собой поставленной.
Понимание это ясно выражено в сохранившемся отрывке из пролога к сочинению младшего анналиста Семпрония Азеллио‑на: «Основное различие между теми, кто предпочел оставить нам летопись, и теми, кто пытался описать деяния римлян, состоит в следующем: в летописи указывается лишь, что произошло в течение каждого года, так что автор ее пишет как бы дневник или то, что греки называют "эфемериды". Мне же кажется, что просто сообщать о случившемся недостаточно – надо показать, каким образом оно произошло и какие намерения за этим стояли… Летопись не может побудить людей мужественных и энергичных к защите отечества, а более слабых – толкнуть на какой‑то поступок, пусть даже опрометчивый. Писать же, при каком консуле началась война, а при каком кончилась, кто по окончании ее вступил в город триумфатором и что именно на войне содеяно, не упоминая ни о постановлениях, принятых тем временем сенатом, ни о внесенных законопроектах, ни о замыслах, которыми при всем этом руководствовались, – значит развлекать мальчиков занимательными побасенками, а не писать историю»8  .
Программа, здесь изложенная, сводится, как видим, к нескольким пунктам. Главное в историческом сочинении – не перечисление фактов, дат и лиц, а обнаружение смысла событий и замыслов тех людей, которые их вызвали. Этот смысл и эти замыслы обнаруживаются в деятельности государства, рассмотренной как целое, а не только в связи с походами и завоеваниями. Значение возникающей таким образом картины и тем самым исторического труда в целом – не столько информативное и прикладное, сколько патриотическое и нравственное. Подобная цель не может быть достигнута посредством летописания и требует исторического повествования иного типа; важная характеристика последнего должна, по‑видимому, состоять в преодолении сухости погодных записей понтификальной летописи и создании ярких, живых и волнующих литературных описаний – без них нельзя было ни представить, «каким образом оно произошло», ни «побудить людей мужественных и энергичных к защите отечества».
Большинство анналистов не во всем сумели выполнить намеченную здесь программу, особенно в том, что касалось стиля. Одни, как Валерий Анциат, в погоне за эффектом вводили явно выдуманные детали: бессовестно преувеличивали число убитых врагов и преуменьшали потери римлян; другие, как Целий Анти‑патр, отличались «грубой силой и необработанным языком»9  ; Ли‑
398
циний Макр «при всей своей многоречивости обладал некоторым остроумием, но черпал его не в изысканных сочинениях греков, а в книжицах латинских авторов»10  . Ливии видел все эти недостатки и даже о своем излюбленном Анциате писал порой с раздражением и насмешкой, но видел он и нечто другое: как тщательно они выбирали, казалось бы, неприметные эпизоды, способные представить душевное величие римлян", как разворачивали в небольшие яркие сценки ходившие в народе рассказы о суровых нравах, царивших в древних римских семьях12  . Эти‑то импульсы, шедшие из традиции анналистики, и обусловили второй регистр в повествовании Ливия – тот, который мы выше назвали образным. Наиболее явственно он реализуется в «Истории Рима от основания Города» в двух формах – в описании моментов народного подъема и в речах.
Сцен единения народа в моменты патриотического подъема или религиозного одушевления, его сплочения перед лицом опасности, нависшей над государством, в сочинении Ливия бесконечное множество. Социальные или политические конфликты отступают в такие моменты на задний план и оказываются преодоленными, «снятыми». Такова, например, сцена освобождения заключенных из долговых тюрем при приближении к Риму армии вольсков в 395 г. (И, 24) и их сплочение в единый отряд, отличавшийся особой доблестью. Таково описание магистратских мероприятий после победоносного завершения Второй Пунической войны в 201 г., когда ветеранам были розданы земельные участки, устроены Римские театральные игры и трехдневные Плебейские игры, а «эдилы роздали народу, по четыре асса за меру, огромное количество зерна, доставленного из Африки Публием Сципионом, заслужив честной и справедливой раздачей всеобщую благодарность… а в связи с Плебейскими играми был устроен также пир во славу Юпитера» (XXXI, 4). Особенно выразительна картина избрания Корнелия Сципиона в курульные эдилы в 214 г. (XXV, 2), да и многие другие.
Той же цели служат речи, которые Ливии вкладывает в уста персонажей. В сохранившихся 35 книгах их содержится 407, во всех 142 книгах их должно было быть, следовательно, около 1650, и занимали они самое малое около 12% текста. Речи образуют непосредственно ощутимый, важный элемент повествования не только по месту, которое они в нем занимают, но прежде всего по своему значению, порождая то впечатление возвышенной, обобщенно идеализированной исторической реальности, которое Ливии стремился создать, которое «История Рима от основания Го‑
399
рода» оставляла у всех читателей в былые времена и оставляет поныне. Чтобы пережить это восприятие и это впечатление, достаточно перечитать, например, речь Фурия Камилла к народу о недопустимости переноса столицы в Вейи (V, 51–54) или речь Фабия Максима против плана Сципиона открыть военные действия в Африке (XXVIII, 40‑42).
Речи в исторических сочинениях древних авторов не воспроизводили подлинный текст речей реально произнесенных. Это явствует совершенно бесспорно из признаний самих античных писателей13  ; из сопоставления (там, где сохранилась такая возможность) текста речи, приводимого историком, с эпиграфическим памятником14  ; из физической невозможности произнести в обстоятельствах, в которых подчас находятся персонажи, те длинные и сложные монологи, что приписывает им автор15  . Речи, таким образом, относятся к художественно‑образной сфере творчества древнего историка. Из этого бесспорного положения постоянно делался и делается вывод, казавшийся абсолютно естественным: представляя собой «свободную композицию самого историка»16  , речи должны рассматриваться не как исторический материал, а как своего рода риторическое упражнение, к исторической истине отношения не имеющее: «Все речи в "Истории" Ливия вымышлены. Действительных речей он в свое повествование не вводил, восполняя собственным воображением недостаток документального материала»17  .
Рассмотрение речей в римских исторических сочинениях вообще и в «Истории Рима от основания Города» в частности в более широком контексте не подтверждает столь прямолинейной их оценки. Противопоставление «вымышленных» речей «действительным» и «воображения» «документальному материалу» основано на критериях академической науки Нового времени, к античности неприложимых. Государственные деятели в Риме сами записывали свои речи, которые затем широко распространялись в обществе 18  ; так обстояло дело и во времена Ливия19  , и в некоторые более ранние периоды, им описанные20  . Поэтому никак нельзя допустить, чтобы историк приписывал своим персонажам речи, выражавшие лишь его, историка, воззрения и трактовавшие события по‑иному, нежели в оригинальном тексте, бывшем у всех на руках. Не случайно, описывая заговор Катилины, Саллюстий не передает ни одной из речей Цицерона, сыгравших в этом историческом эпизоде первостепенную роль: взгляды консула он не разделял, а облечь в форму его «вымышленной» речи свои «личные мнения и соображения», по‑видимому, даже не приходило
400
ему в голову. В тех случаях, когда речь исторического персонажа дошла до нас и в изображении историка, и в эпиграфическом тексте, сличение обоих вариантов помогает более полно выяснить принципы построения речей в сочинениях римских авторов. Классический случай такого рода – речь императора Клавдия о допущении галлов в сенат (см. прим. 14). Текст ее, приведенный в «Анналах» Тацита, принадлежит, разумеется, самому Тациту, но отличается он от оригинала лишь в двух отношениях: развиты положения исходного материала, Тациту наиболее близкие, и переработан стиль источника в соответствии с литературно‑эстетическими установками писателя для придания речи яркости, силы, ораторской убедительности; общая мысль, основная аргументация и (насколько можно судить по сильно поврежденному эпиграфическому тексту) построение сохранены. Переработка историком длинных речей никоим образом не была созданием «фикции» на месте «действительной речи». Дело было в чем‑то совсем ином. Все создаваемое человеком становилось для античного сознания действительным, лишь обретя эстетическую форму. Это убеждение пронизывает все создания античной культуры от коринфских ваз до учения об энтелехии, и Ливии в соответствии с ним же пиал речи своих персонажей. Он воссоздавал подлинные голоса рошлого, но в том единственном виде, который в глазах римлян ридавал смысл самому акту сохранения, – в совершенной худо‑ественной форме21  , ибо только благодаря ей образ человека или ‑обытия становился «долговечнее меди»22  . На то, что Ливии именно так рассматривал воссоздаваемые им речи своих персонажей, указывает хотя бы сличение созданных им переложений с другими историками. Так, в 188 г. народный трибун Петиллий предъявил братьям Сципионам обвинение в том, что они якобы присвоили 500 талантов серебра, полученных в виде контрибуции от царя Антиоха после победы над ним римлян. Командующим в этом походе числился Луций Сципион, но цель обвинения состояла в том, чтобы скомпрометировать не столько этого весьма заурядного сенатора, сколько его знаменитого брата Публия, победителя Ганнибала. Поэтому и с ответом на обвинение трибуна выступил в народном собрании не Луций, а Публий. По воле случая собрание пришлось на годовщину битвы при Заме, в которой римляне под командованием Публия Сципиона нанесли Ганнибалу решающее поражение. Текст речи известен по позднему изложению23  , восходящему, однако, как можно по ряду данных предположить, к источнику, близкому к событиям 24  , и выглядит следующим образом: *Я припоминаю, квириты, что сегодня – тот день, в который я в
401
крупном сражении победил на африканской земле пунийца Ганнибала, заклятого противника вашей власти, и тем даровал вам победу. Не будем же неблагодарны к богам; оставим, по‑моему, этого мошенника (т. е. обвинителя – трибуна Петиллия. – Г.К.)  здесь одного и пойдем скорее возблагодарить Юпитера Сильнейшего и Величайшего».
А теперь посмотрим, во что превращает этот текст Тит Ливии. «Когда вызвали обвиняемого, он прошел, сопровождаемый многочисленными друзьями и клиентами, через собравшуюся толпу, поднялся на ростры и в воцарившейся тишине заговорил так: "Ныне, народные трибуны, и вы, квириты, – тот самый день, в который я, сойдясь в Африке в открытом бою с Ганнибалом и карфагенянами, сражался с ними честно, умело и счастливо. Поэтому, полагаю, будет лишь справедливо, если на сегодня вы отложите разборы тяжб и обид, а я прямо отсюда, не мешкая, отправлюсь на Капитолий, дабы поклониться Юпитеру Сильнейшему и Величайшему, Юноне, Минерве, остальным богам, хранящим Капитолийский храм и крепость, и возблагодарю их за то, что они даровали мне силу ума и присутствие духа, давшие мне возможность руководить со славой делами государства и в тот день, и в столь многие другие. Если кто сейчас не слишком занят, квириты, идите со мной и молите богов ниспосылать вам и впредь вождей, которых вы могли бы на протяжении всей их жизни осыпать, как меня от семнадцати лет до старости, почестями, не дожидаясь даже, пока такой руководитель достигнет возраста, им соответствующего25  , мне же пусть боги позволят опережать такие почести делами, их достойными". С ростр Сципион поднялся на Капитолий, и вся толпа тотчас обратилась за ним, так что под конец даже писцы и рассыльные бросили трибунов, и с ними не осталось никого, кроме сопровождающих рабов да глашатая, что продолжал с ростр тщетно вызывать обвиняемого» (XXXVIII, 51, 6‑12).
Как видим, главная цель Ливия действительно состояла в том, чтобы создать монументальный, рассчитанный на века образ Римского государства в его историческом развитии. Но для понимания и оценки так ориентированного исторического сочинения важно определить, каково происхождение и каков смысл самой этой идеи – представить историю Рима в виде образа его народа и государства. Если подобная установка отражает субъективные вкусы автора и особенности его художественного дарования, она принадлежит целиком литературно‑стилистической сфере, и познание истории как таковой, фактическая точность
402
и полнота материала принесены ей в жертву; если же установка на создание обобщенного художественного образа народа и государства обусловлена объективным характером эпохи, сформировавшей Ливия и его эпопею, обусловлена историческим опы‑
ом, пережитым им биографически, т. е. вызвана к жизни самой историей Рима, значит, образная структура книги представляет собой порождение и отражение этой истории, а следовательно,
собую форму ее познания.
Тит Ливии появился на свет в 59 г. в городе Патавии (ныне Падуя) на севере Италии в семье зажиточных местных граждан. Год его рождения был ознаменован несколькими событиями, в которых обнаруживалась магистральная тенденция римской политической жизни этой эпохи. Консулом на этот год стал патриций Гай Юлий Цезарь, до того связанный с заговором Катилины – крупнейшим выступлением разнородных общественных сил, объединившихся в борьбе с сенатской республикой, ее порядками и ее системой ценностей. Заговор был сорван, руководители казнены или убиты в сражении, но не было никаких сомнений, что Цезарь будет искать более гибкие и эффективные пути, чтобы продолжить их дело. В этом убеждали те методы, которыми он добился консульства, и те люди, на которых он опирался. Победу на выборах ему обеспечил союз, который он заключил с двумя влиятельными политическими деятелями Рима – полководцем Помпеем и архимиллионером Крассом, – союз, вошедший в историю под наименованием первого триумвирата. За Помпеем стояла армия и, в частности, его ветераны, демобилизованные после восточных походов в 62 г. и теперь требовавшие награждения их земельными участками, которые сенат явно старался им не дать, тем более что свободной земли в Риме давным‑давно не было. За Крассом, сказочно разбогатевшим во время гражданской войны 83–82 гг. за счет сулланских проскрипций, конфискаций и перепродажи конфискованного имущества, стояли деньги и те, в чьих руках они концентрировались, – откупщики и богачи, составлявшие в Риме особое сословие всадников. Выборы принесли победу Цезарю: Красе подкупил все и всех, а ветераны Помпея явились в народное собрание со спрятанными под одеждой кинжалами. И сам союз трех частных лиц с целью навязать государству выгодные им Решения, и методы, которыми они пользовались, были бесспорно, явно и как бы даже демонстративно антиконституционными, направленными на разрушение существовавшего в Риме республиканского строя.
403
Каждое дело требует соответствующих ему людей. Делу триумвиров соответствовал особенно полно молодой аристократ Публий Клавдий Пульхр. В Риме его знали все и каждый после того, как в декабре 62 г. он, переодевшись женщиной, проник в дом, где римские матроны совершали обряды в честь Доброй Богини, – то был чисто женский праздник, и появление на нем мужчины было величайшим оскорблением римских святынь; от судебного приговора Пульхр сумел отвертеться, подкупив одних членов суда и договорившись с другими. История с праздником Доброй Богини не была ни первой, ни единственной. За несколько лет до того Пульхр участвовал в восточном походе и входил в штаб командующего, своего шурина Лициния Лукулла, изменил ему, поднял солдатский мятеж, бежал, пытался взбунтовать население греческого города Антиохии, объявился в Цизальпинской провинции на севере Италии, где прославился вымогательствами; в довершение всего в городе косо поглядывали на противоестественную близость его с сестрой, которую оба всячески афишировали. Вот такого‑то человека триумвиры решили сделать опорой своей власти в Риме, проведя его на 58 год в народные трибуны, т. е. на должность, дававшую лицу, которое ее занимало, большое влияние на низшие слои римского населения. Трибуном по закону и по смыслу этой должности не мог быть патриций. Пульхр с помощью того же Цезаря добился перехода в плебеи, стал произносить свое древнее аристократическое имя Клавдий на простонародный лад – Кло‑дий и был избран трибуном. В качестве трибуна он превратил уличные сообщества беднейших граждан в своего рода штурмовые отряды, терроризовавшие его противников, дезорганизовывавшие общественную жизнь и не оставлявшие камня на камне от некогда величественного здания римской Res publica, если понимать под ней, как понимали римляне, не только государственный строй, но прежде всего уклад жизни, тип отношений, систему нравственных норм. Несколькими годами позже он был убит в случайной дорожной драке рабами своего врага Анния Милона ‑ человека противоположной, сенатской, партии, но во всем остальном мало чем отличавшегося от Клодия: распад республиканской общественной морали шел стремительно и захватывал самые разные политические силы.
Жизнь римлянина перед тем, как он достигал человеческой и гражданской зрелости, делилась на несколько семилетних циклов. На протяжении первого он считался infans, т. е. «лишенным дара слова», и постоянно находился дома под присмотром матери, с 7 до 14 лет назывался риег – «мальчик», приобретал трудо‑ 
404
вые навыки, закалялся физически, обучался в школе или дома; на пятнадцатом году он снимал медальон‑ладанку, признак детства, надевал тогу взрослого человека и начинал именоваться непереводимым словом iuvenis, смысл которого состоял в том, что человек уже принимает участие в гражданской жизни, но еще в качестве ученика, наблюдателя, спутника и помощника кого‑либо из государственных деятелей, стоит на пороге самостоятельного участия в жизни общины, но порога этого еще не переступил; по завершении третьего цикла чаще всего женились и (или) уходили в армию. Наконец, с 21 до 28 лет мужчина рассматривался как adulescens – «набирающий полную силу», уже могущий занимать младшие магистратуры, хотя и не обладающий еще подлинным общественным весом и влиянием. В биографии Ливия эти периоды удивительно точно совпадают с определенными фазами исторического кризиса Римской республики, а переход от одного семилетнего цикла к другому – с решающими переломами в этом процессе. Жизнь историка Рима складывалась на фоне римской истории и в ее ритме.
По завершении консульства Цезарь получил в управление земли от реки Подо Роны и использовал эту территорию как плацдарм для длившихся семь лет ежегодных походов против кельтских племен. Отношения командующего с армией в Древнем Риме строились на совершенно иной основе, чем в позднейшие эпохи, а тем более чем в наши дни. Командующий распоряжался добычей, и если он обеспечивал солдатам возможность обогатиться, а они ему – возможность победоносно завершить кампанию и справить триумф, то между ними устанавливались отношения взаимной выручки и круговой поруки. Они не прекращались и после завершения кампании и демобилизации – командующий стремился обеспечить легионеров землей, они голосовали за него при выборах магистратов. Цезарь, талантливый, стремительный, неутомимый, поразительно умевший придавать своему аристократизму староримские простонародные черты, полно и точно реализовал те возможности, которые ему предоставляли традиции римского воинства. После семи лет походов он оказался полновластным хозяином бесконечно преданной ему огромной армии, и когда сенат отказался выполнить продиктованные им требования, Цезарь перешел пограничную речку Рубикон и ввел свои войска в Италию. Они миновали тихий патриархальный Патавий, и, когда Ливии из «лишенного дара слова» дитяти становился «мальчиком», в Риме вспыхнула гражданская война. Она завершилась через два года победой Цезаря над вожаками сената под командованием его бывшего союзни‑
405
ка Гнея Помпея и установлением цезарианской диктатуры, которая во многих отношениях знаменовала разрыв с традициями римской республиканской государственности. Республика умирала с трудом и сопротивлялась долго. Ее сторонники составили заговор против диктатора, и вскоре после того, как в Патавии в родительском доме Ливии «ладанку снял золотую с ребяческой шеи. И пред богами своей матери тогу надел»26  , города достигла весть о том, что Цезарь убит заговорщиками. Шел март 44 г. В Риме начинался новый тур гражданских войн.
Они длились много лет, вожди борющихся партий сменяли друг друга, каждый из них знал успехи и поражения, но сквозь многообразие событий неуклонно и год от года яснее прорисовывалась все та же магистральная тенденция – внутреннее исчерпание республики как государственно‑административной системы и связанного с ней уклада политической жизни. Консулом во время убийства Цезаря был Марк Антоний, объявивший себя продолжателем его дела. Но если Цезарь в общем избегал окончательно порывать с республиканскими порядками и как‑то ладил с сенатом, то Антоний сразу же вступил с ним в открытое столкновение. В битве с войском Антония у североиталийского города Мутины в 43 г. сенатская армия под командованием внучатного племянника Цезаря и его официального наследника Октавиана добилась если не победы, то успеха, но заплатила за это цену в глазах римлян страшную: в бою погибли оба консула – оба верховных магистрата, не только обеспечивавших руководство государством, но и воплощавших его связь с богами, сакральную санкцию величия Рима, и погибли, убитые собственными согражданами! Крушение единства и сплоченности римской гражданской общины – основы ее бытия и залога всех ее успехов на протяжении долгих веков, воплощалось в формы символические и непреложные.
На протяжении всех 30‑х годов еще шли гражданские войны, но когда Октавиан в 31 г. сумел победить Антония в морском сражении у мыса Акций на северо‑западе Греции и остался, таким образом, единственным хозяином армии, а следовательно, Италии и всех владений Рима, он, наконец, как писал древний историк, «под именем принцепса принял под свою руку истомленное гражданскими раздорами государство»27  . Принцепсом, т. е. «первоприсутствующим», он назывался потому, что руководил заседаниями и всей деятельностью сената, вследствие чего и установившийся отныне строй получил название принципата.
Ни у современников и участников событий, ни у римских историков, которые по свежим следам и прямым свидетельствам эти
406
события оценивали, не было иллюзий относительно смысла происшедшего; они ясно понимали, что смысл этот сводился к исчезновению политической системы республики и к монархическому содержанию принципата. Уже Цезарь говорил, что «республика– ничто, пустое имя без тела и облика»28  , и издевательски спрашивал магистратов, «не вернуть ли им республику»29  , а не такой уж отдаленный преемник Августа, император Гальба, выражал желание заново создать республику, если бы характер сложившегося после Августа Римского государства это позволил30  . Альтернативой республике была монархия. Цезарь, «консулов изгнавши, стал царем в конце концов», написал кто‑то на постаменте статуи диктатора31  , а историк III в. н. э. Дион Кассий, подводя итоги всей эпохи принципата и оценивая ее историческое значение, не сомневался в том, что принципат с самого начала был монархией: «Вся власть народа и сената перешла к Августу, а потом образовалось в полном смысле слова единовластие»32  .
Подчиняясь все тому же ритму римской биографии, примерно через семь лет после принятия мужской тоги Тит Ливии круто изменил ход своей жизни и около 38 г., оставив родной Патавий, перебрался в Рим. Превращение республиканского политического устройства в «пустое имя без тела и облика», а принципата – во «в полном смысле слова единовластие» протекало на его глазах. Август расположил в Риме так называемые преторианские когорты. При Республике появление вооруженной армии в священных пределах города рассматривалось как святотатство и было категорически запрещено – теперь солдаты‑преторианцы жили в домах граждан, несли вооруженный караул во дворце и бдительно следили за «врагами государства», реальными или подозреваемыми. Республика была политической формой гражданской общины города Рима, и, соответственно, у нее не было никакого аппарата для управления покоренными землями. Август создал этот аппарат в основном из собственных отпущенников, называвшихся в этом положении прокураторами, т. е. стал управлять империей как своим домашним хозяйством. Еще Цезарь в 49 г. на основании специально проведенного им закона причислил к сословию патрициев некоторые сенатские семьи – шаг этот не имел прецедентов во времена Республики: «Цезарь как бы восстановил для себя право, принадлежавшее по традиции римским царям»33  ; позже им снова воспользовался правнук Августа принцепс Клавдий34  . Клавдий мог Рассматриваться как правнук Августа потому, что тот усыновил сыновей своей жены Ливии от первого брака – Тиберия и Друза (последний и был родным дедом Клавдия). Усыновление это не оста‑
407
лось частным гражданским актом. Август и его семья приняли все меры, чтобы оно стало основанием для передачи после смерти императора всей полноты власти его потомкам, – для утверждения, другими словами, немыслимого в республиканскую эпоху чисто монархического принципа передачи власти по наследству. Цезарь, а вслед за ним Август ввели в состав своей титулатуры слово «император», сделали его как бы неотъемлемой своей характеристикой и придали ему смысл постоянной и в то же время чрезвычайной военной власти, подобной, по разъяснению Диона Кассия, власти царя или диктатора35  .
Такова была история, протекавшая на глазах Ливия и глубоко вошедшая в его общественно‑политический опыт. Как же могла она сочетаться с той задачей, которую он перед собой поставил, ‑создать исторически единый образ «главенствующего на земле народа» и его res publica – если и эта история, и этот опыт говорили лишь об одном – об исчерпании общественно‑политического потенциала республики в реальной жизни государства, об очевидном кризисе и распаде ее организационно‑административных структур, о непреложном утверждении принципиально новых, ранее ей неведомых форм власти?
История, пережитая Ливием и всем Римом в его эпоху, могла выдвинуть такую задачу и могла обусловить ее решение потому, что события, описанные выше, составляли лишь одну ее сторону, рядом с которой существовала другая, от первой неотделимая, не менее важная и – что особенно надо подчеркнуть – не менее реальная. Революционные сломы в событийной истории осуществлялись на протяжении всей эпохи на фоне стойкой – идеологической и лишь потому организационной – преемственности по отношению к республиканским институтам и упорного консерватизма в общественном сознании, в сфере повседневных отношений подавляющей массы граждан, – преемственности столь стойкой и консерватизма сознания столь упорного, массы граждан столь подавляющей, что ни одно самое радикальное новшество, ни одна реформа не могли с ними не считаться и ими не окрашиваться. Реформы и новшества, осуществлявшиеся или намечавшиеся вопреки им, вроде планов Цезаря и Антония перенести столицу империи на Восток или поползновений Клодия организовать римский плебс на борьбу с республикой, в конечном счете неизменно проваливались. В общественно‑исторический опыт Тита Ливия не менее весомо и убедительно входило и это неизбывное сохранение республики в сознании, укладе жизни и обычаях широких масс Рима.
408
Античный мир принадлежал вполне определенной, ранней и довольно примитивной стадии общественного развития. Прибавочного продукта, создаваемого трудом земледельцев, ремесленников, рабов, хватало на содержание весьма ограниченного правящего слоя, простейших государственных институтов, очень небольшой по нынешним масштабам армии. Излишки только в самой незначительной мере возвращались в производство, исключали его саморазвитие за счет растущего использования техники и науки, не порождали подлинного исторического динамизма. Эти излишки можно было только потребить – проесть, пропить, «про‑праздновать» или «простроить». Ограниченность производства была задана объективно, самой исторической стадией, в которую входили античные общества, и потому примитивный их уклад воспринимался как соответствующий единственно естественному устройству мира, священным нормам бытия. И потому же разрушавшее их развитие общественных сил, несшее с собой деньги, усложнение жизни, возможность существовать пусть скудно, но бездельно, за счет общественного богатства, своекорыстие и интриги, развлечения и распад строгости нравов, воспринималось как поругание этих священных норм, как крушение и зло. Гражданская община Рима, как и все другие античные городские республики, была полностью включена в эту систему и несла ее противоречия в себе. В той мере, в какой она жила, трудилась, вела успешные войны – короче, развивалась, она не могла не разрушать узкие архаические рамки общинной организации, не выходить за собственные пределы, не перестраивать управление покоренными территориями, дабы обеспечивать рост и их производительных сил. Поэтому ей неизбежно была задана ломка изначальных форм общественной организации, главной среди них – самоуправляющейся городской республики, и кризис ее – на тех конкретных путях, которые были бегло представлены выше или в других возможных здесь вариантах, – отражал реальное, неудержимое движение истории. Но столь же императивно, как развитие, как выход за свои пределы и разрушение старинных норм общественной жизни, были заданы Риму консервативная идеализация этих норм, потребность сохранить традиционные порядки гражданской общины, уклад и атмосферу, им соответствующие, ибо за ними стояли сама историческая основа античного мира, тип его хозяйственного бытия, нравственный строй существования. «Когда уничтожается, разрушается, перестает существовать гражданская община, – писал Цицерон, – то это <…> как бы напоминает нам уничтожение и гибель мироздания»36  . Ливии был свидетелем не только практичес‑
409
кого изживания республики, но и на этом фоне ее особого, своеобразного выживания. Люди, готовившие монархический переворот, деятели нового режима и сами принцепсы постоянно оглядываются на тот уклад жизни и систему норм, которые они же подрывают, стараются, чтобы их деяния читались не столько в новой, практически создаваемой ими реальной шкале оценок, сколько в старой– духовной, следовательно, иллюзорной, к тому же уничтожаемой и должной, казалось бы, утратить всякий смысл, не интересовать никого.
Первым очерком принципата был режим Суллы в 82–78 гг. Стремясь создать аристократическую диктатуру, он покусился на одно из древнейших установлений, лежавших в основе всего республиканского строя, – на народный трибунат; через несколько лет после смерти Суллы институт этот был восстановлен. Закон о восстановлении народного трибуната провел в 70 г. Гней Помпеи. Он был следующим после Суллы наиболее вероятным кандидатом в единоличные правители государства – талантливый полководец, кумир толпы, проведший 20 лет в лагерях и походах и располагавший в результате армией, столь же сильной и преданной, как та, что несколькими годами позже привела к власти Цезаря. Но в Испании при разгроме армии отложившегося от Рима наместника Сертория он вел себя в строгом соответствии со старинной virtus37  , аффектированно законопослушно выполнял обязанности гражданина38  и в декабре 62 г., высадившись в Брундизии с огромной армией, распустил солдат по домам, в решающий момент сохранив верность республике и сознательно свернув с пути, который вел его прямо к личной власти.
Этот двуединый уклад жизни, несший в себе одновременно и разрушение республики‑общины, и сохранение ее, получал завершение и высшую санкцию в новом строе, который Август создавал на глазах Ливия и в известном смысле при его участии. О том, что этот строй возник на развалинах республики и был немыслим в ее рамках, мы уже знаем – надо понять, что он был немыслим и вне этих рамок. Принципат основывался в равной мере на военной силе и на инерции республиканского мироотношения, на реальности политической и реальности социально‑психологической. Власть Августа носила личный характер, но была правильной, законосообразной, потому что принадлежала ему как республиканскому магистрату: он располагал военной силой как проконсул, преторианской гвардией, потому что то была охрана (лишь существенно увеличившаяся в числе), испокон веку полагавшаяся полководцу, руководил деятельностью государства, в том числе и
410
сакральной, как консул, т. е. носитель самой традиционной магистратуры республики, сенатом – как первоприсутствующий, т. е. первый в списке сенаторов, мог отменять решения сената как народный трибун. Последние две «должности» особенно существенны. Первоприсутствие в сенате не было магистратурой, то была дань уважения и признание авторитета, означавшего неписаное и неформализованное право на власть, присущее человеку в силу покровительства богов, заслуг перед общиной и признания сограждан, – представление, которое проистекало из самых архаических глубин народного сознания. К тем же глубинам восходила и неограниченная власть отца семейства над его членами: присвоенное Августу в конце жизни звание Отец Отечества означало, что он, подобно отцу семейства, может распоряжаться жизнью, смертью и имуществом каждого гражданина, но может не только как монарх, а и потому, что такого рода власть искони лежала в основе семейного уклада римлян, правовых норм, его оформлявших и в народе никогда сомнений не вызывавших.
Трибунская власть предполагала, помимо права накладывать вето на сенатские решения, право защиты любого гражданина от приговора, вынесенного магистратом, и сакральную неприкосновенность личности трибуна. В условиях нового строя ни одно из этих прав не имело реального значения, ибо принцепс пользовался каждым из них де‑факто или на основе других магистратских полномочий. Тем не менее Август, неоднократно отказывавшийся от консульства, с чисто декоративной трибунской властью, казалось бы, не расставался никогда. Объяснение может быть только одно: введенный на заре Республики, народный трибунат символизировал сопряжение в рамках государства и в служении ему всех сословий, в него входящих; он не только делал народ равноправным с патрициями компонентом республики, но и объявлял их союз священным. Без него государство утрачивало симметрию, а народ – правозащиту. В эмпирической реальности симметрия эта давным‑давно (а может быть, и никогда) не существовала, ибо большинство арода было оттеснено от управления государством, правозащита е осуществлялась другими путями. Но историческая, общественная реальность, по‑видимому, не исчерпывалась своей эмпирией, потребность народа ощущать себя защищенным от произвола патрициев и сенаторов, почти не находя себе удовлетворения в прак‑ической жизни, оставалась тем не менее таким мощным регулятором общественного поведения, а отношение к трибунату – таким оселком, на котором проверялась верность правительства традиционным интересам народа, что Август, при всех своих магистрату‑
411
pax и всех своих легионах, не мог себе позволить хотя бы на год остаться без этой опоры.
Описанные представления коренились в традициях гражданской общины города Рима. Если Август как создатель строя, в основе и, главное, в перспективе монархического, был заинтересован в освобождении своей власти от всех этих традиционных республиканских пут, он должен был стремиться сделать главной опорой режима не Рим, а провинции, особенно греко‑восточные, с их давними монархическими порядками. Тем не менее он если и проводил эту линию, то очень осторожно, половинчато и компромиссно, главным же образом старался врастить новый строй, на первый взгляд, в противоположный ему республиканский уклад Рима. Боролся с проникновением отпущенников в число граждан и тем самым – с размыванием гражданского коллектива, не допускал широкой сакрализации своей власти в Италии и тем более в Риме, «имени царя страшился как оскорбления и позора»39  и при выборах магистратов «как простой гражданин обходил трибы, отстаивая своих кандидатов»40  . Как монарху Августу был совершенно необходим свой аппарат управления, у республиканских консулов, естественно, отсутствовавший. Он тем не менее не стал его создавать, а приспособил на эту роль институты, издавна существовавшие в римских семьях, – институт доверенных домочадцев, которым в семье поручалось ведение дел, когда глава семьи был в отъезде, и институт регулярных встреч с друзьями, без которых римлянин старого закала не принимал ни одного сколько‑нибудь серьезного решения. Из первого развился аппарат императорских управляющих провинциями, из второго – Совет принцепса, но, пока Август был жив, да и довольно долго еще после него, ни тот ни другой не становились департаментами, а оставались всецело в рамках семейных традиций старых республиканских родов. Август совершенно сознательно и последовательно отстаивал представление о принципате как о восстановленной из руин гражданских войн, подлинной и очищенной республике. «Rem publicam a dominatione factionis opressam in libertate vindicavi», – характеризовал он новый строй в своем парадном политическом завещании – «республике, освободив ее от власти клики, я вернул свободу»41  . В эту же сторону ориентировал Август деятельность людей искусства, ему близких, – Вергилия, Горация и того же Ливия, хотел, чтобы даже его семья выглядела в соответствии с древними «нравами предков».
В связи со всем этим историки Нового времени очень любят говорить о лицемерии Августа. Лицемерие может характеризовать
412
личность принцепса, но не природу созданного им строя. Лицемерить имеет смысл, только если это вписывает человека в систему ценностей, чтимых окружающими: Август должен был вести себя «по‑республикански» не в силу предполагаемой лживости своей натуры, а потому, что этого ждали от него Город и народ, в другой форме, следовательно, власть себе не мыслившие. Вряд ли к тому же может лицемерить целая эпоха – мы видели, что вера в неизбежность общинно‑республиканского уклада жизни на протяжении столетия дополняла у людей сознание неизбежности его крушения. Наконец, описанные политические формы во всей своей противоречивости реально функционировали в государстве, и жизнь граждан, тоже совершенно реально, регулировалась не только новыми эдиктами, но и вековыми традициями. Главное, однако, состоит в том, что описанная ситуация была обусловлена не субъективными особенностями вовлеченных в нее лиц, а объективными противоречиями той стадии исторического развития, к которой принадлежали Рим и весь античный мир, – его консервативный общинно‑республиканский идеал был задан столь же объективно и характеризовал этот мир и Рим столь же правдиво, как и практика общественного развития, этот идеал разрушавшая. Значит, Ливии представил историю римского народа в виде обобщенно‑идеализированного образа не просто потому, что такой ему захотелось ее увидеть, и не только в силу особенностей своего литературного таланта. Такой она была ему задана историческим опытом эпохи, и такое ее понимание и изображение, следовательно, становилось плодотворной формой познания всего случившегося и всей эволюции, здесь нашедшей свое разрешение и завершение. Эпоха задавала и те исходные положения, на которых создаваемый образ должен был строиться: героичность и непреходящая ценность Рима, владыки вселенной, вышедшего обновленным из векового ужаса гражданских войн; связь этого торжества Рима с его переустройством и преодолением кризиса сенатского правления в принципате ‑ республика, такая, какой она была в жизни последних поколений, есть завершенный период римской истории; смысл и оправдание нового строя – в восстановлении древнего Римского государства в очищенном виде; республика и общинный уклад – не только завершенный период истории, но и ее актуальное содержание, не столько непосредственно практическое, сколько социально‑психологическое, духовное, взыскуемое, корректирующее жизненную эмпирию, исчезающее из окружающей действительности, но и постоянно как бы присутствующее в ней.
1993 
413
Примечания 
1Белинский В.Г.  Сочинения Державина. Статья вторая // Белинский В.Г.  Полное собр. соч. Т. VI. М., 1955. С. 613.
2  «На выбеленную доску великого понтифика ежегодно записывались имена консулов и других магистратов, а также, по дням, достойные памяти деяния, совершенные на суше и на море, в городе и за его пределами» (Схолии Сервия к «Энеиде» Вергилия, I, 373).
3  «В таблицах великого понтифика значится, когда вздорожало зерно и когда затмился свет луны или солнца» (Cato Mai ар. Aul. Gell. II, 28, 6; ср.: Cic. R. p. 1 (XVI), 25).
4  «В Летописи указывается лишь, что произошло в каждом году» (Sempr. Asell. ар. Aul. Gell. V, 18).
5Цицерон.  О законах, I, 6. Перевод в соответствии с конъектурой Урсина: ieiunius вместо рукописного iucundius. Эта конъектура сейчас общепринята. См., впрочем, перевод В.О. Горенштейна в кн.: Цицерон.  Диалоги. М., 1966. С. 90.
6  См.: Ливии 43, 13, 1‑2.

8  См. прим. 4.
9Цицерон.  О законах, 1, 6.
10  Там же. I, 7.
II  Из «Анналов» Валерия Анциата. «Когда царь Пирр был в земле италийской и одержал победу в двух сражениях и римляне находились в затруднительном положении и большая часть Италии перешла на сторону царя, тогда некто Тимэхор из Амбра‑кии, друг царя Пирра, тайно пришел к консулу Гаю Фабрицию, просил награды и обещал, если последует соглашение о награде, отравить царя ядом, сказав, что это легко сделать, потому что его сын подает на пиру чаши царю. Фабриций написал сенату об этом. Сенат отправил послов к царю и приказал ничего не сообщать о Ти‑мэхоре, но советовать царю быть осторожнее и оберегать жизнь от козней близких людей» (HRR, ff. 21. Пер. С. Соболевского).
12  Из «Анналов» Клавдия Квадригария. «После этого были выбраны консулами Семпроний Гракх во второй раз и Квинт Фабий Максим, сын того, который был консулом в предшествующем году. Отец‑проконсул, ехавший на лошади, встретился с консулом (сыном) и не хотел сойти с лошади, потому что был его отец. Ликторы, зная, что между ними полное согласие, не посмели приказать ему сойти. Когда он подъехал близко, консул сказал: "Прикажи сойти!" Тот ликтор, который прислуживал, сразу понял и приказал проконсулу Максиму сойти. Фабий повиновался приказанию и похвалил сына за то, что он охраняет власть, полученную им от народа» (HRR, fr. 57. Пер. С. Соболевского).
13Цицерон.  О законах, I, 6; Ливии,  XLV, 25; Квинтилиан,  X, 1, 101.
14  Классический пример ‑ речь императора Клавдия в «Анналах» Тацита (XI, 24) и в эпиграфическом тексте (см.: CIL, XIII, 1668).
15  Таковы, например, речи, которые держат полководцы, находясь на краю гибели в Кавдинском ущелье (IX, 1 и след.), или монолог Софонисбы, принимающей яд (XXX, 12), и многие другие.
16Же белев С.А.  Римская империя. Пг., 1923. С. 24. Приведенные слова имеют в тексте книги следующее продолжение: «Ими он пользуется для того, чтобы высказать в них свои личные мнения и соображения». В «Истории римской литературы» М‑Шанца, где суммирован весь научный материал, полученный на протяжении XIX в., речи историков прямо характеризуются как «фиктивные» (fingierte), см.: SchanzМ‑ 
414
Geschichte der romischen Literatur bis zum Gesefzgebungswerk des Kaisers Justinian. 3. Aufl. Miinchen, 1909. 1. Teil. S. 198.
17КузнецоваТ.Н.  Римская эпическая историография // КузнецоваТ.И.,МиллерТА.  Античная эпическая историография. Геродот. Тит Ливии. М., 1984. С. 163–164.
18Цицерон.  Письма к Аттику, IV, 2. '9  Там же. VI, 3.
20  XLV, 25, 3, где говорится о текстах речей Катона Старшего.
21  Такое понимание исторического труда изложено Цицероном во второй книге «Об ораторе» (гл. 51–64). Убедительной иллюстрацией к нему являются завершающие строки «Жизнеописания Агриколы» Корнелия Тацита (гл. 46): «Благодаря славе, возданной его деяниям, все, что мы любили в Агриколе, все, чем восхищались в нем, остается ныне в душах людских и останется в них на бесконечные времена; ведь многих, ушедших в прошлое, забвение поглотило так, будто и не были они в свое время знамениты и могущественны. Агрикола же, раз мой рассказ воссоздал его и передал потомству, пребудет вечно».
22Гораций.  Оды, 111,30, 1.
23Авл Геллий.  Аттические ночи, IV, 18, 3.
24Mommsen Th.  Die Szipionenprozesse // Hermes. Bd 1, 1866, Heft 2, S. 165, Anm. 1‑2.
25  Намек на избрание Сципиона в 214 г. в курульные эдилы непосредственно народом, вопреки требованиям трибунов, указывавших, что он еще не достиг возраста, установленного законом для занятия этой магистратуры.
26Проперций,  IV, 1, 131‑132.
27Тацит.  Анналы, 1,1, 1.
28Светоний.  Жизнеописание двенадцати цезарей. Божественный Юлий, 77.
29  Там же. 78, 2. ™Тацит.  История, I, 16,1.
31Светоний.  Жизнеописание двенадцати цезарей. Божественный Юлий, 80, 3.
32Дион Кассий.  Римская история, 53, 15. К сходным выводам ста годами раньше приходил Тацит: «После битвы при Акции в интересах спокойствия и безопасности всю власть пришлось сосредоточить в руках одного человека» (История, I, 1, 1), такое же свидетельство‑ в «Анналах» (I, 1, 1). Тонкий и глубокий анализ вводных глав «Анналов», показывающий, насколько ясно видел Тацит монархическое содержание принципата Августа, в работе: Ceau$escuP.  L'image d'Auguste chez Tacite // Klio. Bd 56 [1974]. P. 138‑198. До сих пор, кажется, не было отмечено, что приведенная мысль, а во многом и формулировка Тацита восходят к Цицерону, то есть отражают восприятие событий современниками: «Состояние республики было таким, что ею по необходимости должен был управлять и о ней заботиться только один человек» (О природе богов, I, 7. Пер. М. Рижского).
3Машкин Н.А.  Принципат Августа. М.; Л., 1949. С. 100‑ со ссылкой на Эд. Майера.
34Тацит.  Анналы, XI, 25.
35Дион Кассий.  Римская история, 53, 17.
36Цицерон.  О государстве, III, 34.
Плутарх.  Серторий, XXVII; Помпеи, XX; Аппиан. Гражданские войны, I, 115. 534‑538. Ј Плутарх.  Помпеи, XXII, 4.
Светоний.  Жизнеописание двенадцати цезарей. Божественный Август, 53. 4  ° Там же, 56.
Деяния божественного Августа, 1,1.

Образ Рима в сочинении Тита Ливия

Эпопея, рассказанная Титом Ливием в «Истории Рима от основания Города», содержит не столько собственно историю Рима, сколько его героический образ. Читая предыдущий очерк, мы убедились, что такой характер повествования был задан историку объективно – содержанием его эпохи. Насколько был этот образ также и субъективно пережитым – обусловлен жизненным опытом Ливия, а главное – как соотносился он с исторической реальностью Древнего Рима?
По контрасту с бурями времени жизнь Ливия поражает своим внешним спокойствием. В предшествующем очерке мы видели, как трагическим сломам в ходе гражданских войн соответствовали спокойные и вполне традиционные перемещения историка из одного семилетнего биографического цикла в другой. В Риме к концу 30‑х годов мы застаем его вполне устроенным семейным человеком1  , которому полученное в Патавии прекрасное образование и, по‑видимому, уцелевшее во всех конфискациях и проскрипциях состояние давали возможность полностью погрузиться в ученые занятия. От них он уже не отвлекался до конца своих дней. Писал философские диалоги и сочинения по риторике2  , а примерно с 26 г. отдался работе над исторической эпопеей. Литературный труд поглощал Ливия целиком – ни о каких его общественных выступлениях, ни о каком участии в политической деятельности или о почетных магистратурах, которые бы он занимал, ничего не известно. В 14 г. н. э. он вернулся в родной Патавии – поступок тоже малооригинальный: проведя активную жизнь в столице, под старость возвращались на родину многие выходцы из муниципиев и колоний. Тут он продолжал работать до последнего вздоха, написал еще, полностью или частично, 22 книги и скончался в четвертый год правления императора Тиберия в возрасте 76 лет.
Эпопея, им созданная, авторского названия, кажется, не имела, или, во всяком случае, оно не сохранилось. То был труд в
416
142 книгах, освещавших события в Риме и на фронтах бесчисленных войн, которые он вел, начиная от времен легендарных, предшествовавших возникновению Города (согласно традиции в 753 г.), и до смерти пасынка Августа Друза в 9 г. н. э. Труд делился на тематические разделы по десять или иногда по пять книг в каждом. Такие группы книг (их принято называть соответственно декадами или пентадами) публиковались автором отдельно по мере их написания. До наших дней сохранились три полные декады – I, III, IV и одна неполная – книги 40–45. В своей совокупности они охватывают события до 293 г. и с 218 по 167 г. Мы, однако, имеем некоторую возможность судить и о несохранившихся книгах, так как почти к каждой из них была сделана еще в древности так называемая периоха – аннотация, кратко передававшая не только основные факты, но и авторскую их оценку. От некоторых книг сохранились также более или менее пространные фрагменты. Сочинение Ливия переписывалось (обычно по декадам) в древности вплоть до V в. К копиям именно этого столетия восходят основные рукописи; они датируются XI в. Первоиздание появилось в Риме около 1469 г. без книг 33 и 41–45.
Жизнь Ливия производит впечатление сосредоточенной, каби‑етной, мало связанной с пульсом времени. «У историка Рима нет истории», – констатировал в XIX в. автор одной из первых научных монографий о нашем авторе3  . Были, однако, у этой жизни свои черты, заставляющие доверять подобному впечатлению не до конца.
Первая из таких черт связана с родиной Ливия – Патавием и с той областью – Циркумпаданой, центром которой этот город был. У римлянина, говорил Цицерон, две родины4  . Одна – великая и славная республика Рима, гражданином которой он является и которой обязан беззаветно служить на поприще гражданском и военном. Другая – местная община, поселение или город, где он появился на свет, в чью почву уходят корни и традиции его рода, где веками сплачивались воедино местные семьи, на поддержку которых человек будет опираться всю жизнь, и в юности, и в старости, и живя в Риме, и воюя на далеких границах. Связь с родной общиной носила не только практический характер, но и духовный, нравственный. В связях патавинцев со своей родиной этот последний элемент играл особенно значительную роль. Происхождение из Патавия ассоциировалось с нравственной чистотой5  , старинной солидарностью гражданского коллектива и патриархальностью нравов, в нем царившими, с верностью традициям республиканской свободы. В проскрипци‑
417
ях триумвиров гибли, как мы помним, тысячи людей – жажда даровой наживы толкала на путь безнаказанных преступлений весьма многих, но прежде всего богачей из сословия всадников, стремившихся округлить и умножить свое достояние, достичь сенаторского ценза в миллион сестерциев. В Патавии в эти годы проживало 500 всадников – больше, чем в любом городе Италии, кроме Рима, но, как специально отмечали современники6  , гражданские войны не пробудили здесь проскрипционных страстей и жажды шального преступного обогащения. В 41 г. легат Антония (и будущий историк и оратор) Асиний Поллион во главе значительной армии подошел к Патавию, потребовал денег и оружия и получил отказ от старейшин города. Тогда он «обратился через их головы к рабам, обещав им свободу и вознаграждение за донос на господ. Но рабы не последовали этому призыву, предпочтя верность господам свободе»7  .
Город с такими нравами не мог сочувствовать политике принцепсов, в которой на протяжении всего первого столетия существования нового строя столь важную роль играли террор по отношению к аристократическим семьям республиканского происхождения, подавление в сенате оппозиции, исповедовавшей стоицизм и «тайную свободу», вытеснение старых римских и италийских семей провинциальными. Отсюда, из Патавия, происходил вождь «последних республиканцев» Гай Кассий Лонгин; здесь, в своем родном городе, возрождал полузабытые древние местные обряды и культ свободы Тразея Пет – глава стоической оппозиции в сенате при Нероне8  ; как показали просопографические исследования последнего времени, ядро сенатской оппозиции Домициану в 80–90‑е годы I в. н. э. с ее культом героев Республики, Брута и Кассия, составляла группа сенаторов из Патавия и его окрестностей9  .
Ливии сформировался в этой атмосфере, она не могла не сказаться в его творчестве, как бы ни старался он держаться в стороне от политики, от борьбы цезарианцев с республиканцами, партий вообще. Он лишь дважды и мельком упоминает Цезаря (1, 19), восхваляет Брута и Кассия10  , не берется решить, принесли Цезарь Риму больше пользы, чем вреда11  ; император Август, не обинуясь, хотя и в шутку, называл Ливия «помпеянцем»12  . Римская республика выступает в его историческом труде как благо и ценность, гражданские войны, окончательно ее разрушившие и поглотившие, – как позор и бедствие, а становящийся императорский строй, если рассматривать его в виде альтернативы республике и ее замены, – как нечто весьма сомнительное.
418
Тот факт, что «История Рима от основания Города» сохранилась лишь на треть и что пропали именно те книги, где должна бы идти речь о кризисе республиканского строя, не может поколебать наш взгляд на Тита Ливия как на истинного патавинца – историка и защитника республики римлян, а на его труд – как на апологию этой республики, – взгляд к тому же общепринятый, господствовавший и среди римских писателей, и в культурной традиции позднейшей Европы. Пропавшие книги не могли противоречить этому взгляду. Сам Ливии говорил в предисловии – и, таким образом, имел в виду свой труд в целом, – что залогом и причиной успехов и роста Рима, его исторического величия является республиканское устройство. Историк Кремуций Корд, который жил при Тиберии и, следовательно, ссылаясь на Тита Ливия, имел в виду труд его в полном виде, оправдывал свои симпатии к защитникам республики указанием на «Историю Рима от основания Города» как на свой прецедент13  .
На первый взгляд прямо противоречит этому выводу другая черта биографии Ливия – его близость к императору Августу. Такая близость свидетельствуется прямыми и косвенными данными. Среди них упоминание в «Истории Рима от основания Города» (IV, 19) о непосредственном участии императора в работе историка; рассказ Тацита о процессе Кремуция Корда (см. прим. 12 и 13) указывает на отношения близости и доверия между Августом и нашим автором; Светоний в биографии императора Клавдия (41, 1) говорит, что последний много занимался историей, обратившись к ней по совету Ливия: в пору жизни Ливия в Риме Клавдий, внучатый племянник принцепса, был еще подростком, жил в императорском дворце на Палатине, и если наш историк давал ему советы, значит, был он близок не только с самим Августом, но и с его семьей. Косвенным подтверждением тесной связи Ливия и рассказанной им эпопеи с императором является выразительное совпадение дат: работа начинается примерно в 27 г. до н. э., то есть в год официального провозглашения Августа правителем государства; Ливии покидает Рим и возвращается к себе в Патавий в 14 г., то есть в год смерти своего покровителя. Вряд ли можно также не обратить внимания на то, что Ливии не единственный писатель среди современников, чьей работой Август интересовался и на которую старался влиять; в том же положении находились Вергилий, Гораций, Меценат –Ливии, по‑видимому, входил в дружеский кружок, члены которого общались с императором постоянно.
Близость эта существенна для понимания авторского замысла и общего характера «Истории Рима от основания Города». Благо‑
419
даря ей коренное противоречие между принципатом как воссозданной и «очищенной» древней республикой Рима и принципатом как прологом к космополитической монархии, уничтожившей гражданскую общину Рима и ее ценности, оказалось перенесенным внутрь создававшейся Ливием эпопеи, в его жизнь, мышление и творчество. Известен случай, когда Август в угоду своим монархическим (скажем точнее: протомонархическим) замыслам заставил историка изменить трактовку одного из эпизодов древней истории Города14  . Подчинять творчество писателей, вхожих в Палатинский дворец и, в частности, создаваемый ими образ Рима, своим политико‑пропагандистским расчетам было, по‑видимому, для Августа определенным принципом: несколькими годами позже он так же заставил Горация написать книгу IV од; не исключено, что сходными мотивами объясняется появление патетического рассказа о комете Юлия в заключении «Метаморфоз» Овидия. Но чем настойчивей слышались в двуедином историческом образе принципата прагматически‑политические мотивы, чем решительнее требовал Август, чтобы поэты и историки, им пестуемые, работали на эстетизацию и возвеличение его единодержавия, тем более отодвигался в дали идеала, окутывался эпическими, легендарными обертонами тот второй, старореспубликанский Рим, с которым принципат был также исторически связан, прославление которого также входило в программу Августа, но который вызывал у больших художников, его окружавших, патриотизм и поэтическое одушевление не заказные, а искренние и потому далеко перераставшие прагматический «социальный заказ» принцепса, – Рим «Энеиды» Вергилия и Рим третьей книги од Горация. Риму Тита Ливия предстояло занять место в том же ряду.
В свете всего сказанного выше «штатский» характер биографии Ливия, спокойная и замкнутая размеренность его существования приобретали особое значение. Если, в отличие от предшествующих и современных ему авторов исторических сочинений, он не командовал легионами и не разоблачал политических противников на форуме, если вообще он лично не участвовал в бурных конфликтах времени, а наблюдал их из заменявшего римлянам кабинет прохладного таблина своего дома, то это знаменовало принадлежность его самого и его творчества к новой эре – к наступавшей эре отчуждения государства и политики от повседневной жизни граждан. На протяжении I в. это отчуждение становилось все более откровенным и глубоким, и Лонгину, Иосифу Флавию, Тациту предстояло осмыслить его как едва ли не главную
420
черту своей эпохи. Ливию оно давало о себе знать еще отдаленно, но уже непреложно: эпопея, которую он создавал, все менее могла рассматриваться с позиций непосредственного участника политических битв, она все более отдалялась от них и над ними возвышалась.
Явное несоответствие образа, созданного Ливием, реально‑повседневной действительности Древнего Рима не означает ни того, что образ этот представляет собой литературно‑художественную фикцию, ни того, что, как некогда полагал Теодор Моммзен, «историческим сочинением в подлинном смысле слова летопись Тита Ливия не является»15  , ни того, наконец, что летопись эта лишена объективного познавательного смысла и тем самым не отражает историческую истину.
Начать с того, что образ провиденциального Рима, растущего и набирающего силы, несмотря на все превратности судьбы, и несущего народам мира более совершенные формы общественной организации и более высокую систему ценностей, – не создание Тита Ливия, а константа культурного самосознания римского народа; уже в силу этого такой образ обладает определенным объективным, а следовательно, и познавательным значением: история ‑это не только то, что происходит, а и то, что люди думают о происходящем, и познать ее – значит познать эти события и эти мысли в их нераздельности. По словам Ливия (XXVII, 17), при покорении испанских племен в 211–206 гг. Сципион говорил им о том, что цель римского завоевания не захват ради захвата, а, скорее, распространение в землях, окружающих империю, гражданского мира и гражданской организации, законности и верности договорам16  . Бесчисленные клиентелы, оставленные им в Испании, и переход на его сторону многих племен свидетельствуют о том, что подобным речам соответствовала определенная практика. Катон Цензорий в пору своего наместничества в Сардинии в 198 г. строжайшим образом придерживался норм, которые прославлял как обязательные для римского магистрата17  , – двумя столетиями позже именно они вошли в описанную выше Ливиеву характеристику римской системы ценностей. В 137 г. Тиберий Гракх вел себя под Нуманцией так, будто сознательно старался предвосхитить образ идеального римского полководца в изображении Тита Ливия; не случайно биограф Тиберия ссылается в этой связи на эпизод в Кавдииском ущелье, столь ярко и подробно описанный в «Истории Рима от основания Города»18  . Все слагаемые Ливиева образа Рима и римлянина – хотя и в типичном для эпохи сочетании с другими чертами, прямо им противоположными, ‑ безоши‑
421
бочно узнаются в жизни и деятельности некоторых известных персонажей еще и в период предсмертного кризиса Республики – в провинциальном законодательстве Цезаря или в поведении консула 74 г. Луция Лициния Лукулла19  .
Те же верность законам как основа свободы гражданина, его ответственность перед общиной, почтение к богам, предузнание их воли и следование ей как залог военных и политических успехов, готовность идти до конца ради достижения целей, намеченных государством, и превосходство римлян в этом отношении над другими народами – все эти черты образа Рима у Ливия непрерывно возвращаются при характеристике римлян, их республики и их истории в речах, письмах и сочинениях Цицерона20  . Нельзя забывать также, что в Риме был крайне распространен национально‑патриотический и исторический фольклор, состоявший из рассказов о подвигах героев былых времен, о сбывшихся пророчествах и чудесных знамениях, о неколебимой верности великих деятелей Рима высшим ценностям и законам республики. Такие рассказы назывались «примерами» ‑ exempla, были известны каждому с детства, использовались в речах – как учебных, в риторических школах, так и реальных, публичных, и оказывали мощное воздействие на подрастающее поколение21  . В утверждении нравственных принципов, лежавших в основе подобных «примеров», видел вообще смысл исторических сочинений Тацит22  . Некоторые сборники exempla сохранились. Едва ли не самым значительным среди них был составленный Валерием Максимом во второй четверти I в. н. э. и носивший название «О достославных деяниях и изречениях» в девяти книгах23  . Собранный здесь огромный материал, покрывающий всю историю Рима, явственно говорит о том, что в традицию римской славы, призванную воспитывать народ, первыми отбирались «деяния и изречения», утверждавшие в качестве главных, образцовых свойств римского племени все те же Ливиевы доблести, все те же слагаемые выписанного им образа: благочестие, веру в знамения и их толкование, в силу и строгость обрядов (книга I), преданность законам, сыновнему долгу, воинской дисциплине (книга II), выдержку и упорство в достижении поставленной цели (книга III), строгость нравов, умеренность, предпочтение старинной бедности кричащему богатству (книга IV)24  .
Есть и другие соображения, по которым расхождение между фактами, с одной стороны, и образом Рима, созданным Титом Ливнем с опорой на нравственную и культурную традицию – с другой, не может характеризовать этот образ как субъективную фантазию историка. Факты, опровергающие эту традицию и этот
422
образ, конкретны, локальны, непосредственно жизненны и в этом смысле точны. Но существует историческая точность и иного рода ‑ точность итоговой характеристики, точность в определении роли, сыгранной данным народом и его государством в общем развитии человека. Как ни странно, но при таком «итоговом» подходе картина, нарисованная Ливием, оказывается весьма точной – вопреки, казалось бы, конкретным, локальным и непосредственно жизненным фактам, ее опровергающим.
Когда Европа оглядывается на римские истоки – или, скажем точнее, на римский компонент – своей государственности и культуры, три обстоятельства выступают на первый план как абсолютно очевидные и непреложные.
Прежде всего ‑ факт, что, начавшись как незначительное поселение, где сселились несколько враждующих и нищих разноплеменных групп, Рим веками шел к своей провиденциальной цели, втягивая в свою орбиту один за другим города, племена, народы, страны, и кончил как мировая держава, раскинувшаяся от Гибралтара до Персидского залива и от Шотландии до порогов Нила. Так что же делал Ливии, вводя эту тему в свой рассказ в качестве одной из главных, – искажал историческую истину или обнаруживал ее, раскрывая всемирно‑исторический смысл описываемого процесса?
Могут ли, далее, непрестанные нарушения законов в жизни римского общества опровергнуть утверждения Ливия о законности как фундаменте этого общества, если наследники Рима, страны Западной Европы, основывали и основывают до наших дней свои правосознание и правопорядок на принципах римского права, вобравших в себя также и опыт республиканского законотворчества? Любая система права, чтобы быть действенной, должна справиться с коренным противоречием между стабильностью законов как основой их авторитета и способностью тех же законов меняться под влиянием обстоятельств как основой их жизненности и эффективности. Хищные богачи, столь часто оказывающиеся во главе республики, корыстно злоупотребляли и консерватизмом римских правовых установлений, и их зависимостью от обстоятельств. Ливии, стремясь подчеркнуть правовое совершенство республики, действительно подчас вуалировал выразительные Детали подобных эпизодов25  . Но ведь он же столь подробно передал речи народного трибуна Канулея, консула Марка Катона, его противника трибуна Валерия, которыми обосновывалось принципиальное решение обозначенного выше коренного противоречия, причем решение, с одной стороны, реально воплощенное в струк‑
423
туре римского права с его сочетанием законов, преторских эдиктов и disciplina maiorum26  , а с другой – отлившиеся в такие чеканные формулировки, что их как образец воспроизводили классики философии права еще в XIX столетии27  .
Другое коренное противоречие права – противоречие между нормами, обеспечивающими интересы общественного целого, и защитой интересов личности. Покушения на интересы общественного целого были в Риме обычной практикой, а защита интересов личности – выборочной и непоследовательной. Но ведь нельзя забывать, что сам принцип подобного равновесия и усмотрение в нем главного смысла права были величайшим открытием античного мира, получившим теоретическое обоснование и известное практическое воплощение в Греции, но ставшее основой общественного мировосприятия в Риме и отсюда определившее теории естественного права в Европе XVII–XIXbb. Равновесие такого рода до сих пор образует основу всякой демократии, всей концепции прав человека. В Риме оно зиждилось на взаимоопосредовании божественного миропорядка, fas, и специфически римского понятия jus, которому современный исследователь дает следующее весьма точное определение. «В Риме jus понимали и переживали как предельно широкую область, возникшую после отграничения всех частных областей, личных или коллективных. Jus – это то, на что каждый может претендовать в силу и в меру своего социального положения. Он представляет собой, другими словами, совокупность прав и обязанностей, принадлежностей и ответственностей, присущих каждому человеку исходя из его социального предназначения»28  . Римское право возникало из совокупности jura каждого гражданина и каждой группы населения, т. е. по природе своей, во‑первых, носило социально равновесный характер, во‑вторых, объединяло правовой принцип с принципом сакральным. Когда Ливии говорил, что «Город, основанный силой оружия, основался заново на праве, законах и обычаях» (I, 19, 1), он формулировал положение, не только несогласное с очень многим в жизни Рима, но и подтверждаемое стереотипами в мышлении его граждан и судьбой его наследия.
Наконец, последнее обстоятельство, которое нельзя не учитывать, оценивая степень соответствия описанного Ливием образа Рима объективной исторической реальности, связано с романизацией. Под романизацией принято понимать процесс создания на территориях, завоеванных Римом или подчиненных его влиянию, особой цивилизации, в которой исконные туземные элементы взаимодействовали с римскими, сливаясь с ними в двуеди‑
424
ный хозяйственный, административно‑правовой и культурный организм. Одним из основных средств романизации была динамичная и многоступенчатая система римского гражданства. Предоставляя право своего гражданства и привилегии, с ним связанные, в разной степени тем или иным городским общинам, племенам и провинциям, подстрекая их соревноваться на службе Риму за переход с низкой ступени гражданства на более высокую, римляне создавали решающий стимул романизации. Завоевание было лишь началом. Главное шло дальше – в‑живание римского в местное, с‑живание покоренных и покорителей. Как принцип, как тип гражданства и цивилизации, как форма взаимодействия с окружающим миром, романизация вытекала из самой природы римской гражданской общины и проявлялась уже на ранних этапах ее истории. В образе республиканского Рима, выписанном Ливием, эти начала обнаруживаются уже совершенно ясно.
Говоря об организации римской власти в городских общинах Италии, на испанских и галльских территориях, на Востоке, историк не скрывает роли завоеваний, рассказывает о массовом истреблении побежденных, о протестах городов и народов, лишаемых своей самостоятельности, но, как обычно, акцент у него лежит на устанавливаемом в конечном счете согласии29  . Расхождение между жестокой правдой и гармонизующей тенденцией в угоду Образу налицо, но в итоговой исторической ретроспекции оно и здесь оказывается сосуществующим с уловленными Ливием самыми общими линиями развития, которые, продолжаясь все дальше и дальше в будущее, выявляли вполне реальный исторический смысл процесса. Он был изначально присущ римской гражданской общине, хотя и развернулся полностью в эпоху Ранней империи, когда стало окончательно ясно, что на одно‑два столетия, вплоть до конца собственно античного Рима, превращение примыкающих к нему земель в провинции означало для населявших их народов выживание, стабилизацию и рост производительных сил. Примечательно, что положение это признавалось не только апологетами империи30  , но и авторами, остро чувствовавшими все пороки Рима, весь грубо насильственный характер его владычества31  .
Образ Рима, запечатленный в эпопее Тита Ливия, находится, как выясняется, в особых отношениях с действительностью: жизнь Города и повседневное его бытие рассматриваются в большей мере через его традиционную систему ценностей, чем сами по себе, в и  * прямой и непосредственной данности; в результате созданный
425
образ видоизменяет представление об этой жизни и этом бытии в соответствии с идеальной нормой и на уровне непосредственной общественно‑исторической эмпирии не может рассматриваться как фактически им адекватный; в исторической ретроспекции обнаруживается, однако, что сама такая норма не только отклоняется от общественной реальности, но также отражает глубинные тенденции ее развития и в свою очередь отражается в них, а ориентированный на нее образ, созданный Титом Ливием, бесспорно представляет историческую действительность, но так, что на первый план выходят взаимосвязь и взаимодействие общественной реальности и общественного идеала.
В этих условиях предмет изображения в «Истории Рима от основания Города» приходится квалифицировать не как образ, а как общественно‑исторический миф: в образе главное – творческая фантазия, формирующая его в соответствии с мировосприятием автора; в общественно‑историческом мифе – идеал изо ванное отражение реальности, отличное от непосредственной данности, но живущее в сознании коллектива и влияющее на его мироотноше‑ние. В эпопее Тита Ливия мы имеем дело не с одной лишь непосредственной римской действительностью как таковой и не с одним лишь общественным идеалом римской гражданской общины как таковым, а с объединяющим их римским мифом. 
1993 
Примечания 
1  Кто была жена Ливия, не засвидетельствовано, но у историка было по крайней мере два сына– старший, умерший в детстве (Inscriptiones Latinae Selectae/ Ed. H. Dessau. Berlin, 1954, 2919), и младший, известный как автор сочинений по географии. Кроме того, была замужняя дочь: зять историка Л. Магий упоминается в «Контроверсиях» Сенеки‑ритора (X, пред. 2).
2  См.: Л. Анней Сенека.  Нравственные письма, 100, 9; Сенека‑ритор.  Контровер‑сии, IX, 24, 14, 25, 26; Квинтилиан.  Наставление в ораторском искусстве, X, 1, 39; 2, 18.
3TaineH.  Essai surTite Live. Paris, 1874. P. 1.
4Цицерон.  О законах, И, 5.
5Плиний Младший.  Письма, I, 14, 6; Марциал,  XI, 16, 8.
6Страбон,  V, 1,7.
7НемировскийА.И.  У истоков исторической мысли. Воронеж, 1979. С. 181 со ссылкой на Макробия (Сатурналии, I, II, 22).
8Тацит.  Анналы, XVI, 21, 1 и многочисленные комментарии к этому весьма темному месту ‑ BorszakSt.  P. Cornelius Tacitus. Stuttgart, 1968, Sp. 380; гораздо убедительнее в издании: Р. Cornelius Tacitus erklart von Karl Nipperday. 5. Aufl., Bd II. Berlin, 1892, ad loc. Ср. также: CIL, V, 2787.
9Koestermann E.  Tacitus und die Transpadana //Athenaeum. Vol. 43 (1965), fasc. I‑H. в первую очередь ‑ S. 167‑175.
426
10Тацит.  Анналы, IV, 34.
11Сенека.  Вопросы изучения природы, V, 18, 4: «Как многие говорили в народе об отце Цезаря, а Тит Ливии закрепил и в письменном виде, нельзя решить, что было лучше для государства – производить ему на свет сына или нет».
12Тацит.  Анналы, IV, 34, 3.
13  Там же.

15Mommsen Th.  Die patricischen Claudier // Romische Forschungen. Bd I. B[erlin], 1864. S. 289.
16  Ср.: XXVI, 49‑51; XXVII, 17‑20; XXVIII, 1‑4. С этой точки зрения весьма примечательно поведение Сципиона при обсуждении после Замы условий мирного договора с Карфагеном и его аргументация – Аппиан.  Римская история, VIII, 65.
17Плутарх.  Катон, 6; ср. признание самого Катона: Oratorum Romanorum Fragmenta / Edidit H. Malcovat», ed. 4,1.1. Torino, 1976, fragm. 174. Переводом, в кн.: Трухина Н.Н.  Политика и политики «золотого века» Римской республики. М., 1986. С. 179.
18Плутарх.  Тиберий Гракх, 5–7.
19  О воинском таланте Лукулла и личном его участии в воинских подвигах, о его верности законам и dementia, благочестивой преданности старшим, говорится в таком значительном количестве источников, что сомневаться в сообщаемых сведениях не приходится. Сточки зрения соответствия Ливиевой модели образцового римлянина важнее других Веллей Патеркул.  II, 33; Дион Кассий.  36, 16; Плутарх.  Лукулл, I, 2; II, 28; Цицерон.  Брут… 222.
20  Цитаты и комментарий см. в работе автора «Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима» (Культура Древнего Рима. Т. II. М., 1985).
21  Об этом прямо говорят оба эпитоматора Валерия Максима (о нем см. ниже в тексте), чьи труды дошли до нас, ‑ Юлий Парис (IV в. н. э.) и Януарий Непотиан (VI в. н.э.).
22Тацит.  Анналы, III, 65, 1; Ср.: Жизнеописание Агриколы, 1‑3.
23  О популярности книги Валерия Максима говорят интенсивное использование ее позднейшими римскими авторами, необычно большое количество рукописей и, наконец, наличие эпитом, авторы которых специально рекомендуют ее в качестве пособия при составлении речей. См.: Schanz M.  Geschichte der romischen Literatur, 2. Teil, 2. Halfte. Munchen, 1901. S. 196‑201.
24  Доказательству той мысли, что, создавая свод нормативных римских доблестей, Валерий Максим крайне широко использовал Ливия, посвящена специальная работа известного знатока его творчества А. Клотца (см.: Hermes. Bd 44, 1909. S. 198– 214).
25  Очень ясно, например, при описании поведения Сципиона Африканского (XXXVIII, 50 и след.) после предъявления ему обвинения в присвоении контрибуции царя Антиоха. Источник, отраженный у Авла Геллия (IV, 18) и считающийся наиболее аутентичным {MommsenTh.  Die Scipionenpiozesse // Hermes. I, [1866]. S‑ 166), содержит рассказ о сенаторском заседании, в котором Сципион порвал на глазах у всех документы своей финансовой отчетности. Ливии переносит всю сцену на форум и опускает рассказ о демонстративном своеволии героя.
!6  Закон (lex) в Риме на практике мог быть изменен полностью или частично и мог быть отменен, но в идеале и в принципе рассматривался как волеизъявление народа, а потому как вечный и нерушимый, это явствовало из этимологии слова, восходившего к сакральному понятию reg‑  (откуда rex–  «царь и жрец»), из фиксации текста принятого закона на «вечном» материале – камне или бронзе, из существования определенного типа законов, не подлежавших отмене. В отличие от leges, принимавшихся народным собранием, edicti объявлялись прето‑
427
ром в начале его магистратского года и содержали как положения предшествующих преторских эдиктов, так и те новые положения, которыми он собирался их дополнить и руководствоваться на протяжении своей магистратуры, ‑ «совершенно оригинальный и единственный в своем роде источник права, ни в каком другом законодательстве он больше не встречается» (Бартошек М.  Римское право. М., 1989. С. 116). Наконец, disciplina maiorum или mos maiorum, «нравы предков», представляли собой совокупность прецедентов; они не были обязательны, но определяли подход к каждому данному случаю, наиболее соответствовавший традициям и обычаям народа. Сжатую, ясную и точную характеристику этой структуры римского права см. в кн.: StocktonD.  Cicero. A Political Biography. Oxford, 1971 (reprint 1978). P. 22. Сочетание стабильности и изменяемости римских законов у Ливия подчеркнуто (см.: VII, 17, 12; IX, 33, 9).
27Гегель Г.В.Ф.  Философия права. М.; Л., 1934. С. 28‑29.
28Meslin M.  L'Homme romain des origines au ler  siecle de notre ere. Paris, 1978. P. 23.
29  См., например, Историю покорения латинских городов (VIII, 8–14), которую Ливии завершает общей характеристикой мотивов, принципов и итогов романизации (§ 13, 11‑18); показателен рассказ о покорении и послевоенной организации Сиракуз (XXV, 31) и мн. др.
30  Прежде всего Элием Аристидом во второй четверти II в. н. э. – см. его «Римскую речь» в целом и особенно главы 59‑60; в конце Империи ‑ Рутилием Нама‑цианом в поэме «О возвращении» (I, 63‑66).
31  Тацит ‑ см. его «Жизнеописание Агриколы» (21, 2), «Историю» (IV, 73–74), «Анналы» (XI, 24) и, что особенно примечательно, ненавидевший римскую власть отец церкви Тертуллиан ‑ «О душе» (30).

Ливии и исторический миф

Общественно‑исторические мифы представляют собой особую универсальную реальность истории. Они возникают оттого, что никакое общество не может существовать, если основная масса его граждан не готова выступить на его защиту, спокойно подчиняться его законам, следовать его нормам, традициям и обычаям, если она не испытывает удовлетворения от принадлежности к его миру как к своему. И напротив того – общество сохраняет жизнеспособность лишь там, где у граждан есть убеждение в осмысленности его норм, в наличии у него своих ценностей и потенциальной их осуществимости, в значительности его традиций. Между тем эмпирическая действительность как она есть никогда не дает для такого убеждения непосредственно очевидных и бесспорных оснований, поскольку она никогда не совпадает с той, какую хотелось бы видеть, и интересы каждого никогда не могут просто и целиком совпадать с общими. Неизбежно возникающий зазор если не исчезает, то отступает на задний план лишь там, где человек способен верить  в свое общество и в его ценности, разумеется, исходя из жизненных обстоятельств, но в конечном счете как бы и поверх них. Содержание такой веры «поверх жизненных обстоятельств», всего подобного восприятия своего общества в целом и возникающий отсюда его облик и образуют его миф1  .
Общественно‑исторические мифы характеризуются рядом признаков: они возникают в связи с условиями жизни, но ими не исчерпываются, сосредоточены в общественном сознании и самосознании и в этом смысле обладают высокой степенью самостоятельности; мифы характеризуют данное общество как воплощение его ценностей, заставляя видеть в негативных сторонах Действительности реальный, но допускающий и даже предполагающий преодоление фон2  ; как часть общественного сознания, мифы активно влияют на самочувствие и поведение личностей и масс; в отличие от пропагандистских фикций, эксплуатирующих мифы, но создаваемых искусственно и ad hoc, влияние такого рода
429
основано на глубинных свойствах общества и характерных для него устойчивых социально‑психологических структурах; соответственно, воздействие общественно‑исторических мифов на общественную практику обнаруживается особенно очевидно в паро‑ксизмальные моменты жизни социума или, напротив того, при рассмотрении длительных периодов в его развитии и исторических итогов этого развития.
Мифологическая материя исторического процесса одновременно и очевидна, и трудноуловима. Где, например, в повседневной, непосредственной действительности средневекового феодального общества, грубого, жестокого и невежественного, вечно полуголодного и ленивого, размещаются рыцарская честь и рыцарская любовь, пламенная христианская вера, идеал вассального служения? Казалось бы, нигде, все это красивые выдумки, существовавшие только в грезах, мистических видениях и рыцарских романах, да веками позже – в сочинениях романтиков. Так‑то оно, может быть, и так, но ведь и вполне реального, доподлинного Средневековья без них нет. Непонятным остается многое в Крестовых походах, а значит, в их экономических и социальных последствиях, в народных ересях, окрасивших политическую жизнь целых стран, в практических трудностях перехода от феодального мира к миру государственной централизации, да и сам миф Средних веков, воссозданный романтиками, как выясняется при ближайшем рассмотрении, не такая уж выдумка, а, скорее, сублимация реальности. Дальнейшая жизнь его в духовной традиции Европы – тоже вполне объективный факт, раз он отозвался столь многим в политических судьбах европейских стран в Новое время. Наследие каждого общества – часть его мифа, а тем самым и его истории.
Только и именно в античности, однако, миф укоренен так глубоко в исторической жизни, так сильно пронизывает все ее сферы. Античный мир принадлежал к тому этапу исторического развития человечества, на котором у общества еще не было возможности развиться за пределы такого простого общественного организма, как гражданская община. Община поэтому постоянно в том или ином виде сохранялась, а нормы, на которых она была основана, играли роль сложившегося в прошлом, но неизменно актуального и непреложного образца. Хозяйственное и социально‑политическое развитие, однако, как бы оно ни было ограничено, происходит неизбежно в любых условиях, и именно оно вело к усложнению и обогащению общества, требовало выхода за пределы общины, разлагало ее и подрывало ее нормы. В результате они выступали од‑
430
новременно как постоянно ускользающая из жизни и постоянно в ней присутствующая и ее формирующая сила – т. е. как миф. Историческая действительность античного Рима существует лишь как живое неустойчивое противоречие эмпирии и мифа, как их пластическое, осязаемое, непосредственное единство. Два примера в пояснение и подтверждение сказанного. Важным слагаемым римского мифа были идеализация бедности и осуждение богатства. В государстве, ведшем непрерывные войны, накопившем неслыханные сокровища и ставившем общественное продвижение человека в прямую зависимость от его ценза, т. е. от его умения обогащаться, осуждение стяжательства должно было выглядеть противоестественным вздором. Должно было, но, по‑видимому, так не выглядело. Высокий ценз был не только преимуществом, но и обязанностью взысканного судьбой человека больше отдавать государству – лишение equus publicus, например, воспринималось не как облегчение, а как позор3  . С того момента как богатство Рима стало очевидным фактором государственной жизни и до самого конца Республики, периодически принимались законы, делавшие обязательным ограничение личных расходов4  . Их повторяемость показывает, что они не исполнялись, но ведь что‑то заставляло их систематически принимать. Моралисты и историки прославляли героев Рима за бедность; в доказательство принято было говорить, что их земельный надел составлял 7 югеров (примерно 385x500 м)5  . На фоне имений, занимавших тысячи югеров6  , это выглядело не более чем назидательной басней; но при выводе колоний, как выясняется, размер предоставляемых участков был действительно ориентирован примерно на те же 7 югеров7  , т. е. цифра эта была не выдуманной, а отражала некоторую норму – психологическую и в то же время реальную. По‑видимому, бесспорны неоднократно засвидетельствованные демонстративные отказы полководцев использовать военную добычу для личного обогащения8  – бессеребренничество могло, следовательно, играть роль не только идеала, но в определенных случаях также и регулятора практического поведения – одно было неотделимо от другого.
Точно так же обстоит дело и с еще одной стороной римского мифа. Войны здесь велись всегда и носили грабительский характер, договоры и право на жизнь добровольно сдавшихся сплошь да рядом не соблюдались – такие факты засвидетельствованы нео‑
нократно и сомнений не вызывают. Да, но Сципион Старший казнил трибунов, допустивших разграбление сдавшегося города, лишил добычи всю армию9  ; римский полководец, добившийся
431
победы тем, что отравил колодцы в землях врага, до конца жизни был окружен общим презрением10  , никто не стал покупать рабов, захваченных при взятии италийского города11  . Удачливый полководец считал для себя обязательным построить для родного города водопровод, храм, театр или библиотеку, случаи уклонения от очень обременительных обязанностей в городском самоуправлении отмечаются лишь со II в. н. э., да и то преимущественно на грекоязычном Востоке. Прославляемую республику обкрадывали, но оставляемым на века итогом жизни римлянина был cursus, т. е. перечень того, что он достиг на службе той же республике, и т. д. и т. п.
Благодаря особенностям биографии Ливия и эпохи, им пережитой, благодаря тому, что на его глазах республика все более явственно становилась метареальностью, лежавшей вне и над жизнью и в то же время эту жизнь пронизывавшей и формировавшей, он сумел глубже и ярче, чем кто бы то ни было из древних авторов, раскрыть внутреннюю субстанцию истории родного города, ее исток и тайну ‑ римский миф.
Такой характер «Истории Рима от основания Города» определяет ее актуальность сегодня – актуальность прежде всего методологическую, научно‑познавательную. Чтобы оценить ее, обратим внимание на существующее издавна в европейской культурной традиции противоречие двух обликов Рима– эталона гражданской доблести, героического патриотизма, преданности свободе и законам государства, и государства совсем иного свойства – агрессора, хищнически эксплуатировавшего покоренные народы, закреплявшего свое господство сложной системой законов и оправдывавшего его нравственной риторикой «после того, как захватнические аппетиты были удовлетворены»12  . Первое из этих представлений, характерное для XVI–XVIII вв., опиралось на самосознание римлян, на образное восприятие их истории и ее деятелей, не предполагало исторической разноприродности изучаемого мира и мира историка, а предполагало, напротив того, способность рассматривать героев Древнего Рима, его учреждения и нравы в свете актуального общественно‑политического и культурного опыта. Второе из указанных представлений, характерное для положительной науки XIX–XX вв., основывалось на анализе максимального числа объективных данных, требовало обнаружения общих закономерностей, придающих этим данным системный смысл, и предполагало критический взгляд на прошлое как на объект, – взгляд, независимый от субъективности историка и от пережитого им опыта. Традиционная точка зрения состоит в том, что подходы эти
432
исключают друг друга, ибо только научно‑дискурсивный анализ объективных данных ведет к истине, исторические же реконструкции, исходящие из самосознания прошлого и его мифов, – лишь препятствие на этом пути13  .
Феномен Тита Ливия доказывает, что противопоставление это неправомерно, что историческая действительность – это всегда и эмпирия и миф, а познание ее требует проникновения в объективные закономерности, видные как бы извне, но также и во внутреннее самосознание народа в их взаимоопосредовании и единстве. Можно, конечно, объяснять их соединение как искусственное смешение исторической достоверности с химерами: законы против роскоши действительно были, но ведь не выполнялись– так стоит ли их учитывать в серьезном историческом анализе? Богатство вызывало осуждение, но ведь только моральное, награбленным же преспокойно пользовались – вот что единственно важно. Обряды очищения граждан, запятнавших себя убийствами и жестокостью на войне, в самом деле представлены у римлян с такой полнотой и обязательностью, каких не знал ни один древний народ, но обряды обрядами, а войны все с теми же жестокостями и убийствами велись ежегодно. Верно, что некогда Сципион наказал армию за нарушение военного права, – зато сколько полководцев этого не делали… История – это лишь то, что «было на самом деле», wie es eigentlich gewesen14  , и именно ее мы обязаны исследовать и восстановить, а не неуловимый воздух истории – мысли, нормы, стремления, репутации, привычки и вкусы ‑ все, из чего соткан миф времени.
Строгость исторического исследования и точность выводов действительно составляют непременные условия работы историка, и первостепенная задача его действительно состоит в том, чтобы установить, «как было оно на самом деле». Только очень важно понять, что эти строгость и точность обеспечиваются не умением пройти сквозь сознание времени, сквозь его образы и мифы к «некоторому числу очевидных истин»15  , и состоят не в том, чтобы исторических деятелей прошлого «выводить на чистую воду» и «срывать с них все и всяческие маски», изъяв их для этого из атмосферы мифа, а в том, чтобы понять самое эту атмосферу, в ней  увидеть людей и события, ибо лишь так‑то ведь и «было оно на самом деле». Труд Ливия актуален прежде всего потому, что соответствует этой задаче.
Актуален этот труд и еще в одном отношении – культурно‑философском. В глазах каждого следующего поколения ушедшая историческая эпоха живет как амальгама собственного мифа и мифа того времени, которое на нее смотрит, ее истолковывает, вводит ее в свою
433
культуру. Соответственно, наше время читает римский миф Тита Ливия на свой лад, и было бы важно понять, на какой именно.
Мифы XX столетия, через которые воспринимается сегодня повествование Ливия, многообразны, но все объединены одним общим решающим историческим свойством, тысячи раз описанным, миллионы раз пережитым: личность и целое (общественное, природное, мировое) в них деполяризованы, разведены; экзистенциальный, замкнутый в своей субъективности человек и отчужденный в своей всеобщности жизненный мир вечно противостоят друг другу, в то же время остро сознавая недопустимость этого противостояния и стремясь его преодолеть. Не имея опоры в глубинах действительности, в ее реальной структуре, их единство недостижимо и становится мифом. Сегодня (или совсем еще недавно) оно предстает в формах ярких и странных, извращенных и трагических – в ревущем единстве стадионов и политических митингов, в культе вождей и звезд кино или эстрады, в погружении во все и всех сливающую воедино национальную или религиозную экстатику16  . Нельзя не видеть, однако, что это лишь результат и крайнее проявление несравненно более широких процессов, уходящих корнями далеко в XIX столетие. Именно тогда‑то начал складываться единый для всего длящегося до сих пор послеромантического периода общий миф эпохи. 
Он с самого начала строился на том, что личность должна  обрести себя в целом, целое должно  воплотиться в отдельных, живых людях; но непрерывно возвращающейся реальностью оставалась все та же трихотомия: либо самоутверждающаяся давящая мощь обезличенного целого, либо самоуправство субъективности, будь то распоясавшейся и шумной, будь то самопогруженной и тихой – маргинальной, либо, наконец, прекраснодушное упование на гармоничное сочетание того и другого в идеальном и несколько придуманном единстве «поверх барьеров». Про это, в сущности, вся философия, начиная с Кьеркегора, вся литература, начиная с Достоевского, все религиозные поиски, начиная с Вл. Соловьева, вся наука об обществе, начиная с Дюркгей‑ма, вся поэзия, начиная с символистов и Рильке. Прислушаемся… «Порой испытываешь чувства бесконечной грусти, видя, как одиноко в мире человеческое существо»17  . «Разрозненность преодолевается стремлением к единству… Этот один, этот трансцендентальный субъект знания уже есть не человеческий индивид, но целокупное человечество, Душа мира»18  . «Слишком свободен стал человек, слишком опустошен своей пустой свободой, слишком
434
обессилен своей критической эпохой. И затосковал человек в своем творчестве по органичности, по синтезу»19  .
Сопоставление римского мифа и мифа современного общества прежде всего выявляет по контрасту ту специфическую природу созданного Ливием образа, которую можно назвать классической. Если употреблять это слово не как оценку, а как термин, оно обозначает строй жизни и тип творчества, при котором общественные противоречия, и в частности противоречие личности и гражданского целого, остаются в состоянии неустойчивого, противоречивого единства обоих образующих его полюсов. «Субстанция государственной жизни была столь же погружена в индивидов, как и последние искали свою собственную свободу только во всеобщих задачах целого»20  . Слова эти, сказанные об античной Греции, полностью приложимы к Древнему Риму, если не к его повседневной действительности, то к его мифу – мы убедились в этом, размышляя о чертах образа, созданного Титом Ливием. Единство индивида и рода задано самой природой человека как общественного животного, и посильная реализация этого единства в противоречивости и самостоятельности его полюсов составляет общую конечную норму бытия homo humanus. Поэтому при всей реальной жестокости римских нравов, при всем неравенстве граждан и грубо материальных мотивах их поведения миф, переданный Европе в «Истории Рима от основания Города» и так долго живший в ее культуре, обнаруживает на фоне мифов современного мира свой не только классический, но тем самым и гуманистический характер.
Этот же классический гуманизм Ливиева повествования, однако, в свете всего сказанного выше о современной культуре, сквозь которую мы его рассматриваем, предстает и как препятствие для восприятия – роль того синтеза, о котором сегодня «затосковал человек», ни он, ни римская античность в целом, как тип культуры, выполнить не в состоянии. Это вторая сторона созданного Ливием мифа, которую следует иметь в виду, говоря о его значении в наши дни. Прямая и простая адекватность грека или римлянина общественному целому, которая образовывала суть античной классики в жизни и в культуре, не может вернуться в качестве основы мироощущения современного человека, слишком субъективного и самостоятельного, чтобы растворяться в гражданском коллективе и исчерпываться его интересами. Это не его вина и Даже не его беда – это просто его историческое свойство. Следствие такого свойства состоит в некоторой отчужденности, которую мы чувствуем, читая книгу Тита Ливия: она скорее величе‑
435
ственна и красива, нежели целительна, волнует нашу «тоску по органичности, по синтезу», но для утоления ее приходится искать источники, ближе расположенные. «Римская история больше не для нашего времени. Мы стали слишком гуманны, и триумфы Цезаря не могут не отталкивать нас», – сказал Гёте еще в 1824 г.21 
Есть тут, однако, и еще одна сторона. В «Истории Рима от основания Города» классический принцип воплощен не только в идеализованном образе государства и его истории, не только в поведении героев. Он присутствует также в отношениях автора со своим материалом – отдельного, данного, думающего и чувствующего человека с общенародной эпопеей, которую он создает, и эта сторона Ливиевой классики больше, чем какая‑либо другая, сохраняет для современного читателя свое значение и обаяние.
«При описании древних событий я не знаю, каким образом и у меня образ мыслей становится древним, и какое‑то чувство благоговения препятствует мне считать не стоящим занесения в мою летопись того, что те мудрейшие мужи признавали заслуживающим внимания государства» (XIII, 13, 1–2). Вдумаемся в эти строки. Сведения, которые «мудрейшие мужи признавали заслуживающими внимания государства», – это записи понтификальной Великой летописи, объективные, сухие и безликие. Ливии ценит традицию, в них закрепленную, хотел бы воспроизвести ее и потому свое сочинение называет здесь тоже «летопись», annales. Но он уже другой человек. Общеримское «мы», от имени которого ему так хочется вести свой рассказ, осложнено постоянно в нем живущим «я»: «моя летопись», «мой образ мыслей», «препятствует мне считать». Но это «я» не только не разрушает «мы», как будет у Сенеки, и даже не обособляется от него внутренне, как было у Саллюстия и будет у Тацита, а как бы сливается с ним, гармонически и почтительно: «Какое‑то чувство благоговения» – это в латинском подлиннике et quaedam religio tenet, т. е. буквально: «…и забирает меня некая благоговейная связь».
Эта «благоговейная связь» охватывает все сочинение. Она живет в языке – уже не примитивном, жестком языке древних документов, эпитафий и сакральных текстов, говорящих от лица государства, рода или семьи и в этом смысле как бы не имеющих автора, но и не в изощренном, стилизованном, самоценном языке модных мастеров слова эпохи Цезаря и Августа, так называемых азианистов и аттикистов, у которых самовыражению авторского «я» подчинено вообще все22  . Проза «Истории Рима от основания Города» ориентирована на язык Цицерона и следует его наставлениям, согласно которым стиль должен быть «ровным,
436
плавным, текущим со спокойной размеренностью»23  : «Слог такого рода, как говорится, течет единым потоком, ничем не проявляясь, кроме легкости и равномерности, – разве что вплетет, как в венок, несколько бутонов, приукрашивая речь скромным убранством слов и мыслей»24  .
За этот стиль, где в спокойном, объективном течении рассказа так различим авторский тон, хотя он как будто бы и «ничем не проявляется, кроме легкости и равномерности», особенно ценили Ливия в древности. Среди сохранившихся отзывов о нем римских писателей полностью преобладают те, что касаются стиля, – как правило, восторженные и, как правило, говорящие не о языке в прямом смысле слова, а о неповторимом тоне книги, сохранившем тип человека и как бы весь особый его жизненный облик. «Стиль Ливия отличается сладостной молочно‑белой полнотой… И Геродот не счел бы недостойным себя равняться с Титом Ливием, настолько исполнен его рассказ удивительной, радостной и спокойной привлекательности, ясной и искренней простоты, а когда дело касается речей, в них он красноречив настолько, что и описать невозможно»25  .
Та же «благоговейная связь», объемлющая личность автора и народный эпос, им излагаемый, обнаруживается в местах текста, где Ливии прерывает рассказ, чтобы высказаться прямо от себя. «Я‑места» (Ich‑Stellen) называли их старые немецкие филологи. Таких мест очень много, и читатель без труда обнаружит их на страницах книги. В большинстве случаев автор вмешивается, чтобы высказать свое отношение к использованным источникам, – свое доверие к одним, неодобрение других, неуверенность в том, какому из них отдать предпочтение. По критериям академической науки Нового времени такие признания, не поверяемые обращением к первоисточникам, должны рассматриваться как недостатки. Но не стоит прилагать к Ливию академические критерии, – он стоит даже не выше их, а вне их. И в откровенности, в простоте таких признаний достойно внимания не нарушение норм университетской науки (или, во всяком случае, не только оно), а то чувство полной принадлежности историка к истории своего народа, которое позволяет ему с наивной и подкупающей естественностью делиться с читателем своими мыслями и сомнениями посреди рассказа о великих событиях и речей знаменитых героев.
Но есть в «Истории Рима от основания Города» Ich‑Stellen и Другого свойства. Не мнением о достоверности прочитанных книг Доверительно делится Ливии с читателем, а чувствами и переживаниями. Они никогда не становятся сентиментальными, не про‑
437
тивопоставляют автора историческому материалу, а к этому материалу относятся и в нем растворены. Это не лирические отступления, а отступления лиро‑эпические с равным акцентом на обоих словах… «Завершив рассказ о Пунической войне, я испытываю такое же облегчение, как если бы сам перенес ее труды и опасности. Конечно, тому, кто дерзко замыслил поведать обо всех деяниях римлян, не подобало бы жаловаться на усталость, окончив рассказ лишь о части из них, но едва вспомню, что шестьдесят три года от Первой Пунической войны до исхода Второй заняли у меня столько же книг, сколько четыреста восемьдесят восемь лет от основания Города до консульства Аппия Клавдия, первого начавшего воевать с Карфагеном, я начинаю чувствовать себя подобно человеку, вступившему в море, – после первых шагов по прибрежной отмели под ногами разверзается пучина, уходит куда‑то дно, все более необъятным предстает задуманное дело и непрестанно разрастается труд, на первых порах, казалось, сокращавшийся по мере продвижения вперед» (XXXI, 1, 1–2).
Ливия читают без малого две тысячи лет – римские императоры и итальянские гуманисты, герои‑революционеры и старые университетские профессора. Последние нам все же ближе остальных – по времени, по интересам, по складу мысли. Да будет же нам дозволено завершить эти заметки словами одного из них. «И еще нечто должно быть положено на чашу весов, склоняя их в пользу нашего автора, – веяние его души, разлитое, подобно тонкому аромату, по страницам книги. Тепло души позволяет ему говорить о мире преданий и легенд с милой простотой, избегая всякого умничанья, позволяет ему вжиться в величественные религиозные воззрения былых времен и поведать о них набожно и скромно, позволяет обнаружить в истории не одни лишь сухие факты, а и образцы, которым мы можем следовать, и тем сообщить своему труду также нравственный смысл»26  .
1993 
Примечания 
1  Такое понимание общественно‑исторического мифа, с теми или иными вариациями, широко распространено в современной философской социологии. См. в первую очередь: Durkheim E.  Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912; Buber M.  Dialogisches Leben. Jerusalem, 1947; Wiener A.J.  Magnificent Myth. New York, 1978. См. также критический разбор: Галаганова С.  Учение Э. Винера о мифе как средстве массовой коммуникации //Теории, школы, концепции (критические
438
анализы). Художественная коммуникация и семиотика. М., 1986, а также материалы книги: Гуревич П.С.  Социальная мифология. М., 1983.
2  Наглядной иллюстрацией к этой черте общественно‑исторического мифа может служить приводимая Ливием (XLI1, 34) речь пожилого крестьянина Спурия Лигустина, который, рассказав о своей крайней бедности и об усталости от двадцати двух уже проделанных боевых кампаний, тем не менее объявляет о готовности и дальше служить Республике и призывает сограждан «отдать себя в распоряжение сената и консула и быть всегда там, где вы могли бы с честью защищать родину».
3  Именно с этой целью, например, Катон, будучи цензором, лишил коня Луция Сципиона, брата Корнелия Сципиона Африканского Старшего (Плутарх.  Катон Старший, 18, 1).
4  Оппиевзакон 215 г., Орхиев 182 г., Фанниев 161 г., Дидиев 143 г., Лициниев(ок. 131 г.?)., Эмилиев (ок. 115 г.?). Обсуждение очередного закона этого типа отмечается в середине 50‑х годов до н. э.
5  Таков был размер участка Аквилия Регула, Цинцинната, Мания Курия, см. у Валерия Максима (IV. 3, 5; 4, 6; 4, 7).
6Johne K.‑R, Kohn J., Weber V.  Die Kolonen in Italien und den westlichen Provinzen des Romischen Reiches. Berlin, 1983. S. 112 fT.
7  2000 колонистов, переселенных в 183 г. до н. э. в Мутину, получили по 5 юге‑ров, в Парме – по 8 югеров, в Пизавре в 184 г. до н. э. – по 6, в Грависках в 181 г. до н. э. ‑ по 5. См.: Заборовский Я.Ю.  Очерки по истории аграрных отношений в Римской республике. Львов, 1985. С. 97.
8Плутарх.  Катон Старший, 10; Он же.  Эмилий Павел, 28; Авл Геллий,  XV, 12 (о Гае Гракхе).
9Аппиан.  Ливийская война, 15.
10Флор,  I, 35,7. Речь идет о войне, которую вел в Азии консул Аквилий против Ари‑стоника в 129 г. до н. э.
11  Согласно сообщению Тацита о взятии Кремоны в 69 г. н. э. (История, III, 34, 2). Для более ранних периодов данные неясны, см.: BruntP.A.  Italian Manpower. Oxford, 1971.
12Harris  И/. War and Imperialism in Republican Rome 327–70 B.C. Oxford, 1979 (reprint 1986).
13  Один из самых выдающихся исследователей античности в наше время М. Финли писал об историках, опирающихся на данные римского мифа: «Они внесли в науку столько от Алисы в Стране чудес, что возникает необходимость ясно высказать некоторое число очевидных истин» (FinleyM.I.  Empire in the Greco‑Roman World // Greece and Rome. 2nd Series. Vol. XXV. No 1. April. 1978. P. 1).
14  Знаменитый афоризм знаменитого немецкого историка Леопольда фон Ранке (1795‑1886).
15  См. прим. 13.
16  Философско‑публицистическая литература последних десятилетий, так видящая наше время, необозрима. Ярче и точнее многих других работы П. Бергера; хорошее представление об обшей позиции этого автора дает публикация, ему посвященная, в журнале «Социологические исследования» (1990. № 7. С. 119‑141).
7KierkegaardS.  Either// Or. Vol. I. Princeton, 1959. P. 21.
8Булгаков С.Н.  Философия хозяйства. М., 1990. С. 98.
19Бердяев Н.  Кризис искусства. М., 1918 (репринт 1990). С. 4‑5. J° Гегель Г. В. Ф.  Эстетика. Т. II. М., 1969. С. 149.
Из беседы с Эккерманом 24 ноября 1824 г. Несколько месяцев спустя, 9 марта '825 г., Александр Бестужев писал Пушкину: «Мы не греки и не римляне, и для нас другие сказки надобны».
439
22Цицерон.  Брут… 325 и след.; Оратор, 25 и след.; Квинтилиан,  XII, 10, 16‑17. Классические характеристики и оценка обоих направлений и их соотношения в работах: NordenЕ.  Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Christi bie in die Zeit der Renaissance. Bd I–II. Leipzig, 1898; Wilamowitz‑Moellendorff U. von.  Asianismus und Atticismus// Kleine Schriften. Bd III. Berlin, 1969. S. 223 ff.; см. также: Гаспаров М.Л.  Цицерон и античная риторика // Цицерон.  Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972.
23Цицерон.  Об ораторе, II, 64, ср. Оратор, 66.
24Цицерон.  Оратор, 21.
25Квинтилиан,  X, 1, 32 и 101. См. также: Тацит.  Жизнеописание Агриколы, 10; Анналы IV, 34; Сенека.  О гневе, I, 20; Квинтилиан,  VIII, 1, 3; Сенека‑ритор.  Суазо‑рии, VI, 22.
26Schanz M.  Geschichte der romischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinians, 2. Teil, 1. Hafte. Munchen, 1899. S. 265.

Римский гражданин Корнелий Тацит

…18 сентября 96 г. в своей спальне был убит приближенными принцепс Домициан – последний из императоров Флавиев. Верховная власть оказалась в руках престарелого сенатора Кокцея Нервы – основателя династии Антонинов. Правление Домициана было временем роста и процветания империи. Он укрепил армию, много строил, «а столичных магистратов и провинциальных наместников, – пишет современник, – держал в узде так крепко, что никогда они не были честнее и справедливее». И в то же время Домициан был извращенным чудовищем, а большая часть его правления – временем жесточайшего террора, направленного против сенаторов и полководцев, философов и писателей, против просто порядочных людей. Государственной необходимости в таком терроре не было. Борьба за власть между сенатской оппозицией и исторически прогрессивным императорским режимом была решена много десятилетий до того; новому строю никто всерьез не угрожал, и бесконечные пытки и казни, ссылки и убийства производили впечатление удручающей в своем однообразии кровавой вакханалии.
' Примечание 1981 г.  Мы присутствуем сейчас при новом рождении Корнелия Тацита: после IV, XVI и XVIII вв. ‑ периодов пристального и живого внимания к римскому историку, разделенных столетиями забвения или кропотливого изучения частностей, ‑ он вновь перерастает цеховые рамки науки о классической древности и начинает вызывать массовый интерес. Может быть, понятным поэтому покажется желание попробовать рассказать о нем не академически, а для всех, написать не статью, а этюд, эссе, литературный портрет. В выходящих сейчас десятках книг и сотнях статей о Таците проблемы его творчества определяются по‑разному; многие из высказанных точек зрения ‑ прежде всего Ф. Клингнера и Р. Сайма – автором предлагаемого этюда учтены и использованы, но главное внимание читателя ему хотелось обратить на вопросы, которые рассматриваются в литературе не всегда и неполно, ‑ Тацит и проблема исторического развития, второй – Тацит и углубляющееся отделение государства от человека в эпоху Ранней империи. Литературное эссе не может содержать детальную разработку такого рода проблем, но его свободная форма помогает представить их непосредственно, в их человеческой осязаемости, как живые вопросы, над которыми бился живой человек.
441
Вопрос о том, какую из этих двух сторон правления Домициана надо было считать более важной и истинной, возникал уже при его жизни и встал особенно остро после его смерти. Вопрос отнюдь не был академическим, ибо из него с необходимостью вытекал другой, прямой и личный, – кем же были те, кто пользовался доверием Домициана, командовал его легионами и флотами, строил дороги, управлял финансами, укреплял границы, – подлыми пособниками кровавого тирана или честными, молча делавшими свое дело солдатами и строителями империи? Большинство современников над этими проблемами не задумывались. Одни смотрели в будущее и готовились выполнять приказы нового императора так же, как выполняли приказы старого. Другие смотрели не в будущее, а в прошлое – храбро поносили ненавистного тирана, вследствие смерти безопасного, рассказывали о своей приязни к замученным и казненным, на которых еще так недавно писали доносы.
Однако в Древнем Риме, как и во всякую эпоху, были люди, которым хочется во всем дойти до самой сути. Они не умели растворяться ‑ ни в бездумной сутолоке повседневных дел, ни в сладком сознании собственной оппозиционности, волнующей и безопасной. Им надо было во что бы то ни стало понять характер и смысл окружающих событий, дать им по возможности объективную оценку и, исходя из нее, найти на дальнейшее нравственно удовлетворительную линию поведения. Одного из таких людей мы знаем. Это и был Корнелий Тацит, сорокалетний сенатор, консу‑лярий и знаменитый в ту пору судебный оратор.
Провинциал по происхождению, представитель новой знати, не за страх, а за совесть служившей императорам Флавиям, он всей своей блестящей карьерой был обязан Домициану, его отцу и брату. Долгое время Тацит принимал эту карьеру как награду за свою любовь к Риму и службу ему; теперь он мучительно старался понять, каков же все‑таки был объективный смысл его политической и государственной деятельности. Чтобы ответить на этот вопрос, он написал в конце 97 и начале 98 г. свою первую книгу ‑«Жизнеописание Юлия Агриколы».
Агрикола был тестем Тацита, умершим до того за четыре года. Он тоже происходил из новой провинциальной знати, был честен и деловит, в меру умен и не слишком культурен, служил всю жизнь верой и правдой своим императорам, командовал легионом, был консулом, управлял Британией и привел ее в покорность Риму. Домициан его недолюбливал и унижал, но Агрикола до самой смерти не нарушил верности своему государю – и счастливо избег преследований. Ответ, который давала жизнь такого челове‑
442
ка на волновавший Тацита вопрос, был ясен. Тацит глубоко ненавидел Домициана, был близок со многими жертвами его террора и искренне уважал их, но он верил, что кроме отдельных людей и чувств к ним существует res publica – народ и государство, которому надо служить, а так как императорская власть была реальной политической формой этого государства, то надо было служить и ей. Как настоящий римский гражданин, он понимал, что человек – часть организованного общественного целого и вне ответственности перед этим целым рушатся и утрачивают смысл все общественные ценности. Обо всем этом он сказал на последних страницах своей книги: «Пусть те, кто привык восхищаться противозаконным и недозволенным, знают, что и при дурных государях могут существовать великие люди, что послушание и скромность, в сочетании с энергией и выдержкой, заслуживают большей хвалы, чем способность эффектно умереть без всякой пользы для народа и его дела».
Найденный ответ был ясен и прост, но только он не был настоящим ответом, и Тацит это чувствовал. В самом деле, о каком решении нравственной проблемы могла идти речь, если служение государству, как выяснилось, было неотделимо от служения тирану и его порочным прихотям, если оно требовало забвения всего, что искони считалось в Риме правильным и честным. Не последовательней ли было в этих условиях отказаться вообще от всякого «служения», от всякой государственной деятельности, удалиться, как выражались в кружке Тацита, «под сень дубрав» – inter nemora et lucos? В 98 г. Тацит кончает свою вторую книгу, известную под названием «Германия», – очерк, посвященный общественному строю, религии и нравам древних германцев, которые, как казалось из Рима, действительно жили под сенью дубрав и не знали ни государства, ни насилия и жестокостей, с ним связанных.
В пору острого кризиса большой культурно‑исторической эпохи обычно возникает мысль о порочности самой культуры, о необходимости вернуться от цивилизации к природе, от разума к интуиции, от трудной самостоятельности индивидуальной духовной жизни к здоровой примитивности массовых реакций. Именно по этой линии и шел тот значительный интерес, который вызывали в Риме эпохи Флавиев Германия и населявшие ее племена. Книга Тацита вносит в это настроение совершенно новую ноту. В ней действительно много говорится о суровой простоте германцев и их образа жизни, об их воинской доблести, о нравственности их женщин, храбрости юношей. Но по мере чтения становится все более очевидным, что все эти достоинства порож‑
443
дены неразвитостью общественных отношении у германцев, их бедностью, примитивностью их мыслей и чувств. Жизнь их проста потому, что они чужды всего отвлеченного и сосредоточены, как животные, лишь на удовлетворении простейших бытовых потребностей. Суров их образ жизни, так как они слишком ленивы и невежественны, чтобы создать комфорт, освобождающий время для размышления и творчества. Они доблестные воины, но прежде всего потому, что питают отвращение к труду и предпочитают грабеж. Словом, их достоинства и недостатки порождены их варварством. Идеализация же варварства, а тем более капитуляция перед ним недопустимы никогда и ни при каких условиях. Тацит это понимал.
На заднем плане книги, в ее подтексте, неизменно присутствуют римляне. Тацит часто пишет о добродетелях германцев явно лишь для того, чтобы оттенить пороки своих соотечественников – лживых и коварных, развращенных деньгами, алчных и жестоких. Но пороки эти неотделимы от того, что образует главную силу римлян в их вековом конфликте с германцами, – от богатства их державы, ее развитого государственного строя, от сложной и утонченной цивилизации.
Оказывалось, что германцы хороши лишь потому, что плохи, а римляне плохи лишь потому, что хороши. Отношение между государственной цивилизацией и патриархально‑родовым состоянием предстает здесь во всей его диалектической сложности, в его живых противоречиях. Среди этих противоречий было одно, имевшее особое значение для развития римской общественной мысли; глубокий и оригинальный его анализ – еще одно важное достижение Тацита в «Германии».
Германия играла по отношению к Риму роль антимира. Единственная в Европе, она в течение уже двух столетий оказывала Риму все возрастающее сопротивление, и через несколько веков ее племенам предстояло утвердиться на развалинах империи. В ней сосредоточивалось все, что римляне считали себе противоположным, и прежде всего анархическая, дикая свобода, противостоявшая римскому миру организации и государственной дисциплины. Постоянная борьба Рима с германцами и предстает у Тацита в «Германии», равно как и в позднейших произведениях, в виде борьбы двух мировых начал ‑ империи и свободы. Свобода ‑ величайшее благо, которым обладают германцы. Она их воодушевляет, дает силы сопротивляться угнетению, делает непобедимыми. Но она же – их величайшее несчастье, потому что их свобода – это право каждого племени преследовать лишь свою
444
выгоду, это война всех против всех, царство произвола и грубой силы, в котором нет места безопасности и спокойствию, а следовательно, цивилизации и культуре. Свобода – это варварство.
Противостоящая германскому миру Римская империя не знает свободы; в ней царят принуждение и насилие, и вездесущая императорская власть гнетет каждого. Но этой ценой приобретаются и несокрушимая военная мощь Рима, и относительный порядок внутри страны, а спокойствие и порядок – это возможность работать, думать и жить. Цивилизация – это государство. Это соотношение свободы и государственного принуждения вскоре войдет в большие исторические сочинения Тацита и образует одну из основ его фи‑ософии римской истории.
Несмотря на то что по своему материалу «Германия» отличается от всех прочих сочинений Тацита, роль, которую эта книга играет в развитии его мировоззрения, необычайно велика. Она показала, что «удалиться под сень дубрав» от времени и его противоречий не дано никому. Истина, говорила книга, не в том, чтобы выбрать, выбор невозможен, да его, в сущности, и нет; истина в том, чтобы понять реальные противоречия, в которых осуществляются история и жизнь.
В свете этих размышлений простая и удобная жизненная концепция, найденная, казалось бы, в«Агриколе», начинала двоиться. Уже в образе главного героя этой книги чувствуется, как его стремление служить императору для того, чтобы служить Риму, на практике оборачивалось стремлением любой ценой ладить с властями, сохраниться, выжить. Оказывалось, что политическая лояльность плохо согласовывалась с нравственным достоинством. Точно так же жертвы Домицианова террора, рассматривавшиеся с позиций безоговорочной верности императору как пустые фрондеры, при подходе к ним с нравственной точки зрения выступали как напрасно загубленные мужественные и благородные люди. Впадая в противоречие с самим собой, Тацит признает в «Агриколе» и эту их роль. Вырисовывающийся здесь конфликт между нравственным и политическим подходами к историческим проблемам находит свое полное развитие и разрешение в написанной несколькими годами позже третьей книге Тацита – в его гениальном «Диалоге об ораторах».
В разговоре, излагаемом в этом произведении, принимают участие несколько человек. Самый яркий среди них – преуспевающий судебный оратор Апр. Галл по происхождению, смолоду перебравшийся в Рим «наловлю счастья и чинов», трезвый до цинизма, бесцеремонный, талантливый, с железной хваткой, он чужд всяких
445
размышлений о нравственном упадке своего времени, о долге перед Римом и его великим прошлым; он жадно любит окружающую его «живую жизнь» и все блага, которые она может ему дать. Поэтому он считает высшим и лучшим видом деятельности судебное красноречие, приносящее успех, власть, почет, деньги, наслаждения, и не в состоянии понять своего собеседника Матерна, отказавшегося от карьеры адвоката и обратившегося к сочинению трагедий о республиканском Риме и его героях, – трагедий, обличающих нынешних императоров и противопоставляющих жалкой прозе современной действительности высокую идеальную норму. Аргументы, приводимые в этом споре Апром, содержат многие мысли, знакомые нам по биографии Агриколы: историческая благотворность нового строя, утопичность и бесперспективность сопротивления ему, превосходство деятелей новой формации над изжившей себя, отгородившейся от жизни и враждебной всякому развитию старой аристократией. Агрикола делал из этих мыслей вывод о необходимости беззаветного служения императорской власти, но из беззаветного служения ничего не получилось – оно, как мы видели, вело либо к опале, либо к необходимости хитрить и приспосабливаться. Роль, которую люди типа Апра играли в обществе, их верность «живой жизни», весь их психический склад исключали для них возможность примириться с положением опальных. Они отбросили иллюзии честного и недалекого Агриколы и довели искусство хитрить, приспосабливаться и любой ценой вырывать у жизни ее блага до логического конца; в образе Апра ясно ощущаются черты знаменитых доносчиков и всесильных временщиков флавианского времени – плотоядная веселость Вибия Криспа, разнузданное честолюбие Эприя Марцелла, хищный темперамент Аквилия Регула.
Означал ли этот вывод, что Тацит убедился в правоте противников принцепса и стал считать их линию поведения наиболее достойной и правильной? Нет, Матерн, упрямо пишущий одну оппозиционную трагедию за другой, подвергающийся за них преследованиям, но продолжающий славить никому не нужных героев древней, отмершей и умершей республики, ничего не может противопоставить аргументации Апра. Оппозиция к прогрессивной в принципе императорской власти ведет его в оппозицию к развитию истории, к интересам современного общества, к жизни в целом.
Понимание нравственного смысла исторического развития ‑едва ли не самое важное в творчестве Тацита. Зародившись в «Германии», окончательно сложившись в «Диалоге об ораторах», мыс‑
446
ли, связанные с этой проблемой, развиваются им в последующих крупных произведениях. Суть размышлений сводилась к следующему.
Наблюдения Тацита над прошлым и настоящим Рима показывали, что вопреки убеждениям консерваторов республиканской поры прогрессивное развитие общества существует, но только оно не укладывается в рамки простого противопоставления «хорошо» и «плохо». Движение вперед есть не только приобретение, но и потеря ‑ гибель привычных форм быта, культурных и нравственных традиций, обжитых и близких форм родной истории; не только потеря, но и приобретение – выход на историческую арену новых молодых сил, несущих с собой новые ценности, слитых с жизнью и воплощающих ее движение.
Это убеждение вытекало из всего опыта Тацита как человека и историка. Главное содержание описанного им периода состояло в переходе Рима от республики к империи. Сопоставление этих двух форм правления постоянно присутствует в его книгах. Оно ведется прежде всего по линии отношений человека с государством при Республике и при Империи. Республика для Тацита – это время, когда люди, образовывавшие господствующий слой Римского государства, относились к нему как к кровному, непосредственно личному делу, – в государственной деятельности видели смысл своего существования и оценивали человека степенью и характером его участия в общественной жизни. Но поэтому же они как свою собственную расхищали государственную казну, растрачивали силы республики в личном соперничестве, беззастенчиво грабили провинции.
В сменившей республику империи главное для Тацита и состояло в ликвидации общественного хаоса, в организации и порядке, в обеспечении относительно мирного существования граждан. Достигалось это путем сосредоточения власти в руках одного лица– императора, контролировавшего и направлявшего всю жизнь империи. Наступил порядок. Государство перестало быть чьим‑либо личным делом, но не поэтому ли никто теперь и не думал о ставших всем посторонними Риме, его государстве и народе? Не поэтому ли теперь каждый заботился только о себе: купец ‑ о своих прибылях, солдат – о том, чтобы побольше награбить, сенатор – как бы угадать, угодить, урвать? Вопрос о благе и зле, которые несет с собой историческое развитие, неизбежно вел к вопросу об отношениях личности и государства, и именно в  него, в постижение подлинного характера современного государства, упирались все поиски нравственных критериев челове‑
447
ческого поведения. В поздних крупных произведениях Тацита проблема прогресса постепенно перерастает в проблему отчужденной империи.
С ней, с этой проблемой, мы встречаемся уже в самом начале «Истории», созданной Тацитом в первом десятилетии II в. Перед нами общее «неведение государственных дел, которые люди начали считать для себя посторонними», отсутствие серьезного, государственного отношения к императорской власти, чьи сторонники выступают как «льстецы», а противники ‑ как «хулители», враждебное безразличие большинства общества к претендентам на престол. Теперь, однако, Тацит видит свою задачу уже не в том, чтобы выбрать среди всего этого наиболее близкую себе линию поведения; его цель ‑ познать ход событий, «не только их внешнее течение, но также их внутренний смысл и причины, их породившие».
Внешний ход событий флавианской эпохи, изображенных Тацитом, мрачен. «История» – книга о катастрофе, о глубочайшем политическом и духовном кризисе империи. В чем же «причины, его породившие»? На этот счет не остается никаких сомнений.
…На Форуме, в центре Рима, преторианцы убивают своего императора, престарелого принцепса Гальбу. Народ, переполнивший примыкающие к площади базилики и храмы, взирает на кровавую сцену как на цирковое представление. Все происходящее его не трогает… Горит подожженный солдатами‑германцами Капитолийский храм. Граждане ходят по площади, на которой он высился, делают свои  дела, молятся своим  богам, не обращая никакого внимания на тлеющие развалины здания, официально признанного величайшей святыней Римского государства… Улицы города стали ареной кровавой борьбы солдат флавианской партии и войск, сохранивших верность императору Вителлию; «бушует битва, падают раненые, а рядом люди купаются в банях или пьянствуют, среди потоков крови и валяющихся мертвых тел разгуливают публичные женщины». Это расхождение повседневных интересов, лишенных всякого общественного содержания, и государственных дел, ничего не говорящих рядовым гражданам, –достояние и особенность эпохи, которой посвящена «История»: «Столкновения вооруженных войск бывали в Риме и раньше, но только теперь появилось это чудовищное равнодушие».
Причины, породившие события, описанные в книге, – здесь. Красной нитью проходит через всю «Историю» мысль о том, что императорская власть обеспечивает относительный порядок и безопасность, но достигает этого путем полного отчуждения себя от непосредственных интересов граждан, что такое разобщение лич‑
448
ности и государства разрушает все традиции римской общественной жизни, уничтожает чувство ответственности человека перед обществом, т. е. самую основу нравственного поведения.
Ответ на вопрос, поставленный в 97 г., был, наконец, найден. Работать на такую  империю или противиться ей – одно и то же. Там, где нельзя служить делу, остается только служение личности – императора или своей собственной, разобрать трудно, да и нет тут настоящей границы. Что же делать человеку, который все это понял, но не принял, который ясно видит, что так называемая жизнь для Рима, его народа и государства – скверное лицемерие, и который тем не менее знает, что единственно достойная форма человеческого существования – это жизнь для Рима, его народа и государства? Как минимум, постараться понять, как, когда и откуда все это взялось. Так возникло последнее произведение Тацита, его «Анналы» ‑ рассказ об эпохе становления и первоначального развития императорского Рима от смерти первого принцепса Августа (14 г.) до падения Нерона (68 г.).
Если в «Истории» основной акцент ставился на поражениях и неудачах Рима, то в «Анналах» перед нами прежде всего могучее и торжествующее государство. Полководцы Тиберия громят противника в Германии. Клавдий налаживает финансовое управление империей и разумно расширяет права провинций, даже Нерон добивается ряда военных и политических успехов. Ни разу не пытается Тацит умалить прогрессивное значение императорского режима, ни разу не поддается соблазнам столь модной в его пору элегической романтизации «свободного» республиканского Рима. В Поздней республике он видит то, чем она была, – время кровавой смуты, соперничества честолюбивых аристократов, хищнической эксплуатации провинций алчными наместниками. Установление и укрепление императорского строя поэтому выступает у Тацита не просто как результат обмана и насилия, а и как закономерный итог исторического процесса. Императорская власть объединяет и регламентирует жизнь провинций, подчиняя ее общегосударственным задачам, организует единый, строго подотчетный аппарат управления империей, регулирует развитие ее частей – словом, создает стройный мировой порядок – pax Romana, как называли его современники.
И здесь снова, однако, – в книге как и в самой жизни – тема исторической правомерности нового строя окутывалась характерными обертонами. Все политические представления древнего Римлянина, все нормы его общественной и нравственной жизни, в  есь его духовный мир были ориентированы на традиции относи‑
449
тельно небольшого замкнутого города‑государства, где общественные интересы граждан были неотделимы отличных. Теперь, когда такой уклад стал анахронизмом, когда сложилась и переживала процесс оформления мировая империя, ограничение интересов собственно римлян выглядело прежде всего как уничтожение старых, овеянных славой и окруженных уважением жизненных начал, как затопление столицы провинциалами, приносившими свои, чуждые римской культуре обычаи и верования, как ликвидация староримских ‑ а других, в сущности, и не было – моральных, культурных и художественных традиций, как деспотический произвол и торжество доносительства, как массовая ликвидация духовных ценностей. Римлянину, воспитанному в традициях своего государства, такой прогресс противостоял в виде злой абстракции, чужой, непонятной и враждебной жизни. Ему можно было прислуживать, но вряд ли можно было сколько‑нибудь долго служить.
Тацит острее своих современников ощутил эту историческую ситуацию. Жизнь как бы расщепляется. Государственное дело, требующее серьезности и ответственности, ассоциируется у правителей империи только с передвижениями легионов на границах, со сбором налогов в провинциях, с дипломатическими комбинациями при дворах союзных царей, с разбором доносов и ликвидацией «врагов Рима». Здесь ссыпаются в кладовые фиска десятки миллионов сестерциев, маршируют десятки тысяч солдат, распоряжаются – под зорким контролем сверху – командиры армий, наместники провинций, ведающие финансами прокураторы. Живых людей, делающих свое дело искренне, ведущих себя в традициях римской неотчужденной государственности, здесь почти нет; если и есть, они тут долго не удерживаются. Каждое независимое суждение о государственных делах и интересах, любая независимость вообще, всякое проявление живой, отдельной, по‑своему текущей жизни, не взятой под наблюдение и контроль, представляется принцепсу отпадением от безликой, регламентированной государственности и, следовательно, крамолой. Оно вызывает подозрения и должно быть немедленно подавлено. Так по этим двум руслам и течет повествование «Анналов», отражая в своей раздвоенности главную, по мнению Тацита, особенность жизни в императорском Риме I в.
Германик, племянник Тиберия и крупнейший полководец своего времени, ведет по поручению императора войну за Рейном. Он подавляет мятеж в легионах, наносит германцам одно поражение за другим, вызволяет из плена некогда захваченных врагами римс‑
450
ких солдат. Это все «первое русло», и Тиберий доволен, горд Гер‑маником, присуждает ему триумфальные отличия. Но одержанные победы, знатность, скромность, простота в обращении привлекают к Германику любовь армии и народа, а всякие чувства, любовь, симпатии – это уже вне строгой регламентации и контроля, это, как все живое, таит неожиданность, это – «второе русло». Германика отделяют от его легионов, переводят на восток и отравляют медленно действующим ядом. Самое важное, что здесь нет пусть жестокого, но обоснованного политического расчета – освободиться от возможного претендента на власть. Тиберий знает, что Германикдо конца предан императорам и их делу, что он никогда не изменит своему долгу. Подозрителен не Германик, подозрительно живое чувство, которое он испытывает к людям и люди к нему.
Германика отравил наместник Сирии Пизон. Он беспрекословно выполнил приказ императора, и это было хорошо, это было осуществление государственных предначертаний двора, это было «первое русло». Но, уничтожая Германика, Пизон служил также собственным интересам. Отпрыск одного из знатнейших родов Рима, аристократ до мозга костей, желчный и болезненно высокомерный, он ненавидел этого баловня судьбы страстной, глубоко личной ненавистью. Но палач, который действует страстно и лично, уже не просто палач, а живой человек, и это – «второе русло»: по возвращении в Рим Пизон не без посторонней помощи покончил самоубийством. И опять‑таки здесь далеко не все объясняется стремлением убрать слишком много знающего агента, ибо смерть Пизона вовсе не обеспечивала сохранение тайны. Здесь было стремление уничтожить живой интерес, вложенный им в это дело, так как жизнь для римского императора всегда подозрительна.
Императоры чувствуют ответственность перед конечными, самыми общими целями своей политики; но они не чувствуют никакой ответственности перед непосредственной действительностью, перед людьми, их окружающими. Римлянин старой складки привык видеть смысл своего существования в укреплении государственного могущества родного города. Когда государственная власть обращается против него самого, и не за какие‑нибудь преступления, а просто потому, что он римлянин старой складки, он осознает свою полную неспособность активно сопротивляться и в бездеятельном оцепенении ждет неминуемой и непонятной гибели. Сколько их, этих заживо раздавленных, смотрит на нас со страниц «Анналов»…
451
По мере движения рассказа атмосфера становится все более мрачной, краски сгущаются, люди окончательно теряют человеческий облик. Последние изображенные Тацитом годы правления Нерона – это уже не политика и не репрессии. Это справляет свою кровавую оргию безразличная к своим работникам, их достоинству и убеждениям сама императорская власть. Та, что закономерно сменила изжившую себя Римскую республику.
Проникновение в трагическую диалектику прогресса – занятие, требующее серьезности и мужества. Нам, из исторического далека, оно дается сравнительно легко. Живые люди, с горячей кровью и жгучими страстями, их надежды, отчаяние, предсмертные судороги исчезают где‑то за поворотами столетий, и перед глазами остается холодный параллелограмм исторических сил с пересекающей его равнодействующей. Тацит сам видел гибель Арулена Рустика и слышал смех Меттия Кара, сам жил в этой атмосфере. Но ни разу не поддался он ни утешающим сожалениям о «добрых старых» временах, ни соблазну раствориться в веселом беге времени. Он смотрел, думал ‑ и не боялся думать до конца. Он заслужил, чтобы через две тысячи лет мы вспомнили его с уважением и благодарностью.
Самое поразительное в жизни и творчестве Тацита – это контраст между содержанием его произведений и характером времени, в которое он их создавал. К началу II в. н. э. грозовые вихри предшествующей эпохи стали, как принято выражаться, достоянием истории. Задача, стоявшая перед империей I в., была решена: гегемония римской олигархии ликвидирована; упыри самодержцы исчезли так же, как и их жертвы. Императорская власть обрела широкую и относительно прочную социальную базу в лице провинциальных рабовладельцев, заполонивших и сам Рим, и перестала воспринимать всякое проявление мысли, энергии и жизни, верной традициям римской культуры и общественности, как врага, подлежащего немедленному уничтожению. Люди, на которых власть опиралась, тоже стали другими. Ныне наместники провинций не решают самостоятельно ни одного, самого мелкого, вопроса, обо всем запрашивают императора, проводят в жизнь получаемые от него детальнейшие инструкции, а если что не так, то в конце концов не их это дело. Преторианской гвардией теперь командовал уже не кровожадный честолюбец Сеян и не Бурр – трагическая жертва собственной преданности семье Клавдиев, а просвещенный покровитель изящной литературы Септиций Клар. Наследника престола воспитывал уже не Сенека, великий философ, крупный государ‑
452
ственный деятель и неуемный сребролюбец, а Фронтон – правильный, ученый, скучный и откровенно неумный. Грек Плутарх уж пел бессмертными строками великих и слегка припорошенных музейной пылью героев навсегда кончившейся эры политических страстей. Все это вместе называлось «дух нашего времени», как любил выражаться император Ульпий Траян.
Спокойно жил теперь и Тацит. Заслуженная известность, открытый дом, охота в собственных угодьях, заседания сената, почетное проконсульство в провинции Азии. Что же заставляло пожилого усталого человека вновь и вновь возвращаться к невыносимо тяжелым впечатлениям молодости, все глубже и глубже погружаться в эпоху гнета, грязи и крови? Разве не видел он, что наступившие времена лучше прежних? Видел. Об этом говорит хотя бы первоначально составленный план его исторического труда, предполагавший, что после описания бедствий отошедшей эпохи он займется современностью, дабы показать контраст «минувшего рабства и всех благ нашего времени». План этот выполнен не был. Почему?
Чем дальше шло время, тем острее Тацит понимал, что окружавшая его атмосфера повседневных интересов и трезвого благополучия в конце концов и была торжеством того самого ненавистного ему разделения государственного и частного начал, в котором он видел причину всей пережитой римским обществом трагедии. Теперь оно выглядело не страшным, а скорее даже приятным. Верховные власти обеспечивали относительно плавный и спокойный ход государственного механизма и предоставляли людям заниматься своими делами. Но после двадцати лет раздумий и труда Тацит знал, что разница между прошлой и современной эпохами касается поверхности общественной жизни, а не ее последних глубин, что направление истории осталось прежним и в этом смысле ничего не изменилось. И содержание его исторического труда, и впечатления окружавшей жизни говорили об одном и том же: до тех пор, пока люди помышляют только о своих делах и интересах, а политическое бытие народа и ход истории представляются им отдельными от них, чуждым и безразличным делом, остается та уродливая однобокость человека и его жизни, которую Тацит считал бичом своего времени и с которой он, гражданин Рима, примириться никогда не мог.
1966 

Рубеж веков и «История» Тацита

Конец I в. н. э. в Риме был до предела заполнен событиями. 13 сентября 81 г. в своем сабинском имении нестарым еще, сорокалетним человеком умер император Тит. Его младший брат, Домициан, при смерти его не присутствовал – не дождавшись ее, он поскакал в Рим, роздал солдатам‑преторианцам денежные подарки и добился того, что они согласились поддержать его притязания на верховную власть. На следующий день сенаторам ничего не оставалось, как собраться в курии и скрепить словом то, что уже было решено мечом. Двадцативосьмилетний Тит Флавий Домициан стал одиннадцатым римским принцепсом, третьим – и последним – в династии Флавиев.
Правление его оказалось беспокойным. Не прошло и двух лет, как ему пришлось выступить во главе большой армии против хаттов – обширного союза германских племен, создававшего постоянную угрозу границе империи на Среднем Рейне. Поход окончился победоносно, хатты и поддерживавшие их племена были оттеснены, и на правом берегу Рейна появился постоянный обширный римский плацдарм, усеянный крепостями и огражденный целой системой оборонительных укреплений. Едва удалось замирить рейнскую границу, как ожила дунайская. Талантливый полководец и политик Децебал сумел объединить обитавшие по Нижнему Дунаю разрозненные племена своих соотечественников даков и научить их современным, перенятым у римлян способам ведения войны. В 85 г. даки по льду пересекли Дунай, вторглись в римскую провинцию Мёзию, разбили находившиеся здесь войска и убили наместника Оппия Сабина. Домициану пришлось снова собираться в поход. Он дал с переменным успехом несколько сражений, заключил с Децебалом не слишком почетный для Рима мирный договор и торжественно вернулся в столицу. Поэты славили его воинские подвиги, на Форуме была сооружена колоссальная конная статуя императора.
454
Обставляя свои подлинные и мнимые военные успехи с невиданной пышностью, Домициан знал что делал: ему во что бы то ни стало нужны были слава полководца, популярность среди солдат, безоговорочная поддержка армии. Еще в 83 г. он значительно увеличил жалованье легионерам. И хаттский поход 83 г., и да‑кийский 89 г. (второй по счету после первого, 85 г., упомянутого выше) завершились триумфами, после которых Домициана стали официально именовать Германским и Дакийским. В курии он постоянно появлялся в одежде триумфатора. Последнее особенно показательно: союз с армией был нужен Домициану как опора в борьбе с сенатом.
Власть римских императоров на протяжении I в. становилась все более единодержавной, но даже самый властный правитель не мог быть вездесущим. Каждой провинцией должен был управлять наместник, легионом командовать легат, порядок в Риме обеспечивать магистрат. И наместники, и легаты легионов, и городские магистраты по незыблемой традиции избирались из числа сенаторов. Но сенат был древним республиканским учреждением, а императорам нужна была единодержавная власть. Поэтому любая власть и любой почет, принадлежавшие сенату, воспринимались как отнятые у государя. Большинство императоров I в., постоянно стараясь изменить это соотношение в свою пользу, в общем мирились с тем, что какая‑то часть власти оставалась и у сената. Домициан чем дальше, тем меньше был склонен следовать их примеру. Осенью 88 г. против него восстали четыре легиона Верхней Германии во главе с наместником провинции Антонием Са‑турнином. Домициан счел, что за Сатурнином маячил какой‑то сенатский заговор, и, когда восстание было подавлено, казни, еслыханные по размаху и жестокости, обрушились на сенаторов в Риме, в Германии и провинциях. Уже через несколько лет курия испытала новые удары. В 93 г. были казнены или сосланы сена‑оры, не в меру увлекавшиеся стоической философией, ‑ Гельви‑ий Младший, Геренний Сенецион, Арулен Рустик и другие. Стоическое учение о том, что только честность есть благо и только подлость есть зло, все же остальное не имеет никакого значения, помогало этим сенаторам упорствовать в своих оппозиционных настроениях и не обращать внимания на угрозы и преследования, сообщало им моральный авторитет и делало их влияние опасным Для Домициана.
После разгрома «стоической оппозиции» в течение зимы 93/ 94 г. были высланы сначала из Рима, а потом и из Италии все вообще лица, занимавшиеся философией и преподававшие ее, в
455
том числе знаменитый оратор, писатель и философ Дион Хрисостом. В начале 94 г. подверглась изгнанию группа сенаторов, проявлявших подозрительный интерес к греческим учениям об ответственности государя перед разлитым во Вселенной мировым нравственным законом, – есть основания думать, что в числе их находился и Кокцей Нерва, будущий принцепс. В 95 г. были казнены некоторые лица из ближайшего окружения Домициана, подозревавшиеся в связи с восточными культами, и в частности с христианством.
Непосредственный смысл этой политики состоял в придании власти императора самодержавного характера. К достижению этой цели Домициан стремился постоянно. Кажется, единственный и, во всяком случае, первый среди римских императоров, он был консулом 17 раз. Впервые в истории Рима он был пожизненным цензором, и притом единоличным, без коллегии, что давало ему право по собственному усмотрению исключать из сената любых неугодных ему членов и запрещать как неморальные любые неугодные ему формы общественного поведения. По всей империи в честь его возводились бесчисленные статуи и триумфальные арки.
Бурное правление Домициана завершилось столь же бурно. Чувствуя, что ярость принцепса может в любой момент обрушиться и на них, его жена и приближенные составили заговор. В сентябре 96 г. после ряда драматических перипетий Домициан был убит. Его место в тот же день занял престарелый сенатор Кокцей Нерва. Династия Флавиев кончилась. Начиналось столетнее правление императоров Антонинов.
Народ, по выражению одного из свидетелей событий, «снес равнодушно» падение последнего Флавия1  . Поволновались, но вскоре вернулись к дисциплине легионы. Больше всего хлопот доставили новым властям преторианцы, которые взялись за оружие, осадили дворец, уничтожили главных участников заговора. Уль‑пий Траян, полководец, командовавший легионами Верхней Германии, усыновленный Нервой и вскоре сменивший его на престоле, сумел справиться и с ними. Порядок восстановился почти тотчас же, и жизнь, казалось, потекла по прежнему руслу. Однако люди, причастные к управлению империей, и самые проницательные среди мыслителей, историков, писателей сразу почувствовали, что они пережили нечто большее, чем обычную смену одного властителя другим. Кроме династии, кончилось что‑то еще – пусть не всегда уловимое и не во всем поддающееся определению. Эпоха, которая ушла с Домицианом, на глазах станови‑
456
лась особым, еще памятным, но уже завершенным периодом истории. Именно так, как важный перелом в жизни государства, восприняли переход от Флавиев к Антонинам римские историки ‑Тацит и Светоний кончают свое повествование Домицианом, Аммиан Марцеллин начинает с Траяна, «Писатели истории императорской» – с Адриана.
Нерва прекратил широкий антисенатский террор, ознаменовавший последние годы правления Домициана. Едва вступив на престол, он дал клятвенное обязательство не подвергать сенаторов смертной казни, а сосланных ранее вернул в Рим. Непосредственной опорой императорской власти в Риме были преторианцы ‑ привилегированный корпус, насчитывавший в разные периоды от 10 до 16 тыс. солдат, расположенный непосредственно в городе. Они играли роль почетного эскорта императоров, несли охрану их дворцов, выполняли их поручения, в том числе связанные с уничтожением неугодных лиц. Подобное положение приводило к тому, что подчас и сами принцепсы попадали в зависимость от преторианцев, вынуждены были откупаться от них денежными подарками, искать их одобрения при восшествии на престол, терпеть, что они становились арбитрами в их отношениях с сенатом. Нерва устранил преторианцев из своих отношений с сенатом (чем фактически и был вызван их бунт осенью 97 г.), а Траян демонстративно и во всеуслышание заявил, что смысл их деятельности – в соблюдении и защите законности, а не в нарушении ее и не в террористических эксцессах.
Стоическая философия перестает быть гонимой идеологией сенатской оппозиции и становится умонастроением общества. Изгнанию философов при Домициане предшествовало изгнание их в 70‑е годы при его отце. Занятие философией фигурировало и при Нероне, и при Домициане в числе обвинений, на основе которых сенатор мог быть осужден или убит. Отношения между принцеп‑сами и философами были резко враждебны: один из них, Музо‑ний Руф, был при Нероне сослан в каторжные работы, другой осужденный философ, киник Деметрий, встретив на дороге Вес‑пасиана, по словам современника, «облаял его, как собака»2  , третий, Аполлоний из Тианы, подвергся при Домициане суду за связь с антиимператорским заговором. Нерва вернул философов из ссылки, а Траян охотно слушал размышления такого возвращенного изгнанника, Диона Хрисостома, о природе императорской власти и обязанностях правителя. В 20‑е и 30‑е годы II в. всеобщим успехом пользовались публичные лекции по стоической философии бывшего раба Эпиктета, а в 50‑е и 60‑е годы в настоящей
457
исповеди философа‑стоика– книге «Наедине с собой» – излил свою душу и сам император Марк Аврелий. Размышления об ответственности человека перед нравственным долгом перестали быть государственным преступлением.
На рубеже I и II вв. утрачивают свое былое положение или прекращают существование семьи, десятилетиями господствовавшие при дворе и задававшие тон в обществе, – Кокцеи Нервы, Ацил‑лии Глабрионы, Сальвидиены Орфиты; исчезают многие стоявшие у власти люди, прежде всего знаменитые delatores ‑ доносчики. Вибий Крисп, оратор, известный хищной веселостью своего красноречия, и автор доносов, прославившийся огромным состоянием, которое они ему принесли, умер в начале 90‑х годов. Слепой сенатор Катулл Мессалин, по словам современника, «даже в наш век выдающийся изверг»3  , не решился пережить Домициана. Адвокат и сенатор Аквилий Регул, в начале своей карьеры получивший за донос на сенаторов Орфита и Красса 7 миллионов сестерциев и впоследствии ставший знаменитым политическим и судебным оратором, исчез с политической арены вскоре после прихода к власти Антонинов.
Общая смена людей в руководстве была очень значительной. За время правления трех Флавиев и двух первых Антонинов нам известны 38 членов императорского Совета. Из них переходят от одного принцепса к другому в пределах флавианской династии 11, от Флавиев к Антонинам – 4. Две трети не преодолели рубеж конца века.
Подобно тому как сменилось поколение государственных деятелей, сменилось в 90‑е годы и поколение писателей. Создатели самых известных эпических поэм этой поры ушли из жизни в течение нескольких лет: Папиний Стаций около 96 г., Валерий Флакк несколькими годами раньше, Силий Италик в 103 г. Главный представитель официального флавианского историописания, Иосиф Флавий, скончался в 95 г., первый из «профессоров красноречия», Марк Фабий Квинтилиан, ‑ в 96 г. Скабрезные эпиграммы Марциала были так же органичны в литературе ушедшей эпохи, как эпос Силия; в Риме Антонинов Марциал не ужился, вскоре после 96 г. уехал на родину и растворился в своей испанской глуши. Создается впечатление, что целая литература «не решилась пережить Домициана». Зато после его смерти сразу решилась выступить другая. Тациту в 96 г. было почти сорок лет, но к литературной деятельности он приступил лишь с 97 г.; Плиний родился в 62 г., но стал публиковать свои главные произведения тоже с 97 г.; Ювенал при Домициане был известен как декламатор чу‑
458
жих стихов, писать собственные он начал около 98 г.; Светоний Транквилл провел молодость при Домициане, но рассказал о том, что видел, при Адриане.
Искусство второй половины I в. и искусство времени первых Антонинов – это не только разные люди, но и разные эстетические системы. В пределах первой исходным ценностным представлением являлась яркая энергия и тяжелая беспокойная мощь, монументальность, переходящая в пышность, и пышность, переходящая в неестественность. Примерно с середины века особенно грандиозными, фантастическими и подчеркнуто небытовыми, неестественными становятся строительство, архитектура, монументальная скульптура. Законченный к 52 г. Клавдиев водопровод имел 72 км длины и давал ежедневно 200 тыс. кубометров воды. Дворцовый комплекс Нерона занимал в самом центре Рима около 80 га и включал озеро, луга и виллы – противоестественная, по выражению Марциала, «деревня в городе»4  , стоявшая в нем статуя Нерона возвышалась на 30 с лишним метров. При Флавиях этот недостроенный комплекс был разобран и на его месте возведен Колоссеум (он же Колизей) – четырехэтажный амфитеатр, по одним данным, на 50, по другим – на 80 тыс. зрителей. Домициан провел земляные и строительные работы такого масштаба, что они изменили естественный размер и форму Палатинского холма в центре Рима. Конную статую этого импе‑атора на Форуме современники называли Колоссом.
Культ неестественно грандиозного легко превращался в культ еестественного самого по себе. Во второй половине века критерием эстетической ценности все отчетливее становится несходство с реальной повседневной действительностью и даже проти‑оположность ей. «Мы с восхищением признаем подлинно изящным лишь то, что так или иначе извращено», – сетовал Квин‑илиан5  . Вкус к неестественному распространился теперь на самые азные стороны жизни, стал подлинным знамением времени. В рикладном искусстве красивыми начали считать материалы, об‑аботанные до полной утраты своих естественных цвета, формы, лотности. В кулинарии свинина ценилась, когда она после при‑отовления оказывалась похожей на рыбу, а окорок – на голубя. Художественны и эффект помпейской живописи так называемого етвертого стиля, относящегося к 60–70‑м годам, строился на том, тобы создать в замкнутом объеме комнаты ощущение пространственной бесконечности, а архитектурные мотивы, заполнявшие плоскость стены, сплетались в фантастические сюиты, где лестницы, колонны, портики изображались в положениях, с точки
459
зрения их естественной жизненной функции заведомо немыслимых.
Эстетическая система, распространяющаяся в Риме с начала II в., носит обычно название «второго классицизма» или «неоклассицизма» и резко противоположна только что описанной. Ее исходные представления – спокойствие, чистота, соразмерная ясность частей и отношений между ними. Рядом с древним центром Вечного города – римским Форумом – с самого начала принципата стал расти ряд императорских форумов. Они строились в разное время, непохожие друг на друга, но нет среди них более яркого контраста, чем так называемый Переходный форум и форум Траяна. Первый отражал градостроительную эстетику флавианской поры. Относительно тесный (около 120 м длины на 60 м ширины), он погребен под непропорциональными его размерам, со всех сторон нависающими карнизами; ничего, кроме храма, закрывавшего почти всю его узкую северо‑восточную стену, на нем не было. Ощущение тяжелой и страшноватой монументальности, которое он должен был вызывать, хорошо передано на изображающих его развалины гравюрах Пиранези.
Вплотную к нему расположенный форум Траяна был не только сам по себе просторен (280x120 м), но занимавшие его строения – базилика, две библиотеки, рынок, храм – размещались так, что своим упорядоченным симметричным многообразием усиливали это впечатление. Выступы, нарушавшие протяженность стен, были не квадратными, крепостного типа, а полуциркульными и выдавались не внутрь форума, а наружу. Спокойную и уравновешенную центрально‑симметричную композицию всего сооружения подчеркивала возвышавшаяся в середине колонна, призванная быть одновременно подножием венчавшей ее статуи Траяна и монументом его дакийским победам. Назначение упоминавшегося выше Колосса Домициана было точно таким же, но Колосс был изображением бога; колонна – памятником полководцу; эстетическую программу Колосса (он не сохранился, но мы хорошо представляем его себе по подробным описаниям современников) составляли символика и аллегория, эстетическую программу колонны – реализм; планировавшееся впечатление – в одном случае величие императора, в другом – организованной силы Рима.
Для того чтобы понять причины и смысл всех этих событий и явлений, необходимо спуститься к более глубоким слоям исторической жизни Древнего Рима и снова вглядеться в те ее хозяйственные, социальные, духовные черты, о которых столько уже было рассказано в предшествующих материалах этой книги. По‑
460
вторение здесь неизбежно: каждая эпоха римской истории представляет собой конкретную форму все того же исторического противоречия, а история Города в целом объединяет различные фазы в его развитии. Творчество Цицерона и конец Республики связаны с одной из таких фаз, рождение принципата и переданный ему Ливием грандиозный миф республики римлян – другую, флави‑анский кризис и выросшая из него философия истории Корнелия Тацита – последнюю фазу, итоговую и завершающую.
Исходным и определяющим фактом истории древности является примитивность ее хозяйственного уклада. Античный мир, по замечанию Маркса, состоял из «в сущности бедных наций»6  . Консервативное и в общем ленивое в своем отношении к природе и труду, ориентированное на обмен и потребление гораздо больше, чем на самообновление, не заинтересованное в использовании данных науки, не знающее подлинного технического прогресса, с экстенсивным ростом рынков, преобладающим над интенсивным, воспроизводство в Древнем мире могло быть расширенным лишь в очень ограниченной степени – достаточной для выживания сравнительно небольших и сравнительно замкнутых коллективов со сравнительно простой и укорененной в производстве военно‑политической надстройкой, но недостаточной для существования больших единых государств со сложным и разветвленным аппаратом управления, профессиональной армией, с обособившимися от непосредственного участия в экономике огромными контингентами людей, занятых в бюрократии, судопроизводстве, культуре и культе. Античный город‑государство, так называемый полис, представлял собой форму общественной организации, идеально приспособленную к подобному хозяйственному укладу и к подобному состоянию общества.
Жизнь покоилась здесь из столетия в столетие на тех же неизменных основаниях: земля как источник собственности и состояния, ее обработка как форма освоения природы и как нравственный долг человека перед разумностью мирового устройства; натуральное, довлеющее себе хозяйство, возделываемое трудом «фамилии» и кормящее ее; принадлежность к органическому, конкретному целому – природному и общественному – как условие человеческой полноценности и гражданская община как наиболее совершенная и естественная форма такой целостности; острое ощущение различия между общиной и необщиной, гражданами и негражданами. Характерное для города‑государства на протяжении всей его истории тяготение к локальности, дробности, к че‑овеческой конкретности хозяйственной, политической и духов‑
461
ной жизни, к сохранению семейно‑родовых, общинных, местных связей и обязательств, благоговейное уважение к прошлому не были поэтому проявлением чьей‑то ретроградной воли, злонамеренным консерватизмом. Обусловленное объективными производственными возможностями, оно казалось – и было – инстинктом самосохранения тогдашнего человечества, его непреложной потребностью, естественной, как дыхание.
Пока жив был этот мир и длился этот этап человеческой истории, полис вообще и римская гражданская община в частности представлялись воплощением самой сущности жизни, ее высшим выражением и высшей ценностью. Их город был для римлян не «населенный пункт», а модель мира, уклад жизни, неповторимая система нравственных норм. «Уничтожение, распад и смерть государства‑города, – писал Цицерон, – как бы подобны… упадку и гибели мироздания»7  .
Но оставаться неизменным, просто сохраняться общество не могло. Город жил, а следовательно, как ни медленно, но развивался; развитие же предполагало усиление обмена, рост денежного обращения, разрушение патриархальной замкнутости, появление новых порядков и нравов, предполагало сметку и хватку, освобождение от послушного растворения в традиции, предполагало, другими словами, человеческую инициативу и самостоятельность. Наряду с консервативной ценностью целого жизнь утверждала динамическую ценность личности, обособившейся от этого целого и в этом смысле противопоставленной ему. Сами римляне верили, что это противоречие разрешимо, и видели в своей гражданской общине высшую форму общественного развития именно потому, что она, по их мнению, соединяла консерватизм общественного целого и возможность развития, «заветы предков» и выгоду потомков. Цицерон приводил строку из стихотворной «Летописи» поэта Квинта Энния: «Древним укладом крепка и мужами республика римлян» – и, поясняя ее, писал: «Стих этот ввиду его краткости и правдивости поэт, мне кажется, изрек как бы в боговдохновении; ибо ни эти мужи, если бы гражданам не был присущ такой уклад, ни уклад, если бы подобные мужи не стояли во главе гражданской общины, не смогли бы ни создать, ни надолго сохранить наше великое государство, могущество которого столь далеко и столь широко распространилось. Поэтому до сих пор сам дедовский уклад привлекал лучших мужей к деятельности, а выдающиеся мужи хранили древний уклад и заветы предков»8  .
Это была иллюзия. Патриархальность и развитие действительно составляли две нераздельные стороны жизни полиса, и он су‑
462
ществовал и рос потому и в той мере, в какой мог их сочетать. Но соединение это происходило не в виде примирения противоположных принципов или гармонии между ними, а в виде непрестанных столкновений обеих тенденций, победы то одной, то другой из них, переходов и метаний, срывов и борьбы. По мере роста и обогащения римской гражданской общины деньги во все растущем количестве вращаются на поверхности жизни и, не проникая в глубины общественного организма, усложняют и развивают не производство, а потребление. Быт, одежда, еда, зрелища становятся все более пышными, потребность в деньгах – все более привычной и острой, тщеславие, мотовство, хищнические способы добывания предметов роскоши – все более распространенными. Это разлагало былую простоту и патриархальность, подрывало внутреннюю сплоченность города‑государства и консервативные нравственные нормы народной жизни, не внося в то же время никаких коренных изменений в сам способ производства. Энергия, воля, самостоятельность, инициатива «мужей» оказывались не только связанными с «древним укладом», но и несовместимыми с ним.
Выживание римской общины и верность ее своим историческим основам в сопоставлении с ее движением вперед всегда выступали как консерватизм и застой, а ее развитие в сопоставлении с ее неизбывной, объективно заданной патриархальностью ‑как разложение, хищничество и audacia– «наглость». Римская гражданская община представляла собой систему, основанную на взаимодействии этих двух непримиримых и нераздельных тенденций – хозяйственных, политических, духовных. Победа какой‑либо одной из них была немыслима, и борьба их могла прекратиться только с крушением всей системы.
В какой мере можно связывать события эпохи Флавиев с внутренними особенностями такой архаической организации, как гражданская община? Описанные особенности гражданской общины были обусловлены коренными свойствами господствовавшего способа производства, и поскольку этот способ производства сохранялся в течение всей античности, постольку сохранялись и полисные формы жизни. Не говоря уже о сельской местности (она примыкала к городу, и там находились земельные владения граждан), сохранявшей и даже укреплявшей на протяжении всего периода Империи свои общинные институты, жизнь города как такового в I в. н. э. тоже еще во многом строилась на общинных основаниях.
Переход от республики к империи непосредственно выражал‑с  я в том, что вооруженные силы государства перешли в подчи‑
463
нение одного человека – их главнокомандующего, императора, который благодаря этому и получил возможность проводить политику, учитывающую интересы всей бескрайней державы, а не только олигархии города Рима. В новых условиях и для решения новых задач принцепсы должны были бы разрушить некогда сложившийся в недрах городской общины и приспособленный к ее нуждам аппарат управления и уничтожить сенат, воплощавший интересы старой республиканской аристократии. В призывах и поползновениях такого рода недостатка не было, физическая возможность их осуществления тоже была очевидна всем. И тем не менее императоры ею ни разу не воспользовались. И в окружавшем их обществе, и в глубине их собственной души этому, очевидно, противостояла сила, которую не могли одолеть никакие легионы. Республиканский аппарат управления сохранился полностью. В официально идеализированном представлении император правил не потому, что располагал вооруженной силой, а потому, что его в соответствии с республиканским законом утвердил сенат и в соответствии с тем же законом вручил ему проконсульский империй, дававший командование над армиями, трибунскую власть, т. е. право приостановки и отмены сенатских решений, избрал его принцепсом, буквально ‑ «первоприсутствующим», т. е. руководителем сената. Императорам ничего не стоило с помощью военной силы вынудить то или иное сенатское постановление. Соответственно, решение сената не имело, казалось бы, никакого значения, но те же императоры не воспринимали свою власть как подлинную, пока она не была утверждена сенатом.
Показательно в этом смысле поведение Веспасиана: он отмечал день своего прихода к власти 1 июля, когда его объявили императором войска, а не день утверждения его сенатом. Это соответствовало внутренней эволюции принципата, так как избрание императора войсками указывало на растущую независимость его от римской сенатской олигархии. Последнее было вполне очевидно и сенаторам, и Веспасиану, поскольку в декабре 69 г. он обратился к сенату как принцепс на том единственном, но ни у кого не вызывавшем сомнений основании, что войска признали его верховным правителем империи. Но одно дело – очевидность, а другое – общественно значимая норма: едва появившись в Риме, Веспасиан настоял на издании закона – даже не простого сенатского постановления, а именно закона, принятого в комициях и утверждавшего его полномочия. И хотя сенат не мог не признать Веспасиана принцепсом, хотя комиции, как все другие виды народного собрания, давно уже, казалось, не имели никакого зна‑
464
чения, тем не менее только такой закон делал реальную власть Веспасиана в глазах народа и в его собственных не узурпированной, а соответствовавшей старинным установлениям гражданской общины и лишь потому правильной и достойной.
Укрепление власти сената означало ослабление власти прин‑цепса; террор против лиц, особенно рьяно отстаивавших независимость и привилегии сената, был поэтому императорам необходим, и реальных препятствий к тому, чтобы придать ему любой размах, не существовало. При всем этом, однако, с самого начала Империи встал вопрос о том, чтобы при вступлении на престол император брал на себя обязательство не приговаривать сенаторов к смерти. Неподсудность сенаторов принцепсу была провозглашена в идеальной программе Августова правления, сформулированной некогда Меценатом; клятву не казнить сенаторов приносили, по‑видимому, Веспасиан и Траян, бесспорно – Тит, Нерва, Адриан. Относительно других правителей у нас нет данных, но о прямом отказе взять на себя подобное обязательство известно лишь в одном случае – в случае Домициана. Все это, конечно, не мешало принцепсам осуществлять террор против сената, который был задан объективно, самим историческим смыслом их правления. Но у них почти всегда оставалось ощущение, что они при этом вынужденно нарушают некоторую норму, которую в общем лучше соблюдать, и лишь в исключительных и крайне редких случаях террор этот продолжался сколько‑нибудь долгое время.
Подобное отношение принцепсов к сенату– лишь верхняя, возвышающаяся над водой часть айсберга. Под ней явственно ощущалась та тайная, угадывающаяся в глубине громада, которая несла на себе эту всем заметную верхушку. Уходившая своими истоками в гражданскую общину, вековая вязь традиций, верований, полуосознанных убеждений и вкоренившихся навыков так плотно охватывала жизнь, была такой крепкой и всеобщей, что первые императоры не только не пытались ее порвать, но стремились врастить в нее создаваемый ими режим. Власть их основывалась на военной силе и юридически оформленных полномочиях, но они постоянно и усиленно заботились о том, чтобы в массовом сознании она опиралась на представления иного порядка, лишенные четкого правового содержания, в которых легенда стала народным чувством, а традиция – общественной психоло‑ией.
К числу подобных представлений относились власть отца семьи над членами фамилии, право вождя племени вершить суд, круговая порука, соединявшая полководца и солдат, покровитель‑
465
ство патрона клиентам, авторитетность в общественных делах, первое место в списке сенаторов. Во власти принцепсов они подчеркивали роль личных заслуг, делали ее неформальной, связывали с неписаными обычаями народа. Императоры вообще изображали свой строй не в виде противоположности гражданской общине и городской республике как ее политической форме, а в виде их продолжения. В своем политическом завещании Август писал, что он «вернул свободу республике, угнетенной заговорами и распрями», что он действовал всегда лишь «по приказанию сената и народа» и не принимал никаких должностей, «противоречащих обычаям предков»9  .
Слова «восстановленная республика» или близкие им по смыслу повторяются на монетах ряда императоров I в. В определенных условиях почти все они подчеркивали, что считают себя не монархами, а гражданами республиканского государства, лишь получившими от сената и народа особенно широкие полномочия. Август «имени "государь" страшился как оскорбления и позора»10  ; Тиберий категорически запретил воздавать себе в Риме божеские почести; Клавдий считал себя «таким же гражданином, как все другие»11  ; Вителлий заявил, что каждый сенатор при обсуждении государственных дел может разойтись с ним во мнениях; Веспасиан в письме к сенату «упоминал о себе как о простом гражданине»12  . Представление о том, что Рим принцепсов– это тот же древний город‑государство, лишь возросший, усовершенствованный и украшенный, а новая власть означает не ломку, но продолжение его духовных традиций, лежало в основе всего «римского мифа» Ранней империи и произведений искусства, великих и заурядных, его выражавших, – «Энеиды» Вергилия и «Римских од» Горация, музея под открытым небом, в который Август превратил римский Форум, и «Римской истории» Веллея Патеркула. Соответственно республиканское прошлое прославлялось как предмет гордости и некоторая идеальная норма римской государственности. «Если бы огромное тело государства, – говорил император Гальба, – могло устоять и сохранить равновесие без направляющей его руки единого правителя, я хотел бы быть достойным положить начало республиканскому правлению»13  .
Между восхищением республиканской стариной с ее героями и верной службой принцепсу не было противоречия – республиканские симпатии Тита Ливия и Вергилия были прямой формой преданности империи, Сенека безгранично восхищался Катоном и был непреклонным сторонником и теоретиком принципата, Титиний Капитон был ближайшим помощником Домициана, а
466
потом Траяна и коллекционировал бюсты Брутов, Кассиев и Катонов.
Наивно и несерьезно видеть во всем этом «лицемерие» императоров. Римская действительность эпохи принципата была насыщена пережитками общинного уклада, и императоры не могли не считаться с этой окружавшей их со всех сторон общественной стихией. То были даже не пережитки, а органические элементы жизни, растворенные в ней воззрения, привычки, традиции. Борьба «наглецов» и «ревнителей старины» тоже была связана с сохранением общинных начал; только условия империи, в которых она теперь велась, не меняя исходного содержания этого конфликта, ставили его в иной общественный контекст и придавали ему тем самым иной исторический и человеческий смысл. Одна из главных задач, решить которые была призвана империя, состояла в приведении государственной системы, сложившейся в ходе развития Рима как города, в соответствие с потребностями нового Рима – Рима как мировой державы. Принципат возник из необходимости решить эту задачу, представлял собой попытку примирения римской олигархии и новых социальных сил – рабовладельцев Италии и провинций – и потому носил компромиссный характер.
Такой компромисс предполагал, с одной стороны, сохранение республиканских политических форм и традиционных групп, которые обеспечивали связь власти со старыми, еще очень прочными устоями общественной жизни и морали, а с другой – опору на развивающиеся слои, враждебные закосневшему в стародедовском консерватизме сенатско‑аристократическому Риму и неизбежно выступавшие как разрушители традиционно римских общественных норм. В структуре раннего принципата Рим, его прошлое и по‑старинному понятый общественный интерес оказывались как бы противопоставленными от них же неотделимым силам внеримс‑кой, общеимперской новизны. Авансцена политической жизни I в. заполнена столкновениями консервативных сил, за которыми стояли традиции и нравственные представления, одновременно необходимые принципату и неприемлемые для него, с силами антитрадиционными, за которыми не было старинных общественных устоев, но было поступательное развитие империи и которые были для принцепсов столь же необходимы и столь же неприемлемы, как и их противники.
Анализу каждого из полюсов этого противоречия посвящены были ранние произведения Тацита – «Жизнеописание Агриколы» (97‑98 гг.) и «Германия» (98 г.) (о них кратко рассказано в преды‑
467
дущем очерке), их диалектике ‑ его неподражаемый «Диалог об ораторах». Последний представлял собой развернутый и, если можно так выразиться, «беллетризованный» эпизод из большой рукописи, в которой эта диалектика выступила во всем своем трагическом величии. Рукопись эта называлась просто «История».
«История», создававшаяся между 101 и 109 гг., представляет собой рассказ о событиях в Римской империи начиная с 69 и кончая 96 г. До наших дней сохранилось полностью его начало – четыре книги и большой фрагмент пятой. Первая повествует о том, что происходило в Риме и в империи в январе–марте 69 г., о состоянии столицы после смерти Нерона, походе Гальбы из Испании на Рим, кратком его правлении, о захвате власти Отоном и выступлении его во главе армии навстречу германским легионам, надвигавшимся на столицу с севера с целью посадить на престол своего ставленника Вителлия. Вторая книга охватывает март–сентябрь
69 г.: мятеж восточных легионов во главе с Веспасианом, боевые действия в Северной Италии, приведшие к гибели Отона и воцарению Вителлия, выступление его полководцев навстречу армиям Флавия Веспасиана, вошедшим тем временем в Италию с северо‑востока. Третья книга (август–декабрь 69 г.) посвящена почти целиком войне между вителлианцами и флавианцами в Италии и завершается описанием боевых действий на подступах к Риму и на улицах столицы, пожара Капитолийского храма, воцарения династии Флавиев. В четвертой книге (январь–июль
70 г.) много говорится о положении в сенате, спорах между отдельными группировками, первых политических мероприятиях новой власти, но главным содержанием ее является восстание галлов и германцев под руководством Цивилиса против римлян. Наконец, в сохранившейся части пятой книги (январь–сентябрь 70 г.) даны развернутое описание Иудеи, ее столицы Иерусалима и анализ военно‑политического положения, сложившегося к началу осады города римлянами; книга пятая завершается рассказом о боевых действиях в Германии и переговорах римского полководца Цериала с Цивилисом накануне капитуляции последнего.
При таком содержании «Истории» вопрос о ее теме кажется странным и неправомерным. Разве она не исчерпывается хронологически последовательным рассказом о событиях, о том, «как, собственно, было дело»? Внимательное чтение ее, однако, показывает, что это впечатление обманчиво и что материал книги искусно организован, т. е. подчинен некоторой идее и утверждает ее, связан с определенной темой. В начале сочинения Тацит прямо
468
говорит, что стремится понять и изложить «не внешнее течение событий, которое по большей части зависит от случая, но также их смысл и причины» (I, 4, I) и ради выявления этих причин и внутренних связей группирует факты, нарушая хронологическую последовательность. «Прежде чем приступить к задуманному рассказу, нужно, я полагаю, оглянуться назад и представить себе, каково было положение дел в Риме» (там же). «В эти же дни вспыхнули волнения в Германии… О причинах и ходе этой надолго затянувшейся войны я вскоре расскажу особо» (III, 46, 1). Соответственно каждая книга «Истории» не просто охватывает определенный период времени, а организована как относительно замкнутое художественное целое, которое открывается особенно знаменательным событием, имеющим символический или пророческий смысл, и завершается примерно так же. В конце первой книги уходит в поход, чтобы из него не вернуться, Отон, в конце второй – полководцы Вителлия, в конце третьей «солдаты, как были после боя увешанные оружием, толпой проводили Домициана в дом отца» – начинается почти 30‑летнее трагическое правление императоров Флавиев. Зарождением флавианского мятежа открывается вторая книга, вторжением флавианских войск в Италию – третья, первыми шагами Цивилиса – четвертая. Задача не в том, чтобы «изложить внешнее течение событий», а в том, чтобы ни на минуту не дать ослабеть ощущению, что речь идет «о временах, исполненных несчастий, изобилующих жестокими битвами, смутами и распрями, о временах, диких и неистовых даже в мирную пору» (I, 2, 1).
Раскрытие исторического смысла флавианской эпохи и составляет тему «Истории».
Решение этой темы представляется очевидным. Про свое намерение поведать о времени правления Флавиев Тацит говорил с самого начала литературной деятельности и с самого начала не скрывал, каким должен быть смысл его повествования. «Я не пожалею труда для того, чтобы создать сочинение, в котором – пусть неискусным и необработанным языком – расскажу о былом нашем рабстве»14  . В первых главах «Истории» и это намерение, и это отношение к пережитой эпохе и к смыслу рассказа о ней выражены автором еще более прямо и ярко. После слов о том, что он «приступает к рассказу о временах, исполненных несчастий», следует перечень всего, чем для Тацита эти времена были ознаменованы. «Поруганы древние обряды, осквернены брачные узы; море покрыто кораблями, увозящими в изгнание осужденных, утесы запятнаны кровью убитых. Еще худшая жестокость бушует в самом
469
Риме – все вменяется в преступление: знатность, богатство, почетные должности, которые человек занимал или от которых он отказался, и неминуемая гибель вознаграждает добродетель» (I, 2, 2–3). Нет оснований сомневаться в том, что «История» не просто рассказ об эпохе Флавиев, что она посвящена разоблачению и гневному осуждению их режима. Это положение, однако, на первый взгляд столь простое и ясное, при углубленном анализе оказывается не таким уж ясным, а главное, совсем не простым.
Вернемся к той фразе в первой главе «Истории» о «восхождении» будущего историка «по пути почестей», которая обычно интересует историков с точки зрения магистратской карьеры Тацита, и к словам «не стану отрицать…» «После битвы при Акции… правду стали всячески искажать… из желания польстить властителям или, напротив, из ненависти к ним. До мнения потомства не стало дела ни хулителям, ни льстецам… Если же говорить обо мне, то от Гальбы, Отона и Вителлия я не видел ни хорошего, ни плохого. Не стану отрицать, что начало моему восхождению по пути почестей положил Веспасиан, Тит продолжил его, а Домициан вознес меня много выше».
Связь свою с Домицианом отрицали в эти годы все. Деятельность его была осуждена сенатом, статуи уничтожены, имя подвергнуто проклятию. Последнее постановление проводилось в жизнь на редкость последовательно, и в эпиграфике имя последнего Флавия обходится даже в тех случаях, когда близость прославляемого в надписи лица к Домициану и покровительство, оказанное ему императором, были общеизвестны15  . С двумя первыми Флавиями положение было сложнее. Оба были обожествлены и до 96 г. упоминаются в надписях неизменно и повсеместно; после смены династии имена их также не подвергались никаким официальным запретам. Они фигурируют в надписях и сенаторов, и прокураторов, в том числе таких, которые пользовались покровительством первых Антонинов. Существуют, однако, и надписи, где их имена опущены16  . Упоминание имен первых Флавиев или опущение их было, таким образом, делом выбора, т. е. выражением позиции.
Смысл ее можно обнаружить, обратившись к эпиграфике Плиния Младшего и к произведениям этого писателя. В главной его надписи, самой большой и красиво оформленной17  , не упоминается ни один из Флавиев, хотя при них протекала добрая половина его магистратской деятельности и хотя он был жрецом культа Тита. Его «Письма» свидетельствуют о том, что это не было случайностью: во всей этой объемистой книге Веспасиан упомянут четыре раза, Тит – два (при этом первый лишь дваж‑
470
ды назван «божественным», второй – ни разу), и все упоминания о них очень сухи. Эти внешние детали выражали определенное отношение к режиму Траяна. В «Панегирике» этому императору, составленном тем же Плинием, имена первых Флавиев почти не встречаются. Домициан тоже называется по имени относительно редко (хотя подразумевается постоянно), и это очевидным образом связано с главной задачей речи: противопоставить старый принципат в целом новой римской государственности, воплощенной в Траяне.
Обоснование особого, высшего характера Траянова правления через контраст его с предшествующим режимом носило официозный характер ‑ оно нашло себе отражение и в обращенных к императору (подобно тому как обращен был к нему «Панегирик» Плиния) речах Диона Хрисостома. При такой установке осуждения одного Домициана было недостаточно – Нерва и Траян оказывались бы в подобном случае лишь очередными хорошими государями, сменившими очередного плохого. Все дело было в том, что согласно внедрявшейся схеме Нерон и Флавии составляли единую эпоху, единый принципат – плохой и ушедший в прошлое, а Траян открывал новую эру и должен был восприниматься как воплощение нового, в основе своей иного строя, человечного и идеального, поддерживаемого всеми порядочными людьми. Соответственно связь свою с Флавиями «отрицали» те, кто готов был видеть в становящемся режиме Антонинов идеал res publica Romana. Тацит не только заявил во всеуслышание, что не хочет этого делать, но не отрекся даже от связи с официально осужденным и официально не упоминаемым Домицианом.
Это было прямым нарушением общепринятого тона и почти грубостью по отношению к Траяну, который любил противопоставлять себя последнему Флавию и еще больше любил слушать, как это делают другие. Заявление Тацита ни в коей мере не означало, однако, и реабилитации, исторической или нравственной, пережитой эпохи и флавианского режима, которые он тут же назвал «временем диким и неистовым», а несколькими годами раньше – «порой рабства и нескончаемых гонений»18  . Позиция, заключенная в анализируемой фразе, означала не восхваление одного режима или осуждение другого, а понимание относительности и флавианской, и антониновской государственности, относительности основных политических направлений переживаемого Тацитом времени, означало готовность понимать историю, «не поддаваясь любви и не зная ненависти».  Слова эти идут у Тацита непосредственно вслед
словами «не стану отрицать».
471
Принципат для Тацита с самого начала – не заблуждение истории и не преступление кровавых злодеев. Власть, утверждает он, пришлось сосредоточить в руках одного человека «в интересах спокойствия и безопасности», и если вследствие этого «великие таланты перевелись», то отсюда лишь следует, что каждая ценность истории чревата своей противоположностью. Это надо было понять и принять: республика давала свободу, а отсюда – распри, игра необузданных честолюбий; сменивший ее принципат принес мир и спокойствие, но именно поэтому уничтожил прежний, непосредственно политический характер жизни. Продолжая упрямо и однобоко ориентироваться на величины и ценности, обнаружившие свою объективную двойственность, писатели I в. были на взгляд Тацита обречены на то, чтобы скользить по поверхности действительности и искажать сложную, развивающуюся и противоречивую правду истории.
Из редких и скупых свидетельств Тацита о своей жизни и творчестве ни одно не вызвало столько недоверия и иронии, сколько слова о том, что он описывает пережитое им время, «не поддаваясь любви и не зная ненависти», или – в позднейшей формулировке – sine ira et studio – «без гнева и пристрастия»19  .
Указывалось на то, что заверения в собственной беспристрастности не более чем клише, характерное для римских историков вообще и потому не выражающее ни подлинной мысли, ни подлинной позиции автора. Изучение биографии Тацита и хода его мысли в «Истории» показывает, что принцип «без гнева и пристрастия» – не форма самообольщения и не риторическое клише, а внутренняя и пережитая художественно‑философская установка писателя, в которой полно и точно выразились и объективный смысл римского принципата I в., и общественно‑политический опыт самого историка.
Этим, однако, содержание формулы «без гнева и пристрастия» не исчерпывалось.
Слова Тацита о том, что его предшественники писали ярко, умно и вольно, пока вели речь о деяниях народа римского, и что великие эти таланты после битвы при Акции перевелись, нельзя понимать втом смысле, что почву подлинного, правдивого исто‑риописания составляет республиканская идеология, а принципат такое историописание исключает. Подобному пониманию противоречит не только общий характер «Истории», не только весь жизненный путь Тацита, но и прямой смысл разбираемого текста. В нем сказано, что принципат возник из объективной необходимости преодолеть социально‑политические противоречия Поздней республики и потому должен рассматриваться как явление по‑
472
ложительное или, во всяком случае, логичное и естественное; что принцепсам Флавиям Тацит обязан всей своей государственной карьерой, а первым Антонинам – возможностью «думать, что хочешь, и говорить, что думаешь»; что антиимператорская историография романтически‑республиканского толка еще хуже, чем историография официально‑сервильная. Смысл противопоставления «великих талантов» «хулителям и льстецам» заключен в другом и также выражен в тексте ясно и прямо. Историки писали красноречиво, вольно и талантливо, пока «вели речь о деяниях народа римского», и талант их иссяк, когда они «стали считать государственные дела себе посторонними». Собственно, «государственные дела» – лишь очень бледный и неполный перевод слов res publica, за которыми в латинском языке и в римской общественной жизни стояло представление о полной и глубокой вовлеченности человека в дела общины, о личной ответственности граждан за судьбу Города, о прямом участии каждого из них в решении этих судеб и тем самым – в «деяниях народа римского». В этом суть вопроса об отношении Тацита к Флавиям, к исторической традиции, которой он себя противопоставил, суть «Истории» как художественно‑философского документа.
Интересы мира действительно потребовали сосредоточить все политические решения в руках одного человека, но именно поэтому граждане оказались от них отстраненными, вынужденными «считать государственные дела себе посторонними», а потому и утратившими возможность не только писать свою историю, но и думать, проявлять себя в обществе, жить «красноречиво и вольно». Красноречие и вольность, полагает Тацит, свойство тех, кто живет ради «деяний народа римского» и в них. Поэтому суть не в личных свойствах мужественного и в общем справедливого Вес‑пасиана или коварного, жестокого и подлого его младшего сына. Эти их особенности можно и нужно сносить, как «сносят недород или ливни, губящие урожай… нет‑нетда и наступают лучшие времена» (IV, 74, 1–2). Суть в том, что жизнь народа и государства, их развитие и интересы стали для людей посторонним делом. Трагическая вина принципата и горькая беда Римского государства в этом, а не в пороках того или иного императора.
Теперь вернемся к вопросу о теме «Истории». Она включает в себя не только жизнь Рима в период между Нероном и Нервой, не только разоблачение и осуждение принцепсов этой поры, но и раскрытие «внутреннего смысла и причин» того, почему их режим и Римское государство под их властью стали тем, чем стали. В доблести граждан отделившееся от них государство видит теперь не
473
опору, а угрозу своей наджизненной самостоятельности – «самую верную гибель навлекает на человека доблесть» (I, 2, 3). Безразличие к общим интересам res publica владеет городской чернью, которая «привыкла выказывать каждому принцепсу знаки преданности, на деле ни к чему не обязывающие» (I, 32,1), жителями Рима в целом, которые во время уличных сражений между вителлианцами и солдатами Антония Прима, «наблюдая за борьбой, вели себя, как в цирке, – кричали, аплодировали, поощряли то тех, то других» (III, 83, I), солдатами, «казалось, шедшими не по Италии, не по полям и селениям своей родины, а опустошавшими чужие берега, выжигавшими и грабившими вражеские города» (II, 12, 2). То же отчужденное безразличие проникло в сенат. Когда Гальба представлял усыновленного им Пизона сенаторам, «равнодушное большинство выразило ему свою благосклонность с угодливой покорностью, преследуя при этом лишь свои личные цели и нимало не заботясь об интересах государства» (I, 19, 1).
Это безразличие характеризует поведение и самих принцепсов, вроде Вителлия, который бесчувственно созерцал поле сражения при Бедриаке, где римляне убивали римлян, и «не пришел в ужас, не опустил глаза при виде стольких тысяч своих сограждан, оставшихся без погребения» (II, 70, 4). В этом полном отчуждении правителей, сената, армии, плебса от интересов государства как целого, от традиций его былой солидарности и славы, от res publica и virtus, как раз и состоявшей в служении человека «государственному делу», – главная для Тацита особенность описанной им эпохи, отличающая ее от предыдущих. Многое из всего им рассказанного случалось и прежде, «но только теперь появилось это чудовищное равнодушие» (III, 83, 3).
Вина историков, описывавших годы Нерона и Флавиев, и состоит, по убеждению Тацита, во‑вторых, в том, что они не заметили этой главной особенности своей эпохи и продолжали наивно полагать, будто распад изжитого исторического состояния и нарастание общественных противоречий – результат чьей‑то злой воли, процесс обратимый, и ничего не стоит, если только постараться, вернуть его в былое русло. Именно об этом идет речь в обоих наиболее развернутых рассуждениях Тацита, посвященных критике историков принципата, – II, 37–38 и II, 101. Поверхностность взгляда и тем самым неведение правды – первая их вина. Вторая вытекает из первой: не видя глубинных движущих сил общественного развития, они сосредоточивают свое внимание на внешних причинах и думают– угодливо или с ненавистью– о принцепсах, вместо того чтобы думать о народе и его судьбе.
474
Безразличие к жизни res publica, которую люди стали считать себе посторонней, и лесть властителям или ненависть к ним – это две стороны и два логических этапа единого процесса искажения исторической правды. Лесть властителям, внешне прямо противоположная нападкам, потому и не отличается от них по существу, что в основе и той и других лежит «неведение государственных дел» – забвение той единственной нормы, которая позволяет видеть относительность равно извращенных общественных сил, борющихся на поверхности политической жизни, которая позволяет возвыситься над ними, над злом времени и судить его и их. «Вести свое повествование, не поддаваясь любви и не зная ненависти» – удел лишь тех, кто «объявил во всеуслышание о своей неколебимой верности» основополагающим ценностям римской гражданской общины и ее истории.
Связь римского мира с римской гражданской общиной оставалась непосредственно очевидной как раз до первых десятилетий II в. – до времени, на которое приходится литературная деятельность Тацита. До этого времени поэтому могли длиться и оказывать свое влияние сложившиеся в недрах города‑государства ценностные его представления: гражданская солидарность, гражданская ответственность, гражданская доблесть – весь тот круг этических норм, который искони выражался понятием virtus. Судьба поставила Тацита на ту грань, на которой римская гражданская община как реальный общественно‑политический и социально‑психологический организм окончательно завершила свое существование, традиции же римского города‑государства и его полисная аксиология объективно могли еще восприниматься как духовная ценность. Тацит относился к числу тех, для кого была жизненно важна эта исторически сложившаяся аксиология и ее центральная категория – virtus, и именно потому, что он видел растворение ее в утверждающемся космополитизме Антониновой эры и несоотнесенность с ней ни одной из реальных общественно‑политических сил времени, эти силы и представлялись ему чуждыми; именно отсюда возникла возможность рассматривать их «без гнева и пристрастия». Писать и думать так – не выражение безразличия, а верность virtus.
Единство обоих взаимодействующих начал – относительности исчерпывающих себя противоречий римской истории и абсолютного значения ее главного принципа, состоящего в ответственности гражданина за свое государство и перед ним, – стало и итогом жизни Тацита, и сутью его творчества, их общей основой.
1981 
475
Примечания 
1Светоний.  Домициан, 22 (далее все ссылки на Светониевы биографии римских императоров даются по изданию: Светоний.  Жизнеописания двенадцати цезарей. М., 1966).
2Светоний.  Веспасиан, 13.
3Ювенал.  Сатиры, IV, 115.
4Марциал.  Эпиграммы, XII, 57, 21.
5  Quintiliani Institutiones oratoriae, II, 5, II.
6Маркс К., Энгельс Ф.  Соч. 2‑е изд. Т. 26. Ч. II. С. 587.
7Цицерон.  О государстве, III, 34.
8  Там же. V, 1, I.
9  Надпись из Анкиры в Малой Азии, называемая «Деяния божественного Августа», 1,6,8,34.
10Светоний.  Август, 53,1.
11Тацит.  Анналы, XII, 5, 2.
12Тацит.  История, IV, 3, 4.
13  Там же. I, 16, 1.
14Тацит.  Жизнеописание Агриколы, 3, 3.
15  Таковы, например, надписи сенаторов Лициния Суры или Глития Агриколы, прокуратора Миниция Итала. «Остальные надписи, составленные при Траяне, также обходят молчанием имя этого императора» {PflaumH.‑G.  Les carriercs procuratoriennes equestres sous le Haut‑Empire Romain. These complementairc. Lille, 1960. T. 1. P. 143).
16  Такова, например, эпитафия Росция Элиана, консула 100 г., скорее всего, ровесника Тацита, начинавшего служить, следовательно, как и наш историк, при Веспасиане или Тите. Имена первых Флавиев не фигурируют и в надписи Тити‑ния Капитона – секретаря Домициана, а затем Нервы; его карьера, однако, началась еще при Нероне и, во всяком случае, продолжалась при всех Флавиях. В надписи Яволена Приска также не упоминаются ни Веспасиан, давший ему сенаторское звание, ни Тит, чьим судопроизводителем в Британии он был. I7  CIL,V, 5262.
18Тацит.  Жизнеописание Агриколы, 2, 3.
19Тацит.  Анналы, I, 1,3.

«Анналы» Тацита и конец античного Рима

До тех пор пока деятельная ответственность гражданина перед своим государством была не просто воспоминанием и не просто иллюзией, а именно общественным идеалом, живым в сознании многих, нерушимая верность ему оставалась хоть и не политической, а духовной, но все равно живой и актуальной общественной позицией. В этой атмосфере и в этом убеждении Тацит и создал «Историю», ставшую его самым совершенным и прекрасным произведением, где трагизм и энергия жизни звучат единой мелодией. И эта атмосфера, и это убеждение изменились в годы работы над «Анналами» – последним сочинением историка.
В книге XI своего последнего сочинения Тацит ссылается на «Историю», завершенную им в конце первого десятилетия II в., – «Анналы», следовательно, создавались во втором десятилетии и, может быть, позже. Произведение это сохранилось не полностью. До нас дошли книги I–IV и XII‑XV целиком, V, VI, XI и XVI с пропусками или в отрывках, VII–X неизвестны совсем. «Анналы» охватывают период с 14 по 69 г., и сохранившиеся книги рассказывают о правлении трех принцепсов династии Юлиев – Клавдиев: первые шесть – о царствовании Тиберия, почему и называются часто «Тибериевыми»; XI, XII– о времени Клавдия («Клавдиевы»); последние четыре – о правлении Нерона («Неро‑новы»).
1. Летопись эпохи Юлиев – Клавдиев. Словоанналы  происходит от annus – «год» и означает погодные записи событий, летопись. Хотя Тацит такого названия своему сочинению не давал, оно с легкой руки первых издателей закрепилось за его историческим трудом, закрепилось потому, что действительно есть в этой повести при всей ее субъективности, нервности, напряженном драматизме многое от летописи. Перелистаем ее страницы. «В том же году переполненный постоянными дождями Тибр затопил долины Рима, а когда вода спала, обрушилось много зданий и много погибло людей» (I, 76, 1); «Беспорядки в театре, начавшиеся в про‑
477
шлом году, в это время стали еще хуже, так что были убиты некоторые из народа, а также центурион и солдаты и был ранен трибун преторианской когорты» (там же, 77, 1); «В том же году племя херусков испросило царя из Рима, так как их знать была истреблена во время междоусобных войн» (XI, 16, 1); «Немного спустя племена диких киликиян, прозывающихся клитами, часто возмущавшиеся и в другие времена, теперь под предводительством Троксобора заняли лагерем крутые горы и, делая оттуда набеги на берега или города, причиняли насилие земледельцам и горожанам. Но царь этой страны Антиох лаской снискал расположение простых клитов, а их вождя обманул, внес таким образом рознь в войско варваров и, умертвив Троксобора и нескольких главарей, смирил остальных милостью» (XII, 55).
Важную роль в этой погодной повести о больших и малых делах в Риме и империи играют всякого рода отступления. Посвященные то местной мифологии, то географии и истории отдельного города или народа, то просто необычным явлениям природы, они, с одной стороны, придают рассказу занимательность, вводя в него любопытные подробности, чудеса и диковины, а с другой ‑ создают ощущение единого еще в своем разнообразии мира, где всё связано и всё всем друг в друге любопытно. Поскольку римляне хорошо знают бронзовую статую быка у Бычьего рынка, то Тацит сообщит им, что именно отсюда Ромул начал борозду, обозначившую границу города, и скажет о том, где проходила эта граница, ибо, добавит он, «я считаю, что об этом нелишне знать» (XII, 24, 1). В связи с реформой алфавита в 49 г. он расскажет со всякими подробностями о том, как египтяне изобрели письмо, как от них переняли это искусство финикияне, а потом греки и этруски занесли его в Рим, а в связи с очередным военным столкновением с парфянами – о распространенном у них культе Геркулеса, о том, как бог является во сне их жрецам и велит приготовить на ночь оседланных коней с колчанами, полными стрел, как эти кони сами уходят в горы, а возвращаются взмыленные и с пустыми колчанами, по окрестным лесам же люди находят множество трупов животных, убитых богом во время своей ночной охоты.
Такой стиль повествования сообщает «Анналам» характер старинной городской хроники, хроники жизни, общей для автора и читателей, всем им памятной, всем равно интересной, близкой и важной: «Небесполезно всмотреться в эти незначительные на первый взгляд события, из которых нередко возникают важные изменения в государстве» (IV, 32, 3).
478
Непосредственное содержание «Анналов» широко известно; на них и до сих пор основано большинство наших сведений о Римской империи. Здесь рассказано о войнах, которые вел Рим на Западе и Востоке, в частности о самых крупных из них – о за‑рейнской кампании Германика Цезаря в 15–16 гг. с ее драматическими перипетиями, отчаянными сражениями в непролазных чащобах Германии, гибелью флота, освобождением захваченных в плен старых товарищей и т. д.; об армянских походах Корбуло‑на в 54–62 гг., в которых проявились и великолепные боевые качества римских солдат, и талант полководцев; много места занимают рассказы о провинциальных восстаниях.
Главная сюжетная линия «Анналов», однако, связана с императорским террором. В первой же книге Тацит подробно рассказывает о возрождении при Тиберии старинного закона «об оскорблении величия римского народа», которому было придано новое содержание: по этому закону теперь стало рассматриваться как преступление любое выражение непочтительности по отношению к императору. Тацит показывает, как вначале по таким обвинениям привлекались малозначительные люди и как сам Тиберий бывал раздражен несерьезным, искусственным характером выдвигаемых обвинений. Постепенно положение менялось. Появились лица, которым возбуждение такого рода дел предоставляло возможность блеснуть ораторским талантом, обратить на себя внимание, разбогатеть. Обвиняемым приписывались нападки на Цезаря все более оскорбительного свойства, и метили авторы доносов во все более видных членов сената и императорской семьи, могущества которых принцепс порой и в самом деле мог опасаться. Между принцепсом и доносчиками возникал своего рода союз, число процессов росло, и к концу «Тибериевых» книг они становятся для Тацита важнейшей темой: в книге VI интервал между описаниями дел по «оскорблению величия» никогда не превышает семи глав, т. е. 2–3 страниц. Каков же характер их изображения в «Анналах»?
Прежде всего обращает на себя внимание несоответствие между объективными данными об этих процессах, приводимыми самим же Тацитом, и тем впечатлением, которое они производят на него и которое он стремится передать читателю. Классической эпохой процессов об «оскорблении величия» является правление Тибе‑рия. Всего за 23 года этого принципата Тацит упоминает 104 человека, привлекавшихся к судебной ответственности; 18 из них не имели отношения к оскорблению величия, 86 обвинялись по этому закону, из них были оправданы 19, в двенадцати случаях дело
479
было прекращено, в четырех обвинительный приговор вынесен, но отменен или смягчен. Остается 51, среди которых определенно казнены были 18. В тридцати трех случаях Тацит не уточняет исход процесса, что заставляет, скорее всего, предположить относительно спокойное его окончание, ибо все смерти, трагедии и ужасы он подчеркивает и подробно описывает при каждой возможности. Если учесть, что годы Тиберия были периодом становления нового строя, что старая сенатская аристократия еще сохраняла свое могущество и отнюдь не всегда и не во всем хотела содействовать делу принцепсов, что это был период глухой политической борьбы и острой социальной ломки, в этих цифрах трудно увидеть следы особой жестокости властей, массовый террор и царство крови.
Между тем Тацит воспринимает и изображает эти годы именно подобным образом. Факты не излагаются в их полноте, достоверности и логической связи, а группируются и описываются так, что в густых светотенях тонут их реальные контуры и полувысказанные намеки заставляют предполагать нечто еще более страшное и гнетущее. Перечитаем, например, главы 17–22 книги IV. Тиберий в очень умеренной форме высказал свое недовольство жрецам‑понтификам зато, что они назначили молебствия во здравие его внучатых племянников Нерона и Друза одновременно с молебствием в его честь, ‑ он никогда не любил их отца Герма‑ника и чувствовал себя уязвленным тем, что юношей прославляют вместе с ним, стариком. В этой главе больше ничего не сказано, кроме того, что неприязнь к дому Германика в императоре разжигал временщик Сеян. Но когда непосредственно вслед за этим сообщается, что Сеян возбудил в сенате дело против полководцев Гая Силия и Тития Сабина – в прошлом, замечает Тацит мимоходом, дружных с Германиком, – и обстоятельствам этого суда уделяются три полные главы, после которых следует рассказ еще о трех сенатских процессах – Кальпурния Пизона, историка Кремуция Корда и Плавтия Сильвана, – у читателя возникает ощущение, что идут кровавые гонения на видных сенаторов, а через них – на народного героя Германика. Между тем стоит вчитаться в текст, и становится ясно, что объективных оснований для такого впечатления явно недостаточно: против сыновей Германика и понтификов, почтивших их своим постановлением, не было предпринято решительно ничего; Титий Сабин, названный вместе с Силием, в результате чего создавалось впечатление группового процесса, в дальнейшем вообще не упоминается – никакого дела против него возбуждено не было; Силий действительно пре‑
480
следовался по закону об оскорблении величия и «упредил неизбежный смертный приговор самоубийством», но главным обвинением против него было вымогательство, обоснованность которого признает и Тацит; два следующих из перечисленных здесь дел не имели никакого отношения ни к предыдущим, ни к семье Гер‑маника, а последнее вообще носило уголовный характер.
Главным в описании императорских репрессий в сенате становится при таком характере изложения не разбор конкретных фактов, принадлежащих своему времени и месту, а их общий исторический смысл, эмоциональный колорит, воздействие на психику читателя. Нет никаких оснований, как это часто делалось и делается, считать, будто Тацит отделяет общее впечатление от реальных данных вполне сознательно, в клеветнических целях, будто он просто подтасовывает факты, дабы очернить ненавистных ему принцепсов: мы убедились, что Тацит никогда не был противником принципата и принцепсов; что морально низменные мотивы всегда были чужды его творчеству; что отношение к излагаемым фактам «без гнева и пристрастия» для него не риторическая уловка, а основа исторического поведения и мышления. Задача состоит не в том, чтобы гадать, кого и зачем Тацит пытался обмануть, рассказывая о принципате Юлиев – Клавдиев, а в том, чтобы понять, почему главным в нем историку представилась тянущаяся и крепнущая на фоне ее повседневного, все более мирного существования тема «непрестанной погибели» (VI, 29, 1).
Рассказ Тацита о сенатских процессах своим построением, намеками, стилем неизменно обращает мысль читателя к будущему и показывает, как будет дальше складываться положение, откуда возьмутся позднейшие беды, вплоть до пережитых автором и его современниками. Иногда это ощущение рождается почти неприметно, из одного слова, на которое и не сразу обратишь внимание: «Первым злодеянием нового принципата (Тиберия. –Г.К.)  было убийство Агриппы Постума» (I, 6, 1); «Первой при новом принципате (Нерона. – Г.К.)  была смерть Юния Силана» (XIII, 1, 1). Слово «первая» подготавливает читателя к тому, что в дальнейшем их будет много. «О Плавте на время забыли» (XIII, 22, 3); «Расправу с Сабином на время отложили» (IV, 19, 1), т. е., читая дальше, мы будем постоянно помнить, что расправа с Сабином или Плавтом еще впереди. Когда читатель, закрыв книгу, задумывался над прочитанным в целом, ему становилось совершенно ясно, что сообщения о процессах отражают определенную линию развития. «Анналы» начинаются с Тиберия и кончаются Нероном, так что сравнение обоих принципатов на‑
481
прашивалось само собой. Две эти точки определяли описанный процесс однозначно. По контрасту с эпохой Тиберия прогрессирующий аморализм власти при Нероне виден во всем: в вульгарной ссоре матери императора Агриппины с отпущенником Нарциссом, в том, как Сенека и Бурр потакают порокам юного принцепса, в наглости отпущенников. Вырастающий из этой атмосферы образ Нерона в корне отличается от образа Тиберия – злодея, но уж никак не шута и жулика. Контраст начальных стадий прослеживаемого автором развития с дальнейшими его стадиями постепенно формулируется все определеннее: «Тогда еще сохранялись следы умиравшей свободы» (I, 74, 5); «…доблести знатных, которые в ту пору еще существовали» (XIII, 18, 2).
В процессах об оскорблении величия выражается это общее движение: «Я не поленюсь рассказать о том, как это тягчайшее зло возникло, с каким искусством Тиберий дал ему неприметно пустить ростки, как затем оно было подавлено, чтобы позже вспыхнуть снова и охватить решительно все» (I, 73, 1). Оно так важно не потому, что Тацит возлагал большие надежды на сенатскую аристократию и скорбел о ней; о ее пассивности, алчности, сервилизме, трусости он говорит в «Анналах» не раз, а в других произведениях и еще чаще. Тема эта так важна и так мучительна для Тацита потому, что в распространении доносительства, в моральной деградации власти и ее жертв, в распаде былой родовой и общинной солидарности для него концентрируется и обретает человеческую конкретность весь процесс распада гражданской общины как духовного и ценностного организма.
Отличие «Анналов» от других книг историка состоит в том, что здесь этот процесс прослежен в своих исходных и общих формах, воспринят как суть и основа всего принципата, несовместимость которого с гражданской доблестью ‑ древней римской virtus, с исконно римской системой норм и ценностей, со всем общинным началом римской жизни признается, таким образом, изначальной и коренной. Реальными протагонистами этого исторического процесса теперь признаются принцепсы, перечисленные поименно от Августа до Нерона, представленные каждый в пластической неповторимости, а главным в их правлении – уничтожение той свободной деятельной и нравственной энергии отдельного лица, которая с юности была для Тацита высшей нормой поведения и залогом человеческого содержания принципата, возможности достойной службы ему. Современный исследователь «Анналов» писал об этом так: «Все ресурсы своего могучего повествовательного стиля Тацит мобилизует не для того, чтобы просто поведать
482
читателю об исторических событиях, а чтобы выразить, в чем, по его убеждению, состоит их сущность. В его истолковании смысл событий между 14 и 69 гг. может быть кратко обозначен как торжество зла в результате подавления свободы»1  .
Как соотносится эта тема «Анналов» с летописным характером книги? Между тем и другим существует очевидное противоречие. Летописный, хроникальный характер изложения, столь отчетливо выраженный в «Анналах» и отличающий их от других сочинений Тацита, указывает на то, что и в авторе, и в читателе, к которому он обращался, жило еще ощущение относительно устойчивого и относительно единого мира, неторопливо и многообразно развивающегося из своих исходных начал, империи, которая не противоречит общине, корням античного бытия. «Гражданская община и народ Рима настолько сыты славой, что желают жить спокойно и чужеземным народам» (XII, 11,3). Проходящая же через все «Анналы» и усиливающаяся к их концу тема императорского террора воспринимается и Тацитом, и под его влиянием читателем прежде всего как тема распада и уничтожения именно полисных основ существования, всего векового, собственно антично‑римского, Цицероном и Вергилием воспетого строя жизни. Это противоречие между идеализированной патриархальной атмосферой городской общины и разрушающей ее силой мировой империи отражало, как мы знаем, объективную динамику эпохи, росло и обострялось на всем ее протяжении и достигло предельной остроты ко времени Траяна и особенно Адриана.
Из вопросов, связанных с творческой историей книги, проще других вопрос о том, была ли она завершена автором.
В настоящее время накопилось много данных, говорящих о том, что «Анналы» остались недописанными. Сохранившиеся книги «Истории» и первые книги «Анналов» показывают, с какой предельной тщательностью отделывал Тацит свои сочинения. Допустить поэтому, что в полностью завершенном произведении оста‑чись неувязки и недоработанные детали, невозможно. Между тем в заключительных книгах «Анналов» их немало. Прежде всего эти книги короче предыдущих: в XII – 69 параграфов, в XIII – 57, в XIV – 65, тогда как среднее число параграфов в полностью сохранившихся книгах первой части – 80, в «Истории» – 91. Концы книг занимают в сочинениях Тацита особое место. Для них он оставляет аиболее ему важные размышления, описание событий либо значительных самих по себе, либо имеющих символический или пророческий смысл, самые эффектные картины и сентенции. Последние ниги «Анналов» – единственные во всем корпусе исторических
483
сочинений нашего автора, где этот принцип нарушается. В книге XIII повествование явно оборвано: после описания опустошительного пожара в земле убиев Тацит без перехода начинает рассказ о чудесном знамении на римском Форуме, посвящает ему одну фразу и на ней прекращает изложение. Книга XIV кончается, казалось бы, обычным образом – фразой, призванной подготовить читателя к главному для Тацита событию последних лет Нерона, составляющему центр следующей, книги XV, – заговору Пизона. Но лежащее в основе этой фразы сообщение основано на странной фактической неувязке: обвинение Сенеки в сообщничестве с Пизоном выдвигается против него за три года до возникновения заговора.
Некоторые параграфы XVI и особенно XV книг написаны настолько конспективно, что трудно избавиться от впечатления, будто перед нами скорее план, заметки на память, чем завершенный текст. Так, в главе 71 книги XV на протяжении полустраницы перечислено 22 имени лиц, подвергшихся репрессиям после разгрома заговора Пизона. Большинство из них никак не введено и не аннотировано, хотя в двенадцати случаях это имена, встречающиеся только в данном месте и читателю неизвестные. С такой же предварительно, на память сделанной и впоследствии не исправленной записью связано первое упоминание префекта претория при Нероне Офония Тигеллина (XIV, 48) и знаменитого доносчика Вибия Криспа (XIV, 28, 2) ‑ оба этих персонажа, столь важные для сюжета и смысла «Анналов», появляются в книге неожиданно, не представленные, без упоминания об их положении и роли, в случае Тигеллина даже без первого имени; обычно Тацит вводил таких людей совсем по‑другому. В последних книгах «Анналов» сохранились неубранные автором неточности. О землетрясении в Кампании сообщается под 62 г., хотя оно было в 63 г.; о большом пожаре в Лугдунуме – в самом конце 65 г., хотя он был или в начале его, или, скорее всего, во второй половине 64 г. Все чаще повторяемый исследователями вывод о том, что «Анналы» ‑произведение незавершенное, приходится, по‑видимому, признать справедливым.
Менее справедливо то заключение, которое обычно делается на этом основании: если «Анналы» остались незаконченными, значит, работа над ними прекратилась в момент смерти Тацита: «Тацит, как Вергилий, умер, не успев придать своему произведению окончательный вид»2  . Есть много данных, говорящих о том, что незавершенность «Анналов» не есть результат внезапного прекращения работы, катастрофы, связанной со смертью, прервавшей энергич‑
484
но продвигавшийся вперед труд, а представляет собой следствие длительного и постепенного отхода от проблем, в этом труде поставленных, и от решений, в нем предложенных.
В начале «Анналов» (III, 24, 3) высказано намерение автора по завершении этого труда написать сочинение об эпохе Августа; физическое состояние историка не было, очевидно, ничем омрачено и позволяло строить самые далеко идущие планы. В последних книгах есть ряд мест (речи Нерона и Сенеки в связи с просьбой последнего об отъезде из Рима, весь процесс Тразеи, гибель Агриппины и др.), написанных с энергией и силой, которые не всегда обнаруживаются и в более ранних произведениях, причем эпизоды такого рода встречаются вплоть до самого конца сохранившегося текста. В то же время известное ослабление напряженности повествования и отход от былой тщательности в обработке текста нарастают исподволь, начиная уже с книг XI–XII. Это видно и в общей «нормализации» языка, характерной для книг XIII–XVI, но по контрасту с книгами I–VI ясно ощущаемой уже в рассказе о Клавдии, и по увеличению числа нейтрально‑безразличных сообщений о тех или иных поступках без обычного для ранних книг стремления указать их отрицательные, неблаговидные мотивы, вызывавшие прежде у Тацита яростное осуждение, и из самого чередования отмеченных выше недоработанных мест с местами, выписанными с прежней силой. Все это указывает на то, что работа над «Анналами» была не внезапно оборвана, а постепенно оставлена. Выяснение причин этого станет возможно лишь после того, как будут установлены время и порядок публикаций отдельных частей этого сочинения.
Основания для датировки отдельных частей его дают две особенности «Анналов» – упоминания о Парфии и отличие стиля «Неро‑новых» книг от стиля предшествующих. Парфия выступает в «Анналах» в двух обликах – как могучее государство, находящееся с Римом в отношениях союза или соперничества равных, и как царство, ослабленное внутренними распрями, принимающее правителей из рук римлян и едва способное выносить борьбу с ними. Образ Парфии, слабой и зависимой от Рима, возникает в «Анналах» обычно там, где речь идет о прошлом; говоря о своем времени, Тацит неоднократно характеризует Парфию как могучего и равного соперника Рима: «…находясь между могущественными державами парфян и римлян» (II, 3, 1); «…подати, взимаемые ныне с этих народов силой парфян или могуществом римлян» (II, 60, 4). Суждения такого рода встречаются только в книге II «Анналов» и, как Указывает слово «ныне», отражают ситуацию, существовавшую во
485
время ее написания; позже, по‑видимому, для них уже не было оснований. Эти основания исчезли в 114–117 гг., когда римляне нанесли парфянам ряд тяжелых поражений, захватили их столицу Ктесифон и знаменитый литого золота трон Аршакидов; Траян выбил медаль с легендой «Парфия покорена», и общее мнение сходилось на том, что Парфия как великая держава существовать перестала. Фразы вроде приведенных выше стали невозможны именно с этого времени. Поскольку «Тибериевы» книги «Анналов» (I–VI) совершенно отчетливо представляют собой единое, полностью законченное и внутренне однородное целое, есть все основания считать, что это целое создавалось тогда, когда еще имелись причины для оценки Парфии, содержащейся в книге II, следовательно, до побед Траяна над парфянами, т. е. до 114 г.
«Нероновские» (XIII–XVI) книги «Анналов» составляют особую часть последнего сочинения Тацита, существенно отличную от предыдущих. Отличие это начинается со стиля. Яркость и необычность языка Тацита в начале «Анналов» во многом связана с сочетанием редких или устарелых выражений со словами и оборотами «протороманского» типа, т. е. отражавших эволюцию повседневной речи. В «нероновских» книгах это характерное сочетание распадается, рассказ постепенно освобождается не только от модернизмов, но и от архаизмов, язык нормализуется и «усредняется». Стилистические особенности последних книг «Анналов» обнаруживают связь со своеобразным изменением к концу сочинения также и авторской позиции– изменением, которое удалось выявить недавно в результате специального статистического исследования3  . Сообщая о том или ином поступке действующих лиц своих сочинений, Тацит обычно указывает его мотивировку: «Решив, что дважды консул Валерий Азиатик был когда‑то любовником Поппеи, Мессалина подговаривает Суиллия выступить обвинителем их обоих. Ее толкало на этот шаг, помимо всего прочего, желание завладеть садами, которые некогда были созданы Лукуллом» (XI, 1, 1). Всего по сочинениям Тацита отрицательно мотивируемые поступки составляют 51,7%, положительно мотивируемые– 25,3, сообщаемые без ясной оценки – 23,0%. В «Тибериевых» книгах отрицательные мотивировки, т. е. разоблачающие и осуждающие поступки персонажей, достигают максимума – 70%, мотивировки нейтральные ‑ минимума (14%). В «Нероновых» книгах положение прямо противоположное: соответственно 47 и 31,5%. Последние книги «Анналов», таким образом, отличаются от предыдущих снижением не только энергии и своеобразия стиля – изменение
486
стиля отражает ослабление энергии и определенности в отношении автора к своему материалу.
Есть основания считать, что эти изменения наступили после некоторого и довольно значительного перерыва в работе и что «нероновские» книги не были для Тацита непосредственным продолжением ранее начатого труда. Так, в предшествующих им разделах он избегал называть по именам историков, чьи сочинения использовал, и ограничивался общими указаниями вроде: «в трудах историков», «согласно большинству историков» и т. п. Такое оформление ссылок повторяется в «Тибериевых» и «Клавди‑евых» книгах столь систематически, что его нельзя квалифицировать иначе как сознательный прием. В начале книги XIII (20, 2) выдвигается новый принцип цитирования, что уже само по себе естественнее делать, приступая к работе, чем завершая ее. Тацит сообщает здесь о своем решении впредь называть историков поименно. Он действительно следует объявленному намерению, придавая и в этом отношении заключительной части сочинения самостоятельный облик. Там же, в начале книги XIII, пособница преступлений императоров Локуста представляется читателям так, будто она вводится впервые: «Осужденная как отравительница и прославленная многими преступлениями женщина по имени Локуста»; Тацит, по‑видимому, успел забыть, что в XII, 66, 2 он уже представлял ее, сказав и об ее аресте, и о предшествующих злодеяниях. Расстояние по тексту между обоими упоминаниями настолько незначительно, что, допустив последовательную и непрерывную работу над сочинением, объяснить его невозможно. Такое повторение могло возникнуть, только если между завершением книги XII и возвращением к труду был длительный перерыв. Ощущается какая‑то лакуна того же характера также между XI1, 5 и XI11, 34, где речь идет о положении в Ар‑мении.
С чем был этот перерыв связан и на какое время он приходится? Предположение о чисто личных его причинах психологического, бытового или творческого порядка, которое могло бы быть убедительным для писателя Нового времени, приходится исключить, если речь идет о древнеримском историке‑сенаторе: его жизнь и деятельность регулировались событиями общественно‑политическими, а не интимно‑личными. Важнейшими из таких событий после 114/115 г. (когда, как мы видели, была завершена первая «гексада», т. е. группа из шести книг, рассказывавших о правлении Тиберия) явились смерть Траяна и воцарение Адриана в августе 117 г. Современники очень скоро поняли, что присут‑
487
ствуют при политических изменениях, суливших самые глубокие и далеко идущие исторические последствия.
Тацит должен был чувствовать это острее других, так как происходившие перемены касались того, что всегда волновало его особенно сильно, – принципа перехода верховной власти после смерти очередного государя к наиболее достойному из сенаторов, победоносных войн как моральной основы римской державы, законосообразности принципата и отказа от террористических эксцессов, признания «римской традиции» высшей общественной и моральной ценностью. Во всех этих областях Адриан вел себя, как нарочно, так, чтобы разбить все надежды и упования Тацита и людей его типа и круга. Он стал принцепсом в обход закона и сената, не исключено, что и против воли самого Траяна, в результате тайных интриг в императорской семье и свите. Он сразу же отказался от завоеваний Траяна в Азии, подумывал об отказе от результатов дакийских походов – последней крупной завоевательной кампании в римской истории – и окончательно положил предел военной экспансии римской державы. Приход его к власти был ознаменован убийством четырех выдающихся деятелей предшествующего царствования, что сразу осложнило его отношения с сенатом и заставляло вспоминать о временах Тиберия, Нерона или Домициана. Наконец, безудержное и демонстративное эллинофильство Адриана знаменовало полный отход от ромоцентристской политики первых Юлиев – Клавдиев и Флавиев.
В результате этих перемен, наступивших стремительно и неожиданно, взгляды, которые Тацит излагал в своих сочинениях, оказались в противоречии с обнаружившимися тенденциями дальнейшего развития государства. Вполне естественно, что это потребовало раздумий, пересмотра многих положений и приостановило написание «Анналов». Перерыв в работе, объясняющий отличия и особенности «нероновских» книг, естественнее всего отнести, таким образом, к 117–118 гг. и признать, что последние, недоработанные части «Анналов» создавались после этого перерыва, т. е. при Адриане.
Что касается «Клавдиевых» книг, то данных для сколько‑нибудь обоснованной их датировки нет. Стиль их обладает чертами как характерными для первой гексады, так и присущими рассказу о правлении Нерона. Другие критерии или не обнаруживаются, или допускают подобную же двойственность истолкования. Книги XI, XII, другими словами, могли быть написаны и до 114 г., и после 118г.
488
В последние два‑три десятилетия сложился взгляд, завоевывающий все больше сторонников, согласно которому «Анналы», будучи написаны частью при Адриане, представляют собой также и документ политической борьбы Адрианова времени. Тацит, по этой теории, стремился свести счеты с современностью в своем историческом труде, где в скрытой форме содержится критика новых властителей и отстаивается иная политическая линия на будущее. Незавершенность «Анналов» объясняется при этом так, что зрелище интриг и жестокостей, сопровождавших вступление Адриана на престол, создали у историка полное впечатление, будто возвратились времена Тиберия и Нерона, и он умер от отвращения и отчаяния, оставив свою последнюю книгу недописанной. Метод исследования, позволяющий обосновать эту концепцию, сводится обычно к следующему. В тексте «Анналов» обнаруживается факт, сходный с каким‑либо фактом Адрианова правления или резко контрастирующий с ним; это рассматривается как выражение сознательного намерения автора установить аналогию (или контраст) с окружающей его действительностью; такое намерение истолковывается как доказательство личного отрицательного отношения историка к Адриану и его политике.
Весьма показательно, например, как трактуют сторонники этой теории эпизод с преемниками Августа. В рассказе Тацита о сенаторах, которых Август рассматривал как своих возможных преемников (I, 13, 2‑3), при большом желании можно ощутить некоторую обособленность от основной линии повествования, что могло бы указывать на позднейшее включение этого эпизода в уже готовый текст. Поскольку возможных преемников Августа названо четверо и они умерли при Тиберии насильственной смертью, смысл такого добавления состоял в установлении аналогии с четырьмя консуляриями, казненными в 117–118 гг., и, следовательно, в признании Адриана таким же коварным тираном, как и Тиберий. Но о главном из возможных преемников Августа – Луции Аррунции – Тацит неизменно говорит с уважением и симпатией, следовательно, сходные чувства должны были вызывать у него и консулярии Траяна. Симпатия же предполагает (или может предполагать) солидарность, а значит, гнев и репрессии Адриана должны были обрушиться не только на самих обвиненных, но и на историка, который на основе изложенного признается связанным с ними и их заговором.
Этот метод и выводы, на нем основанные, вызывали возражения. Недостатки его очевидны: невнимание к фактам, противоречащим концепции, неполадки с хронологией, произвольность в
489
отборе и толковании тех мест, в которых усматриваются намеки, неопределенность и недоказательность самих этих намеков, игнорирование литературного контекста. Не в этих недостатках, однако, главное. Главное в том, что речь идет о последних книгах последнего исторического труда Тацита, т. е. о завершении, о подведении итогов долгого и сложного пути, и никакое истолкование «Анналов» не может быть убедительным, если оно не вытекает из содержания и внутренней логики этого развития.
Представим его себе еще раз. С самого начала своей деятельности Тацит утверждал в качестве высшей ценности гражданскую доблесть, virtus – противоречивое единство свободно себя выражающей энергии личности и интересов Рима как города‑государства. События 80–90‑х годов и отразившееся в них неуклонное движение Рима от гражданской общины к космополитической столице космополитической империи показали, что в плане практического поведения подобное единство стало невозможным. Продолжая честно и успешно служить как магистрат, Тацит все больше реализует теперь свой талант, энергию и любовь к Риму в литературной деятельности, к которой обращается в самые последние годы I в. Обращение к литературному творчеству означало, что проблема Рима и virtus переносилась для него отныне в другую плоскость. «Неуверенным и неокрепшим голосом»4  повел он рассказ о «гражданской доблести» как о критерии истории, не воплощенной в практической деятельности того или иного принцепса, той или иной сенатской группировки, но от этого не менее реальной, хотя и другой реальностью – духовной, исторической, нравственной, – о том Риме, в политике и повседневности которого virtus распалась на мертвеющую исконно римскую консервативную традицию, с одной стороны, на хищную энергию и исторический динамизм «наглецов» ‑ с другой. Тацит понял невозможность сблизить навсегда разошедшиеся полюса и не пытался никого толкнуть к подобным попыткам. Он просто рассказывал, что происходит с государством, когда из него уходит virtus.
Однако рассказ предполагает слушателя. Создавать книгу за книгой можно было, только чувствуя, что virtus и Рим – живая проблема, что независимо от ее практической неразрешимости она занимает и волнует людей, образует центр духовной жизни поколений. Тацит обратился к литературному творчеству, так как верил, что в мысли и слове virtus обретает большую реальность, чем в приказах полководцев и в сенатских прениях, так как решил, что его рассказ о событих I в., о Риме, где распадается «граждан‑
490
екая доблесть», сделает ее навсегда живой и сохранит на века. В ту пору он еще не знал, что читатель, книга и сама их связь не меньше, чем рассказанные в книге события, принадлежат истории и в этом смысле – определенному времени, т. е. определенной системе отношений, взглядов, вкусов, людей, мыслей, и что этой системе тоже суждено рано или поздно стать прошлым.
2. Почему «Анналы» остались неокончены? Вернемся к вопросу о связи между эпизодом, где Тацит рассказывал о сенаторах, которых Август намечал себе в наследники, и судьбой казненных Адрианом консуляриев. Если такая связь в принципе не исключена, то каков все‑таки ее смысл и что могло заставить Тацита ее устанавливать? Из сенаторов, им названных, один – Гней Пизон – был сыном известного врага Юлия Цезаря, сподвижника Брута и Кассия, Гнея Кальпурния Пизона, согласившегося в 23 г. до н. э. по настоянию Августа стать консулом, дабы символизировать союз нового режима со старой римской аристократией. Когда Август тяжело заболел и думал, что умирает, он доверил свой архив именно ему. Это положение сохранил и сын Кальпурния. Он 45 лет честно служил императорам, был советником Тиберия, но главным в его облике и деятельности оставалась верность старинным нравам римской знати. Скупостью, жестокостью, упрямством он больше всего напоминает обоих Катонов. «Унаследовав от отца дух строптивости, – характеризует его Тацит, – он был человеком неукротимого нрава, неспособным повиноваться». Другим человеком, но в пределах того же социально‑исторического типа, был и считавшийся наиболее достойным из возможных преемников Августа МаркЛепид. Тоже выходец из древнего патрицианского рода, он пользовался большим влиянием на Тиберия, но старался поставить на службу цезарям не столько исконные недостатки старой аристократии, сколько ее но‑воприобретенные добродетели – «умеренность и мудрость»5  . Именно в Лепиде видел Тацит то сочетание верности принцепсу как воплощению государства и независимости от него как личности, которая так долго была для него идеалом поведения. Как бы ни отличались от обоих названных «наследников Августа» два других – Луций Аррунций и особенно Азиний Галл, все четверо были связаны для Тацита с одной темой – с судьбой и ценностью коренной римской традиции в условиях принципата.
«Заговор консуляриев» против Адриана представляется в источниках и в исследовательской литературе как союз Авидия Нигри‑на, ближайшего сподвижника и советника нового императора, с полководцами, заинтересованными в продолжении воинственной политики Траяна и потому враждебными Адриану, положившему
491
ей конец. Авидий происходил из семьи, выдвинувшейся только при Флавиях (его отец и дядя были первыми консуляриями в роде) и тесно связанной с Адрианом в ту пору, когда тот еще не был прин‑цепсом. Само консульство Авидия в 110 г. с последующим ответственным назначением наместником Дакии было признаком возраставшего влияния Адриана и его людей – консулом следующего, 111 г., стал двоюродный брат Авидия Квиет. Есть основания думать, что в сближении Адриана с семьей Авидиев немалую роль сыграло их общее эллинофильство, ‑ дядя Авидия Нигрина Тит Авидий Квиет входил в стоическое окружение Тразеи; вместе со своим братом (отцом казненного консулярия) он был покровителем и слушателем Плутарха; и оба брата, и их сыновья ‑ все были наместниками греческой провинции Ахайи, все проявляли необычную осведомленность в греческих делах и интерес к ним. Именно в годы создания «Анналов» у Тацита нарастает раздраженно‑враждебное отношение к такому эллинофильству, в торжестве которого он справедливо усматривал гибель старой римской системы ценностей. Если Авидий сопоставлялся с Пизоном, Лепидом или Аррун‑цием, то только по контрасту.
В еще более резком контрасте ко всему миру римской традиции находились связанные с Авидием полководцы, и самый яркий среди них – Лузий Квиет. Вождь одного из диких племен внутренней Ливии, может быть чернокожий, он появился во главе отряда своих конников в армии Домициана в конце 80‑х или начале 90‑х годов и занял какое‑то странно неопределенное, римской табели о рангах несвойственное положение. Воевал он рьяно и успешно, но Флавии были еще слишком римлянами, постоянно оглядывались на традиции и прошлое, и Лузий вскоре из армии исчезает – время, когда ливийский царек мог встать во главе легионов, еще не настало. Оно пришло с дакийскими походами Траяна. Лузий отличается в борьбе с Децебалом, в 116 г. он становится сенатором, в 117 г. – консулом и во главе самостоятельной группы войск с чудовищной жестокостью подавляет восстание в месопотамской диаспоре. Показательно, что, несмотря на блестящую карьеру, официальное положение его до конца остается неопределенным. Во время парфянского похода Траяна он командует крупным самостоятельным воинским подразделением, включавшим как союзную конницу, так и пехоту (т. е. легионеров), не являясь, однако, легатом легиона, и тем не менее попадает в сенат в ранге претория (т. е. как бы уже пройдя легионное командование). И сенатором, и консулом он становится вопреки всем обычаям, только и прямо за военные заслуги – ситуация, которая станет типичной в III‑IV вв., но
492
для начала II в. была неслыханной. После консулата или, может быть, даже одновременно с ним Лузий назначается наместником Иудеи и вводит в эту провинцию свои войска, хотя ее статусом это категорически запрещалось.
Отвращение, которое такой человек мог вызывать у Тацита, очевидно. Все параллели со временем Юлиев – Клавдиев и даже Флавиев говорили не о сходстве, а о полном разрыве эпох. С наибольшей, ошеломляющей ясностью, однако, проявился этот разрыв времен во взаимоотношениях греческого и римского начал в жизни и культуре империи.
Империя, объединившая в едином государственном механизме римский Запад и эллинистический Восток, с самого начала несла в себе возможность такого развития, при котором оттеснение от власти римской олигархии вело к усилению греческого элемента в жизни и культуре общества и эллинистическо‑монархического элемента в поведении и положении принцепсов. На протяжении полутора столетий империя оставалась римской, доминанта культурной жизни находилась в области римской традиции, и попытки переделать империю на эллинистический лад ясно обозначились лишь дважды – при Антонии и при Нероне.
Связь монархических (и в этом смысле для консервативного римлянина всегда кощунственных и преступных) тенденций в развитии принципата с политическими традициями эллинистического мира была теоретически очевидна всегда. В жизненной практике, однако, на протяжении всего I в. греко‑восточное влияние сказывалось больше в быте, искусстве, привычках, художественных вкусах, в темах разговоров, и постепенное нарастание его долгое время не вызывало серьезных опасений ни у кого, в том числе и у Тацита. Агрикола усвоил в Массилии «греческую обходительность», в «Диалоге об ораторах» влияние греческого литературного вкуса ощущается на каждой странице, и даже еще в начале «Анналов» эллинофильские привычки Германика Цезаря не вызывают у автора ни тени осуждения.
В конце правления Траяна и в последующие годы роль и положение греков в римских правящих кругах начали резко меняться. Правда, греки‑отпущенники, ведшие практические дела римских патронов, продолжали занимать свое прежнее положение. Зато греки‑идеологи из странных чудаков, преследуемых «наставников добродетели», неоднократно высылавшихся из Италии, близких к оппозиционным сенаторам, подчас нищих и гордившихся своей нищетой, с начала II в. все чаще превращаются в римских всадников, сенаторов и магистратов, в богачей, оказывающих
493
прямое влияние на политику государства. Софист Исей Ассирийский, вызывавший своими риторическими импровизациями восхищение римских сенаторов в последние годы I в., был еще школьным учителем – его ученик Дионисий Милетский стал при Адриане римским всадником и магистратом. Дион Хрисостом в 70‑е и 90‑е годы подвергался в Риме гонениям, был выслан, вел жизнь бродячего нищего проповедника, а уже в самом начале II в. выступал перед Траяном со своей программой принципата; официальные должности он занимал только в своем родном городе Прусе в Вифинии; ученик же Диона Фаворин в качестве доверенного лица и советника сопровождал императора Адриана в его путешествиях по Востоку. В 20‑е годы софист Полемон вернулся после длительной отлучки в родную Смирну и обнаружил, что его дом занят римским наместником. Он настоял на выселении римского магистрата, и тот подчинился. Занимательность ситуации усугублялась тем, что этим наместником был Аврелий Фульв, будущий император Антонин Пий. Греческий софист Герод Аттик, чье богатство вошло в пословицу, был в 140‑е годы римским консулом, и притом ординарным. Ординарными консулами на 142 г. стали Куспий Пактумерий Руфин из Пергама и Стаций Квадрат, афинянин.
Подобные перемены стали возможны в результате политики цезарей, в частности Адриана, и на основании примера, который он подавал. Оказывая постоянную поддержку греческим городам, Адриан особое внимание уделял своим любимым Афинам. Рядом с древними «Тезеевыми» Афинами возник новый город – «Афины Адриана»6  ; Адриан завершил заложенный еще Писистратом Олимпейон и начал строительство нового водопровода. Вся эта деятельность имела не только архитектурно‑художественный, но и политический смысл. Из греческих городов был образован Общеэллинский союз, и хотя он носил больше парадный и символический, чем деловой, характер, он подчеркивал роль Греции как единого целого в жизни и культуре империи.
На духовное равноправие греков и римлян указывал и созданный Адрианом Атеней – нечто вроде академии, готовившей кадры высшей администрации. В Атенее было два отделения, латинское и греческое, причем преподаватели‑греки считались такими же государственными служащими, как римляне, и получали то же жалованье, что они. Вообще роль греков и выходцев из восточных – грекоязычных – провинций в высшей администрации и в сенате росла на глазах. Сенат Августа и Тиберия был в основном римским, сенат Флавиев – римско‑италийским, сенат Адриана стал
494
италийско‑греко‑восточным. Создавался политический климат, при котором принцепс и в собственных глазах, и для империи в целом превращался из римского магистрата в эллинистического царя‑бога. Адриан не просто гордился своим званием архонта Афин. Среди города возвышался построенный им Панэллени‑он – храм Зевсу Всегреческому и самому Адриану. В связи с освящением Олимпейона императору было присвоено звание Олимпийского и даже Зевса Олимпийского. Безудержное увлечение Грецией неуклонно вело к монархизму восточного толка, монархия всегда была для римлянина синонимом тирании, и Адри‑„н, казалось, повторял самых ненавистных Тациту тиранов прошлого.
Эллинофобия Тацита в «Анналах» выражена сильнее, чем в более ранних произведениях, и на протяжении книги она явно растет. В «Тибериевых» книгах греки появляются всегда для того, чтобы принести с собой атмосферу никому не нужной смешноватой учености и музейной старины; римскому обществу, и особенно его правителям, эта атмосфера совершенно чужда. Положение начинает меняться при Клавдии и в начале правления Нерона. Оба они по всякому поводу торопятся проявить начитанность в греческих авторах, подчеркнуть свою принадлежность к греческой культурной традиции.
Постепенно подобные демонстрации учености приобретали для Тацита особый смысл. Увлечение греческими легендами уводит человека от римской действительности, от обязанностей и ответственности: Клавдий занимался историей греческого алфавита, «оставаясь в полном неведении своих семейных дел»7  , в те самые дни, когда Мессалина устраивала свой грозивший государственным переворотом брак с Гаем Силием; под аккомпанемент речей Нерона о Трое Агриппина готовила отравление Клавдия и передачу власти своему сыну. Эта тема нарастает в рассказе о правлении Нерона. Греческие увлечения и привычки связаны с той стороной его жизни, которая превращает его из римского прин‑цепса в развлекающегося повесу, почти шута. Переход от начального, положительно оцениваемого Тацитом периода его правления к небрежению государственными делами, к заносчивости и жестокости начинается с любви принцепса к греческой отпущеннице Акте. Следующий шаг на этом пути – увлечение игрой на кифаре, оправдываемое тем, что кифаредам покровительствовал Аполлон. Для первых своих публичных выступлений на театральных подмостках Нерон, «не решившись начать сразу с Рима, избрал Неаполь, представлявшийся ему как бы греческим городом»8  .
495
Постепенно из формы отвлечения от государственных дел и интересов эти греческие привычки становятся формой оскорбления римских традиций: в 61 г. при освящении отстроенного им гимнасия император «с греческой непринужденностью роздал оливковое масло всадникам и сенату»9  .
В последних книгах «Анналов» эллинистическая стихия ‑ это проникшая в высшие слои общества чужеродная сила, отражающая разложение этих слоев и составляющая растущую угрозу общественным формам, ей противоположным, – Риму, его традициям и ценностям. В результате учреждения Нероний – муси‑ческих и спортивных игр, в которых должны были состязаться юноши из знатных римских семей, по мнению Тацита, «отчие нравы окончательно будут вытеснены распутством, завезенным из чужих краев, и Рим выродится, увлеченный чужеземными страстями»10  .
Эти пророчества отражали впечатления Тацита от Адриановой эпохи. В реальной жизни общества, окружавшего его в последние годы, «страсть к иноземию» не угрожала больше городу‑государству извне, а упразднялась сама их противоположность. Эллинизм Адриана, в отличие от эллинизма Нерона, не вторгался в исторически сложившуюся жизнь Древнего Рима – он просто ликвидировал и эту жизнь, и этот Рим. Город от века жил по правовым нормам, выработанным некогда в пределах общины и для ее членов. Закон (lex) был неразрывно сопряжен со свободой римского гражданина, с его libertas. Эти нормы могли быть (и были) односторонними и антидемократическими, принцепсы I в. могли их систематически нарушать (и нарушали), но только Адриан просто убрал из них все связанное с особенностями Рима, с его неповторимым прошлым и влил их в систему общеимперского права, где все регулировалось едиными законами, а законы – благоусмотрением принцепса. Римом от века управляли магистраты – выборные, ежегодно сменяемые и подотчетные сенату, в принципе и в идеале всегда служившие государству, а не лицу. Адриан завершил создание нового аппарата управления империей, где главную роль играли чиновники, назначавшиеся императором на произвольный срок и получавшие от него жалованье.
Принцепсы I в. опирались на сенат. Он мог быть (и был) деморализован и сервилен, принцепсы могли с ним не считаться, – но не могли и не считаться, так как он воплощал те традиционно римские основы их власти, без которых они править еще не были в состоянии. Адриан фактически заменил сенат императорским Советом, члены которого теперь стали получать жалованье. Могущество принцепсов всегда опиралось на легионы. На протяже‑
496
нии I в. они пополнялись римскими гражданами, и хотя звание это давно утратило свой изначальный смысл, оно связывало вооруженные силы – а тем самым и власть – с определенными и на протяжении I в. еще глубоко содержательными историческими формами. По приказу Адриана в легионы стали принимать провинциальных жителей независимо от принадлежности их к римскому гражданству. Последняя нить, связывавшая армию с ополчением города Рима, оказалась порванной.
Процессы эти зарождались при Юлиях ‑ Клавдиях в недрах новой имперской государственности; теперь они завершались у всех на глазах. Их смысл становился очевидным каждому, кто размышлял над судьбами Рима. «Адриан понял нежизнеспособность созданного Августом разделения власти, – очень точно подытожил описанные выше процессы старый немецкий историк. – …Порвав с прошлым, он ввел новый принцип – участие всадничества в управлении империей, что привело к созданию твердых и стабильных форм власти. Ни о каком разделении ее отныне не могло быть и речи, ибо, по мысли Адриана, вся полнота ее принадлежала только принцепсу, и существование служилого сословия делало теперь императорское правление эффективным. Установление это имело, коечно, и оборотную сторону. Состоящий из императорских служащих аппарат управления должен был оказать разрушительное действие на одну из главных опор всей античности – свободу самоуправляющейся городской общины. Безудержное и бессовестное развитие чиновничьего аппарата означало конец самоуправления автономии города‑государства»". Отношения Тацита с римским обществом Адриановой поры и обусловленная ими судьба «Анналов» связаны с объективным завершением истории римской гражданской общины, а не с аналогиями между Адрианом и Нероном или жестокостями нового императора – их бывало достаточно и раньше. Фоном существования, предпосылкой любых размышлений о народе и его истории, любого нравственного чувства для Тацита была система ценностей римского города‑государства, rei publicae Romanae. Вся критика римской Ранней империи, вся трагедия общества, представленная в его книгах, были вызваны тем, что эта система разрушалась, что интересы государства и его традиционная общественная мораль разошлись. Но эта ситуация могла стать основой трагедии лишь потому, что нарушалась нерушимая норма, отделялись друг от друга силы, нераздельные по самой природе вещей. Рассказ о распаде римской virtus, «гражданской доблести», был исполнен силы и глубины потому, что историк видел в ней
497
концентрацию и воплощение безусловной, образующей фон всякого существования, непреложной реальности ‑ римской гражданской общины. То же видела в «гражданской доблести» аудитория, к которой Тацит обращался, и исходившие от нее понимание и сочувствие наполняли его повествование энергией, укрепляли веру в историческую справедливость его взглядов и оценок. «Предсказываю – и предчувствие меня не обманывает, – что исторические сочинения твои будут бессмертны», – писал ему один из современников12  . «Гражданская доблесть» была соотносительна с «гражданской общиной» и вне последней немыслима: единство энергии гражданина и интересов государства ‑ это и называлось virtus, и это же, под другим углом зрения, называлось res publica Romana. Поэтому, когда стерлась разница между Римом и миром и Рим не только в административно‑политическом, а затем и в идеологическом отношении, но непосредственно, в повседневном сознании каждого растворился в космополитической империи, virtus перестала быть угрожаемой нормой, оскорбленным величием римской истории, предметом раздумий, страстей и надежд – она просто потеряла смысл, сошла на роль реликта, музейного экспоната, а вместе с ней ‑ и вся духовная ситуация, выраженная в творчестве Тацита и его породившая.
Книги Тацита исполнены ненависти к описанным им императорам, так как каждый из них был «враждебным доблести». Но враждебным можно быть только по отношению к тому, что есть, что реально существует, и сама борьба вокруг virtus доказывала, что в годы, Тацитом описанные, она еще была жива. Сознание это было у историка столь же ясным, как и сознание ее постоянно углубляющегося распада. «Не до конца было лишено доблестей и наше время»13  . Тацит писал о том, что единство человека и традиции распадалось на хищное своекорыстие и неподвижный консерватизм, но само хищничество «наглецов» и «доносчиков» было еще заряжено энергией, выражало еще особое содержание принципа развития в городе‑государстве, а сам консерватизм еще был внутренне ориентирован на «нравы предков», и потому каждый из них, своей односторонностью разлагая virtus, был односторонне соотнесен с ней. Неразрешимость этого противоречия сообщала мрачный кровавый колорит описанной Тацитом эпохе, но постоянное сосуществование в ней сил «враждебных доблести» и «высокой и благородной доблести» доказывало, что противоречие, разрыв и борьба оставались живой и напряженной формой существования virtus, как, впрочем, всякой ценности и всякой истины. Конец эпохи Юлиев – Клавдиев и Флавиев означал конец того
498
раскола римской жизни, над которым постоянно и напряженно думал Корнелий Тацит. Но преодоление этого раскола, ради которого он взялся за свой исторический труд, было мыслимо, как теперь выяснилось, лишь ценой упразднения всей исторической ситуации, породившей проблему, лишь за счет омертвения самой
es publica Romana.
Некогда утратили для Тацита духовный смысл попытки утвер‑
ить «гражданскую доблесть» практическим служением принцеп‑сам, теперь утратил смысл и рассказ о ней, сам ее образ, в слове явленный. Нельзя было не видеть, что следующему же поколению предстояло входить в жизнь с другим общественным опытом, с
ругими мыслями и заботами и что virtus Romana не долго будет
ого‑либо волновать. Тацит был последним писателем завершившейся эпохи и должен был чувствовать то же, что чувствовали и другие «последние», – Цицерон при Цезаре или Боэций при Теодорихе: как кончается мир – единственный свой мир, как разрежается воздух, как нечем жить. «Мне горько, что на дорогу жизни вышел я слишком поздно и что ночь республики наступила прежде, чем я успел завершить свой путь»14  . «О, как тупеет душа в бездне глубокой, как ослепленная мысль, света не видя, в мраке кромешном себе выхода ищет»15  . Положение это определялось все яснее по мере укрепления режима Адриана, и чем яснее оно определялось, тем меньше смысла имела для Тацита его работа над «Анналами», пока он, наконец, на словах, что «смерть медлит», не оставил ее совсем.
1981 

Примечания 

1WalkerВ.  The «Annals» of Tacitus. Manchester, 1952. P. 78.
2Beaujeu J.  Le «mare rubrum» de Tacite et le probleme de la chronologie des «Annales» // Revue des Etudes Latines. 1960. Vol. 38. P. 234.
3Robin P.  LMronie chez Tacite. Lille, 1973. T. II. App. 110.
4Тацит.  Жизнеописание Агриколы, 3, 1.
5Тацит.  Анналы, VI, 27, 4.
6  Corpus Inscriptionum Graecarum, 520.
7Тацит.  Анналы, XI, 13,1.
8  Там же, XV, 33, 2.
9  Там же, XIV, 47, 2.
10  Там же, XIV, 20, 4.
11Schiller H.  Geschichte der romischen Kaiserzeit. Gotha, 1883. Bd 1. S. 627‑628.
12ПлинийМладший.  Письма, VII, 33, 1. 3Тацит.  История, I, 3, I.
14Цицерон.  Брут… 330. Боэций.  Утешение философией, I, 2,1‑3.

Нерон и неронизм

Для понимания исторической роли Нерона, римского императора, правившего в 54–68 гг., получившего при рождении полное имя Луций Домиций Агенобарб, а после воцарения – Нерон Клавдий Цезарь Друз Германик, существенны два предварительных обстоятельства: его происхождение и его связь с греческой культурой.
Нерон родился 15 декабря 37 г. в Антии, приморском городке в 40 км к югу от Рима, от Агриппины Младшей и Гнея Доми‑ция Агенобарба. Агриппина была дочерью Германика Цезаря и внучкой Друза Цезаря – двух членов фамилии императора Августа, наиболее полно воплощавших в общественном мнении Рима все традиционные добродетели древней римской аристократии. Фактический основатель Римской империи, Август усыновил детей своей жены Ливии от первого брака с Клавдием Нероном – в том числе названного выше Друза, сам же был ранее усыновлен диктатором Юлием Цезарем. Дед Нерона по матери таким образом соединил в себе и в своих потомках два древнейших патрицианских рода – Юлиев, ведших свою генеалогию от основателей Рима Энея и Ромула, и Клавдиев, на заре римской истории породнивших первых римских поселенцев с обитавшими здесь сабинянами (Тацит. Анналы, IV, 9). Что касается отца Нерона, то по материнской линии он приходился внучатным племянником Августу (был внуком его сестры Октавии), а по отцу происходил из древнего (засвидетельствован с IV в. до н. э.) плебейского рода Домициев; род был крайне разветвлен, представлен самыми разнообразными семейными связями, так что в числе свойственников Гнея Домиция Агенобарба обнаруживаются, в частности, носители самых громких имен среди «последних республиканцев» – Катон Младший, Брут и Кассий.
Для массового римского сознания древность рода и обилие в нем лиц, прославившихся подвигами во славу государства, были живой, актуальной характеристикой лица, к этому роду принадлежавшего (Тацит. Анналы XIII, 1, 2). Семья Нерона ‑ в полном
500
противоречии с нравами, в ней реально царившими, и с нравственными характеристиками ее членов – в принципе и в идеале могла служить в глазах современников символом вековой преемственности патрицианских родов основателей Города, носительницей традиций народа и его вечных ценностей. Август сделал всё, чтобы увековечить именно такой ее образ. Нерон сделал всё, чтобы его разрушить. Он был последним императором римского патрицианского происхождения и своей деятельностью, направлением своих реформ, всем своим обликом, даже своей смертью, как бы засвидетельствовал полную исчерпанность генеалогически в нем воплощенной исконно римской морально‑политической традиции. Далее могли предприниматься попытки ее возродить; продолжить ее стало невозможно.
Греческие формы жизни, предметы быта, образы искусства и философские идеи, знание греческого языка уже с начала II в. до н. э. все более интенсивно распространялись в Риме. Твердая линия руководства государством, однако, как в конце республики. так и в начале империи, состояла в том, чтобы держать восточно‑греческую стихию под контролем, подчинять ее доминирующим принципам собственно римской государственности. Правление Нерона ознаменовано постоянным стремлением эту линию уничтожить. Он был первым и в сущности единственным принцепсом эпохи Ранней империи, для которого восточно‑окрашенный эллинизм стал основой биографии, второй натурой и принципом государственно‑политического поведения. Восточного происхождения были обе его кормилицы, осуществлявшие также его начальное воспитание; греками – оба первых наставника. В частности, подбором и интерпретацией текстов для чтения Нерона в отрочестве ведал Хэремон, грек из Египта, автор известных работ по истории египетских фараонов и жречества. Любовницей Нерона, с которой его связывало необычно сильное и длительное чувство, была гречанка‑вольноотпущенница Акте. Одиозный эпизод «брака» его с жрецом Кибелы Пифагором, где он выступал в качестве «жены», есть много оснований рассматривать как обряд посвящения императора в один из восточных культов. С Грецией и Востоком главным образом связана художественно‑артистическая деятельность императора: местом своего первого сценического выступления он выбрал полугреческий Неаполь, роли исполнял в греческих трагедиях, преимущественно Еврипида, сохранились названия только двух трагедий, им самим написанных, – одна называлась «Аттис», другая «Вакханки». Все это не исчерпывалось бытовыми обстоятельствами или литера‑
501
турными вкусами, но было сознательно создаваемой идеологией, единым строем жизни и культуры, получившим в исследовательской традиции наименование «неронизма». Подробно о нем нам придется говорить ниже.
Отец Нерона умер в 40 г.; в январе 49 г. Агриппина выходит замуж за Клавдия, брата своего отца Германика и правящего римского императора; 25 февраля 50 г. Клавдий усыновляет Нерона, фактически делая его наследником в обход Британика – своего сына от предыдущего брака; в 53 г. Нерон женится на дочери Клавдия Октавии; 13 октября 54 г. Клавдий, отравленный Агриппиной, умирает; преторианцы и тут же вслед за ними сенат провозглашают Нерона принцепсом и присваивают ему все титулы и полномочия, делавшие его верховным правителем Римской империи.
Первый период его правления длился с 54 г. до первых месяцев 59 г. В эти годы Нерон находился под сильным влиянием философа Сенеки, которому с 49 г. было поручено воспитание наследника. В начале 56 г. Сенека обратился к своему воспитаннику с трактатом «О милосердии [De Clementia]», где сформулировал идеологическую программу нового принципата. Суть трактата выражена в его названии: если ранее всеобщее убеждение состояло в том, что власть принцепса основывается на сосредоточении в его руках ключевых республиканских магистратур, так что юридически, идеологически и социально‑психологически он оставался магистратом Римской республики, «первым среди равных», а отношения его с гражданами регулировались законами государства, то отныне согласно предлагаемой программе эти отношения должны были определяться лишь его clementia – милосердием, благо‑изволением. При этом, однако, предупреждал Сенека, власть его не становится тиранической, а остается правовой, но не в старом смысле, унаследованном от республики, а в той мере, в какой соответствует интересам всех управляемых народов и «благу» как нравственному закону Вселенной: «Милосердие предстает тем более прекрасным и блистательным, когда носителем его является верховная власть, каковая, пока соответствует законам природы, не может нести в себе зла» (Сенека. О милосердии, гл. 19).
На этих идеях была основана программа правления, изложенная Нероном в инаугурационной речи, и влияние их можно усмотреть на протяжении первого периода его деятельности прежде всего в отношении к сенатской традиции и в социальной политике. В сенате, власть которого как республиканского учреждения в принципе была альтернативна власти императоров и по‑
502
тому последними обычно всячески ограничивалась, в эти годы продолжалось обсуждение важных государственных вопросов, по которым принимались соответствующие решения; молодой принцепс поддерживал эту атмосферу, неодобрительно относясь к чрезмерной льстивости сенаторов и обуздывая ее; назначение в 54 г. Корбулона, консулярия и отпрыска древнейшей сенаторской фамилии, главнокомандующим на парфянском театре военных действий было данью его выдающимся талантам полководца, но в то же время и явным подарком сенату. В эти годы Нерон неоднократно защищал сенаторов от возводимых на них обвинений. Тогда же он принял ряд актов, облегчавших положение простого народа (многочисленные денежные раздачи, меры по ограничению доходов откупщиков) (58 г.) или таких, что соответствовали привычкам и вкусам римской толпы (увеличение числа зрелищ и их пышности; устранение из цирков воинской стражи и др.). То были действия принцепса, направленные на гармонизацию общественной атмосферы и в этом смысле вполне укладывавшиеся в программу dementia.
Доктрина dementia несла в себе, однако, и другие возможности развития. Свой не локальный и тактический, а реально исторический смысл она могла обрести лишь много позже, во II в., в рамках единой, стоявшей на прочной и развитой государственно‑правовой базе греко‑римски‑провинциальной империи Антонинов. В условиях же середины I в. проповедь императорского благоизво‑ления как замены закона означала наделе освобождение власти от того созданного Августом сплава республиканских форм и имперских реальностей, который выполнял роль неписаной конституции Империи – бесконечно нарушавшейся и тем не менее сохранявшей значение единственной существующей нормы. На практике dementia вела к созданию морально‑политического вакуума, который мог быть заполнен любыми прихотями правителя. На протяжении первого периода правления Нерона об этих потенциях доктрины говорили лишь безнаказанные ссылки и убийства, осуществлявшиеся Агриппиной; сам император в большинстве случаев держался от них в стороне. На грядущее превращение доктрины в санкцию фантазий, произвола и эпатажа указывала, однако, уже в эти годы одна особенность юного принцепса, проницательно отмеченная Тацитом (Анналы XIII, 3): его неспособность к публичному красноречию и безразличие к нему. Красноречие было в Риме искусством искусств, ибо реально выражало готовность и способность каждого гражданина, а тем более руководителя, разговаривать с гражданским коллективом, быть им
503
понятым, отстаивать свою точку зрения при обсуждении с ним важнейших государственных вопросов; ораторское мастерство государственного деятеля отмечалось в его эпитафии наряду с почетными магистратурами. Принцепсы от Цезаря до Клавдия, заботясь о сохранении своего образа верховного республиканского магистрата, продолжали вырабатывать у себя и совершенствовать талант к красноречию, подчас с большим успехом, и только Нерон первым «с раннего детства устремил живость своей души на другое: лепил скульптурные украшения, занимался рисованием, пением, учился править лошадьми на ристалище» (Тацит. Анналы XIII, 3). За этим стояла определенная жизненная установка, представление о новых нормах правления, общественной жизни и культуры. Они нашли себе воплощение в следующем периоде принципата Нерона.
Второй период его правления охватывает 59–66 гг. Он ознаменован успешными военными действиями на границах империи. В 61 г. в Британии вспыхнуло грандиозное восстание местных племен под руководством царицы племени иценов Боудикки; оно было энергично подавлено Светонием Паулином. На Востоке продолжалась борьба с Парфией за власть над Арменией. Корбу‑лон завершил ее в 63 г. скорее дипломатическим, нежели военным путем: верховная власть передавалась парфянскому царевичу Ти‑ридату, но с тем, чтобы он принял ее из рук Нерона и Армения тем самым попадала в положение вассального государства Рима. Положение на Востоке вскоре осложнилось решением наместника провинции Сирии Цестия Галла, под чьей юрисдикцией находилась также Иудея, облегчить положение местного населения, полностью обнищавшего, собрав подати не с него, а из сокровищ Иерусалимского храма, которые, в сущности, и состояли из налогов. Революционно настроенные низы усмотрели в этом покушение на народную святыню и в 66 г. ответили войной, которая по началу складывалась для римлян крайне неудачно Нерон поручил руководство военными действиями Флавию Веспасиану (будущему императору); тот вел их на протяжении пяти лет с переменным успехом, и только в 71 г. его сын Тит завершил войну взятием Иерусалима и разрушением храма.
Общая атмосфера правления и отношения принцепса с сенатом изменились после марта 59 г., когда по приказу Нерона была убита его мать Агриппина. Властная и бесконечно тщеславная, она стремилась контролировать управление империей и препятствовала реализации намеченной Сенекой программы. «Вслед за тем, – пишет Тацит, – он безудержно предался всем
504
заложенным в нем страстям, которые до этой поры если не подавляло, то до известной степени сдерживало уважение к матери» (Анналы XIV, 13). Суть дела не сводилась к «страстям»‑она состояла все в той же установке на создание в Риме восточно‑эллинистической общественной атмосферы и на превращение власти принцепса в деспотическую – установке, которая в силу вышеобозначенных причин оборачивалась и при дворе, и в обществе безответственным эстетизмом, скандальным легкомыслием и криминальными интригами. Реализовались они в основном в трех областях – в антисенатском терроре, в популизме и в публичном (а для римских традиционных нравов и скандальном) стиле жизни и артистической деятельности самого принцепса и его окружения.
Нерон провел ряд реформ в сфере обычного судопроизводства. Судебные расходы, прежде покрывавшиеся тяжущимися сторонами, стали оплачиваться из казны; за судебную защиту установлена твердая плата; судебные дела казначейства переданы обычным гражданским судам; уточнены и улучшены правила оформления завещаний (Светоний. Нерон 17). Процессы сенаторов, однако, продолжали, как и ранее, рассматриваться в сенате; они возбуждались чаще всего по обвинению в государственной измене или в «оскорблении величия» (прежде – величия римского народа, ныне – величия принцепса) и инициировались обычно младшими членами сената, получившими название delatores, доносчиков; внешние признаки судебного разбирательства сохранялись, но так как всем было ясно, что обвинители действуют по подсказке принцепса и цель состояла в уничтожении лиц, которых он счел для себя опасными, то заканчивались такие процессы как правило обвинительным приговором – ссылкой, конфискацией имущества или, чаще, смертью. Кроме того, дела высших магистратов или лиц, близких к императору, рассматривались его семейным судом. Здесь уже не предполагалось никаких правовых норм, и все решалось мнением принцепса, членов его семьи и приглашенных приближенных; здесь тоже обычный исход бывал смертным. Нередки были и случаи смертного приговора, выносимого императором лично без всяких обоснований.
Начавшись в 62 г., такие процессы шли crescendo. Обнаружить в них единую направленность и общую государственно‑политическую стратегию не удается. Уничтожены или сосланы были многие выходцы из старой аристократии, такие как Рубеллий Плавт или Юний Силан Торкват; наряду с ними – сенаторы, родовитостью вовсе не отличавшиеся, но увлекавшиеся стоической
505
философией: среди них, например, сослан был Гельвидий Приск и убиты «воплощенная добродетель» {Тацит.  «Анналы» XVI, 21) – Тразея Пет и Барея Соран; по всему судя, совершенно произволен и не связан ни с каким разбирательством был приказ полководцу Корбулону покончить с собой, что тот и выполнил; наконец, немало было, по‑видимому, и лиц вроде сенатора Ан‑тиетия Ветра, просто детонировавших своим скромным и спокойным стилем жизни с атмосферой, складывавшейся в столице и при дворе.
Как для этой атмосферы, так и для этих репрессий особенно показателен заговор Пизона, раскрытый и подавленный в 65 г., повлекший за собой резкое усиление террора и ставший в тот год главным событием в отношениях императора с сенатом и всем высшим слоем римского общества. Заговор был составлен офицерами преторианцев, предложившими Пизону стать принцепсом вместо Нерона и втянувшими в него какое‑то число сенаторов и всадников, а также некоторых людей, лично близких принцепсу, как поэт Лу‑кан. Большинство сенаторов и магистратов, репрессированных впоследствии в связи с заговором, как Петроний, автор «Сатирикона», скорее всего отношения к нему не имели. Наиболее показательна фигура самого Луция Кальпурния Пизона. То был совершенно нероновский человек – приятель императора, участник его оргий, певец и актер‑любитель, виртуоз игры в шашки; в то же время – человек родовитый, обходительный, популярный, многим оказывавший помощь, денежную и судебную. Ни его согласие возглавить заговор, ни (за незначительным исключением) дальнейшее поведение заговорщиков не указывают на наличие у них серьезной политической программы и продуманной тактики. Заговор был не столько альтернативой той атмосфере, что создавал Нерон, сколько ее порождением, свидетельством ее универсального распространения в высших слоях римского общества.
На фоне нарастающего антисенатского террора особенно рельефно выглядела время от времени забота принцепса о городском плебсе. Интересам широких слоев соответствовали проведенные Нероном и упомянутые выше реформы в области судопроизводства и взимания налогов. Особенно масштабно, однако, проявилось внимание принцепса к населению Рима во время пожара 64 г.. То был самый грандиозный пожар за всю историю города. Он уничтожил большую часть столицы и лишил крова сотни тысяч людей. Нерон тут же создал временные убежища для погорельцев и наладил их питание, из своих средств обеспечил скорейшую очистку города от завалов и пожарищ, отстроил портики, позволявшие
506
людям скрыться от палящего солнца; казна выдавала субсидии тем, кто брался за строительство новых домов с обязательством закончить их в кратчайший срок.
Причины пожара точно не устанавливаются. Одна версия состояла в том, что первыми загорелись бесчисленные лавчонки, которые в большинстве принадлежали выходцам с Востока, и временные жилища, где они ютились. Ярость толпы обратилась прежде всего против них, а так как христианство считалось одной из восточных сект, – то и против христиан, свирепые преследования которых стали в угоду народу осуществляться правительством (см. подробнее – Тацит.  «Анналы», XV, 44). Другая распространенная версия состоит в том, что город был подожжен по приказу самого Нерона. Здесь, в свою очередь, называются две мотивировки. Согласно первой он стремился пережить небывало острое художественное наслаждение, глядя, как обращается в гигантский костер миллионный город, семихолмный центр мира. Согласно второй план его состоял в том, чтобы дать пламени уничтожить памятники, в которых жил многовековый Древний Рим, дабы, навсегда покончив с прошлым, построить на его месте новый город, соответствовавший новой эпохе. Последний замысел, независимо от того, был ли он у Нерона, в значительной мере осуществился: перестройка Рима после пожара была настолько радикальной, что заслужила у историков название римской архитектурной революции и полностью изменила облик не только столицы, но многих городов империи. Республиканский Рим остался воспоминанием; непосредственно переживаемой многовековой историей, материализованной в архитектуре и пейзаже, он быть перестал.
Меры Нерона, направленные на помощь народу и соответствовавшие его интересам, при нарастающем терроре против древних родов и сенатской аристократии, не могут рассматриваться как последовательная государственно‑политическая установка, призванная изменить социальную структуру римского общества. Против этого распространенного взгляда говорит как спорадичность подобных мер, так и несвязанность их с экономическими основаниями народной жизни. Поддержка оказывалась в основном римскому городскому плебсу, люмпенизированному и готовому в обмен способствовать той зыбкой атмосфере легкомысленно скандального произвола, то веселого, то жуткого, которую распространял Нерон.
Атмосфера эта призвана была воплотить новую систему ценностей, которой по замыслу императора и его окружения надле‑
507
жало сменить традиционно римскую. Ключевыми словами последней были mos maiorum – верность нравам предков, pietas – уважение к традиции и исторически сложившейся общественной реальности, virtus – гражданская доблесть; ключевое понятие первой выражалось греческим словом «агон» – состязание. По приказу принцепса в Риме и в городах империи в растущей мере проводились состязания поэтов и актеров, певцов и музыкантов, а также конные ристания. Наиболее масштабными и пышными среди таких игр были Ювеналии (59 г.) и Неронии (первые ‑ в 60 г., вторые ‑ в 65 г.). Они выполняли тройную задачу. Во‑первых, участие в них – добровольное или по принуждению – сенаторов и всадников, бывших магистратов, женщин из знатных семейств, по прежним меркам непристойное и недопустимое, уничтожало нравственные нормы традиционного римского общества и превращало аристократическую элиту Рима в прихлебателей императора, разделяющих его пороки и от него всецело зависящих. Во‑вторых, поскольку игры обычно заканчивались выступлениями самого Нерона, среди зрителей размещались группы молодых людей, обязанных обеспечить ему шумный успех. Наиболее известной из подобных групп был корпус так называемых августанов (Тацит.  «Анналы» XIV, 15; Светонии.  Нерон 20,6). Он был создан в 59 г. из сыновей всадников в количестве 500 человек и дополнен в 64 г. четырьмя с половиной тысячами юношей плебейского происхождения. Постепенно цели их вышли далеко за пределы клаки – специально воспитанные в духе восторженного, в сущности религиозного поклонения Нерону, в театре они следили за публикой и доносили на каждого, в ком не было заметно должного восторга, причем последствия могли быть самыми трагическими. За пределами театра, в обществе, августаны все больше образовывали центр обожествления Нерона и его власти. Наконец, третья тенденция, которую агональная реформа общества должна была реализовать, шла в том же направлении: постоянно появляясь перед бесчисленными толпами, неизменно выходя победителем из любого состязания, увенчанный всеми возможными и невозможными венками и наградами, принцепс, еще недавно римский магистрат, теперь все больше превращался в глазах народа в царя и бога, носителя власти сакральной и абсолютной.
Последняя цель могла быть достигнута лишь отчасти, и то в основном в восточных провинциях. Лишенный опоры в социально‑экономической и государственно‑идеологической структуре общества, агональный принцип, как ранее принцип dementia,
508
вел лишь к упразднению старых основ общественной жизни, не заменяя их никакими прочными и серьезными новыми и воплощаясь во все более разнузданном нравственно‑политическом нигилизме, пример которого являли двор и император.
Третий период правления – время пребывания принцепса в Греции; он охватывает вторую половину 66 г. и целиком 67 г. В силу состояния источников наше представление о нем (как и о заключительном, четвертом, периоде) несравненно беднее, чем о двух первых: «Анналы» Тацита обрываются на середине 66 г., изложение в Светониевой биографии Нерона становится особенно сбивчивым и хронологически неупорядоченным; восстанавливать события приходится на основании источников поздних и второстепенных.
Цель поездки Нерона в Грецию состояла в утверждении образа его как любимца Аполлона, царя‑артиста, доказывающего сакральный и абсолютный характер своей власти непрерывными победами в состязаниях. Вызывая неизменный восторг толп, он выступал на них в качестве глашатая, трагического актера, кифа‑реда и возницы, повторяя при этом, что «конные состязания – забава царей и полководцев древности; их воспели поэты, и устраивались они в честь богов» (Тацит.  «Анналы» XIV, 14). Править делами в Риме принцепс оставил своего вольноотпущенника Гелия, сам же прерывал ради них артистическое турне редко, неохотно и только по двум поводам. Первый состоял в продолжении антисенатского террора, который именно в эти месяцы достиг своего апогея, второй – в поисках средств для покрытия фантастических расходов по пребыванию в Греции. Большинство источников говорит об ограблении с этой целью казны греческих городов и о казни многих богатых греков с последующей конфискацией их имущества (см., в частности: Дион Кассий.  Римская история LXIII, 11). Отчасти для моральной компенсации ущерба, нанесенного стране и своей репутации, отчасти в порядке реализации своей идеологической программы Нерон завершил свое пребывание торжественным провозглашением Греции свободным государством.
Четвертый, заключительный, период охватывает время с января по июнь 68 г. Он представляет собой логичный итог правления Нерона: все более руководствуясь в политике идеологическими химерами, он изолировал себя от всех реальных сил общества, и в  решающий момент они от него отвернулись. 19 марта император в Неаполе наблюдал за упражнениями атлетов. Ему доложили о том, что в Лугдунуме (ныне Лион) состоялся съезд галльских
509
племен, объявивший его узурпатором и предложивший императорскую власть Юлию Виндексу, наместнику одной из галльских провинций и галлу по происхождению. Виндекс предложение отклонил, но убедил принять его наместника Тарраконской Испании Сервия Гальбу, который во главе расквартированного в его провинции легиона двинулся на Рим. Слухи о ненадежности легионов доходили также из Африки и из германских провинций. У Нерона была полная возможность, опираясь на верные ему войска, подавить начинавшийся мятеж, но именно с этого времени поведение его становится совершенно непредсказуемым – нерешительным и противоречивым. Более месяца он продолжает жить в Неаполе, выступает как кифаред, проводит время в пирах и утехах. В первых числах марта он отдает приказ убить Гальбу, но 27 марта узнает, что приказ остался невыполненным. Тогда только Нерон возвращается в Рим, отзывает войска, находившиеся в походе против кавказских племен, дабы направить их против Виндекса, формирует с той же целью новый легион – I Вспомогательный и… объявляет о своем намерении удалиться в Египет, после чего впадает в нервный кризис и полное бездействие. В Риме – нехватка продовольствия, напряжение и разброд; сенаторы и большая часть всадников с нетерпением ждут падения принцепса, люди из городской массы, привыкшие пользоваться его щедротами, «ходят мрачные и жадно ловят слухи» (Тацит.  «История» I, 4). Преторианцы, которые некогда провозгласили Нерона императором и всегда были ему преданы, и их префект Офоний Тигеллин, один из самых близких императору людей, загадочным образом на всю весну исчезают с военно‑политической арены, пока 10 июня второй префект претория Нимфидий Сабин не уговаривает их присягнуть Гальбе. В тот же день сенат решает отступиться от Нерона и признать императором Гальбу. Нерон уезжает из Рима и на следующий день кончает с собой. «Низвергли его не Виндекс со своей безоружной провинцией, – скажет впоследствии Гальба, – и не я с моим единственным легионом, а чудовищная его жестокость и страсть к наслаждениям; неудивительно, что Нерон – первый принцепс, чья память объявлена проклятой» (Тацит.  «История» I, 16).
Отражение идеологической программы, общественной атмосферы и эстетических принципов, объединяемых понятием «эпоха Нерона», представлено наиболее полно в архитектуре, в настенной живописи и в литературном стиле «серебряной латыни».
Архитектурная революция 64 г. изменила как планировку городов, так и тип домов. По правилам, установленным Нероном, рас‑
510
ширены были улицы, дома ограничены собственными стенами (т. е. запрещены пристройки), ограничена этажность, запрещено застраивать дворы. Тем самым были преодолены скученность и теснота, столь характерные для позднереспубликанского и ранне‑императорского Рима. При этом важно учитывать, что по данным многих источников именно эта теснота воспринималась как свидетельство сплоченности и гражданской солидарности – одной из основных ценностей старой римской общины. Популярность введенных правил говорила о том, что общественная мораль, на такой солидарности основанная, во многом себя изжила, «архитектурная революция» лишь подтвердила и стимулировала этот процесс. Тот же перелом в восприятии и оценке жилой среды сказался и на архитектуре дома. До 64 г. ее основными разновидностями были либо особняк атриум но‑перистильного типа, либо многоквартирная и многоэтажная инсула, этажи которой надстраивались от случая к случаю и поддерживались подпорками, без соблюдения каких‑либо правил безопасности. После 64 г. основной разновидностью жилого дома становится инсула, но совсем другого типа, возникшая во вкусе нероновского космополитизма из взаимодействия этрусской, карфагенской, эллинистической градостроительной практики и местных римских традиций, – отдельно стоящий кирпичный двух‑ или трехэтажный дом с галереей лавок по первому этажу и большими окнами. Примером старой, донероновской жилой архитектуры принято считать Помпеи, примером новой, распространившейся после «архитектурной революции», – Остию, городок на юго‑запад от Рима, игравший роль его морского порта.
Наиболее полным архитектурным воплощением «неронизма» является так называемый Золотой Дом (Domus Aurea) – дворец, который Нерон отстроил для себя сразу после пожара, правда, не успев его закончить. Он был построен в виде виллы – загородной резиденции, приспособленной к отдыху, просвещенному досугу и наслаждению природой, и окружен садами и водоемами, с небольшими беседками на двух собеседников, миниатюрными каскадами и фресками по стенам. Отделка отличалась необычайной роскошью – строения дворца тонули в позолоте, драгоценностях и перламутре. Вестибюль представлял собой квадратный двор, окруженный портиками, в центре которого возвышалась 35‑метровая статуя Нерона, отличавшаяся поразительным портретным сходством. Программным было именно это сочетание пасторальной изысканности и ослепляющей роскоши, просторного сельского пейзажа и плотной исторической застройки городского центра, в
511
которую этот пейзаж был контрастно вставлен, гедонистической атмосферы всего комплекса и сакрально грандиозного изображения обожествленного владыки. Все это настолько демонстративно противоречило римским традициям, вкусам и нравам, что после смены власти Веспасиан снес большинство построек, а на месте искусственного озера выстроил Колизей – рассчитанный на массовые зрелища грандиозный амфитеатр, и подарил его городу.
Римская настенная живопись известна главным образом из Помпеи, но представлена также в Риме и в других центрах Италии, так что должна рассматриваться не локально, а как явление римской культуры в целом. Ее история охватывает период с 80‑х годов I в. до н. э. до 70‑х годов I в. н. э. и делится на четыре периода, называемых «стилями». Эпохе Нерона наиболее полно соответствует IV стиль, представленный памятниками 40‑70‑х годов. Основные его черты – сюжеты из греческой мифологии, связанные с причудливым сочетанием форм, в природе разобщенных, с метаморфозой и травестией (кентавры, сфинкс в сопоставлении с детьми, амуры с инструментами ремесленников, Омфала в львиной шкуре Геракла); широкое изображение архитектуры, представленной в положениях с точки зрения жизненной реальности заведомо немыслимых (альков, нарисованный на плоскости стены, в который вписаны садовые ротонды или верхушки зданий); использование фресковых сюжетов и мотивов для перспективного «пролома» стены и создания в замкнутом объеме комнаты ощущения пространственной бесконечности (рисованные портики, уходящие в стену, рисованные двери, намекающие на ощущаемое за ними пространство, крылатые фигуры, вылетающие из плоскости стены и как бы врывающиеся в комнату извне).
Подобная эстетика противоестественного не ограничивается настенной живописью. В годы Нерона она формирует быт, прикладное искусство, даже кулинарию – изделие оклеивается материалом, выглядящим по‑другому, чем тот, из которого оно реально сделано, свинина подается в виде голубя, ножка стола состоит из рельефного изображения лапы льва, переходящей в торс мальчика, и т. д. «Недавно в царствование Нерона дошли до чудовищной выдумки: уничтожать с помощью раскраски естественный вид черепахи и придавать ей сходство с деревом [….] весело бросать деньги на забаву и развлекаться двойной игрой: во второй раз смешивать и искажать то, что искажено самой природой» (Плиний Старший.  Естественная история XVI, 232; IX, 139).
512
В сфере литературы эта эстетика ярче всего проявилась в стилистике так называемой «серебряной латыни». К ней принадлежат авторы, именами которых прежде всего отмечена эпоха Нерона, – философ Сенека, автор эпической поэмы «Фарсалия» Лукан, Петроний – создатель плутовского романа, отрывок которого вошел в историю литературы под названием «Сатирикон». Все они были уничтожены по подозрению в связи с заговором Пизо‑на, но до этого входили в ближайшее окружение принцепса. При всех их коренных отличиях друг от друга, они целиком усвоили и выразили эстетические установки, для этого окружения и этой эпохи типичные: оценка изложения прежде всего по его эффектности, придание изложению заостренного, нервно напряженного характера, построение фразы на контрастах, смешение лексических и синтаксических моделей классического литературного языка с вульгаризмами и неологизмами. «Испорченная речь нравится там, где извратились нравы», – объяснял всеобщее увлечение подобным стилем Сенека, сам отдавший ему щедрую дань (Сенека.  «Нравственные письма к Луцилию», CXIV, 11). Важно отметить, что настенные фантастические пейзажи нередко обладают своим пряным обаянием, что «серебряная латынь» вошла с Сенекой и Тацитом в сокровищницу римской литературы; при Нероне, однако, они воспринимались как знамения эстетики противоестественного, выдававшей самую сущность этой эпохи.
Жизнь и деятельность Нерона характеризуются особой исторической ситуацией – нарастающим ощущением исчерпанности традиционного общественного уклада при отсутствии еще сколько‑нибудь определившихся форм, призванных его сменить, и особым типом личности – неспособной адекватно видеть реальность, авторитарной и произвольной в своих решениях, неуравновешенной, эксцентричной и жестокой. Сочетание подобной ситуации и подобного типа личности повторяется в истории неоднократно. В нем обнаруживается некоторая типология, которая, никак не будучи реально связана с Нероном, соотнесена с ним как со своеобразным эталоном и воспринимается как его эхо. Острое ощущение устарелости существующего уклада жизни побуждает властителя заменить его отношениями и ценностями, которые представляются ему более современными, привлекательными и живыми. Но поскольку ясной, исторически созревшей и потому приемлемой для общества альтернативы существующему укладу нет, то властитель начинает чувствовать себя вправе и даже обязанным такие отношения и ценности создать и утвердить– создать, несмотря на их абстрактность, субъективность, фантастич‑
513
ность, создать вопреки принятым и еще живым нормам, опираясь на принуждение и жестокость, на абсолютный характер своей власти, в силу которого он может позволить себе любое поведение, любую эксцентричность, любой эпатаж, раздражение, нервозность, подозрительность. В той или иной мере эта тональность за много веков до Нерона окрасила жизнь и деятельность египетского фараона Эхнатона, много веков после него она же угадывается в образе Ивана IV и Павла I в России, Людвига Баварского в Германии. Существует, по‑видимому, определенная «нероновская» типология абсолютной власти, и перечисленными именами она скорее всего не исчерпывается.
В исторической памяти о Нероне обобщенный и эмоционально насыщенный образ преобладал, а во многом преобладает и до сих пор над рациональным историческим анализом. Уже современники, а вслед за ними и потомки видели в нем не столько исторического деятеля, сколько необычную личность – чаще всего преступную. Этот образ сразу же утвердился у римских историков – у Тацита, Светония, Плиния Старшего: первый назвал Нерона «чудовищем» («Анналы», XIV, 11), третий «врагом рода человеческого» («Естественная история» VII, 6, 2), а второй характеризовал словами «наглость, похоть, распущенность, скупость, жестокость» («Жизнеописание двенадцати цезарей», «Нерон», 26). Традиция была тут же продолжена ранними христианами: апокалиптический зверь из бездны отмечен у св. Иоанна числом 666, представляющим собой сумму цифровых обозначений тех букв, что образуют в древнееврейской транскрипции имя «Нерон». Позднейшие христианские авторы живо обсуждали, является ли Нерон антихристом (Коммодиан, Сульпиций Север) или только его провозвестником (Лактанций, блаженный Августин). Традиция пережила Средние века и сохранилась до наших дней: папа Паскаль II (1099‑1118) снес родовую усыпальницу Домициев, так как народ был убежден, что окружающие ее деревья служат приютом воронам, несущим в себе частицы души Нерона; в 1975 г. появились сообщения о молодой немке, которая обратилась к церковным властям с просьбой провести над ней обряд изгнания беса, ибо она явственно слышала голос Нерона.
2001 

Древний Рим. История, культура, искусство

История как повседневность

Римский обед 
Трехкратный прием пищи ‑ утром, в середине дня и ближе к его концу – обусловлен, насколько можно судить, биологически и распространен повсеместно у самых разных народов, по крайней мере европейских. Характер этих трапез, однако, подвержен значительным вариациям и колеблется не только от одного народа к другому, но и по социальным слоям. В современной Англии, например, для большинства населения и особенно для работников физического труда характерен ранний очень плотный завтрак, менее плотный ленч и несводимый к строгим правилам ужин, иногда очень легкий, иногда обильный, в то время как у интеллигенции и людей свободных профессий питание строится во многом по иной, так называемой «континентальной» схеме: легкий первый завтрак, более плотный второй и обильный поздний обед1  . Этот же порядок распространен во Франции, но только Северной; на юге пик составляет обед, приходящийся на середину дня, тогда как ужин более скромен2  . Древний Рим таких вариаций не знал. Каковы бы ни были индивидуальные отклонения3  , как бы ни колебалось в зависимости от достатка и социально‑культурной традиции обеденное меню, принципиальная схема была общей и единой: по исстари заведенному порядку вся Италия легко закусывала утром4  , перехватывала кое‑что по завершении дневных дел и во второй половине дня собиралась на обед. Утренняя закуска (jentaculum) и дневной завтрак (prandium) не предполагали ни точного времени, ни определенного меню. Они только удовлетворяли голод в то время и в тех условиях, когда он возникал5  . Одни, особенно крестьяне, приступали к приготовлению первого завтрака сразу же после пробуждения от сна и, лишь поев, выходили из дому. В Риме клиенты богатых и знатных семей шли утром приветствовать патрона часто натощак и только здесь получали спортулу – корзиночку с едой. На рассвете натощак отправлялся работать с императором Веспасиа‑ном его помощник и консультант Плиний Старший, съедавший свой «простой и легкий» jentaculum лишь по возвращении из дворца домой6  .
517
Время второго завтрака было столь же неопределенным. Плиний Младший, помнивший по минутам роковой день, когда извержение Везувия уничтожило Помпеи, писал, что к полудню7  его дядя, только что нами упомянутый Плиний Старший, успел уже искупаться и позавтракать8  . Сенека завтракал позже, перед самой предобеденной баней9  . Император Август «закусывал в предобеденные часы, когда и где угодно, если только чувствовал голод»10  .
Меню обоих первых завтраков складывалось случайно и произвольно. Если клиент завтракал остатками обеда, унесенными накануне из дома патрона или полученными тем же утром в виде спортулы, то такой завтрак мог состоять из чего угодно. Бедные клиенты ели все подряд, относительно зажиточные были более разборчивы. Марциал очень сердился на свою покровительницу каждый раз, когда считал полученную им спортулу слишком скромной.
Если в подарок ты мне дрозда, пирога ли кусочек, 
Бедрышко ль зайца пришлешь, или еще что‑нибудь11  .
Подчас оба завтрака бывали совсем скудными. Следуя своим привычкам, император Август ел на завтрак «грубый хлеб, мелкую рыбешку, влажный сыр, отжатый вручную, зеленые фиги второго сбора»12  , а Сенека и вовсе «завтракал сухим хлебом, не подходя к столу, так что после завтрака незачем было мыть руки»13  . Обычный завтрак, однако, располагался между этими двумя крайностями и состоял из хлеба, смоченного в вине или слабом растворе уксуса, сыра, фиников, иногда – холодного мяса или ветчины. Прекрасная картина утреннего завтрака крестьянина дана в приписываемой Вергилию небольшой поэме «Moretum». Герой ее, Симил, «пахарь малого поля», встав, размолов зерно и замесив хлеб, сажает его в печь, «глиняной миской поверх накрывает и жар насыпает». Приправой к хлебу, однако, у него оказывается только кружок сыра, поскольку он человек бедный и
Близ очага у него не висели на крючьях для мяса 
Окорока или туша свиньи, прокопченная с солью  .
Тогда Симил находит другую приправу. Он выходит в огород, набирает там чеснок, сельдерей, руту, кориандр и, подлив немного масла, стирает их в каменной ступке в единую плотную массу.
Он собирает стряпню и комок из месива лепит:
«По завершенье оно справедливо зовется толченкой».
518
Вместе с теплым хлебом и сыром эта «толченка» – moretum – и составляет его завтрак, съев который Симил запрягает быков в плуг и идет в поле. «На сегодня голод не страшен ему»14  .
Главное в jentaculum и prandium состояло в том, что их человек съедал в одиночку. Все же, что римлянин делал один, было для него необходимостью, данью природе, скучной повседневной прозой, лишенной подлинного, то есть общественного, содержания. Этим содержанием обладал обед (сепа), и из всех видов приема пищи только он был трапезой в собственном смысле слова.
Если приемы пищи, предшествовавшие обеду, не занимали определенного места в распорядке дня римлянина, то обед начинался всегда точно и неизменно – около половины второго зимой и около половины третьего летом15  . Несколько сложнее ответить на вопрос о том, когда он кончался. Лишь человек аскетического образа жизни, вроде Плиния Старшего, «летом вставал из‑за обеда засветло, зимой в сумерки»16  , то есть проводил за столом около трех часов. Август, тоже весьма неприхотливый в своих привычках, шел после обеда заниматься государственными делами, но эту работу его биограф называет «ночной»17  . До полуночи пировал Нерон18  ; некоторые гости Тримальхиона уходят от него в полночь, так и не дождавшись окончания трапезы19  ; обеды, продолжающиеся затемно, отмечаются в источниках неоднократно20  . Переходить от обеда к ночному сну, по‑видимому, считалось нормой. Во всех случаях, таким образом, римская сепа была не просто формой насыщения, а важным элементом жизни. Она повторялась ежедневно, охватывала всю вторую половину дня и вечер, то есть длилась от трех до шести или восьми часов и хотя бы уже по одному этому должна была обладать достаточно сложным и разнообразным содержанием.
Содержание это обусловливалось прежде всего тем, что обед всегда предполагал приглашенных гостей и общение сотрапезников; обеды в одиночку упоминаются у римских писателей в виде редчайшего исключения. Главное в обеде – беседа. Хотя в Риме I в. н. э., особенно у императоров и их вельмож, бывали пиры с огромным числом приглашенных, единого, общего стола, по всему судя, не существовало, так что реальной единицей собравшегося общества оставалась все равно малая, довольно тесная группа, легко и постоянно поддерживавшая общий разговор. Римляне любили говорить, что количество людей в застолье должно начинаться с числа граций (то есть с трех) и доходить до числа муз (то есть до девяти).
Благодаря обильным литературным свидетельствам и археологическим данным мы можем довольно полно представить себе, как
519
протекала римская сепа. Обычным местом обеда был триклиний ‑небольшая комната, чаще всего выходившая на перистиль. Если трапеза носила интимный, чисто семейный характер, она устраивалась на втором этаже дома над атрием, фактически на чердаке, который и назывался поэтому «cenaculum». Напротив того, большой парадный обед протекал в специальном пиршественном зале, который располагался в задней, примыкавшей к саду части богатых особняков и назывался «oecus» – «экус», или, в более распространенном греческом произношении, «ойкос». Независимо от размеров помещения и числа обедающих центром, вокруг которого организовывалась трапеза, был небольшой стол, с трех сторон окруженный массивными, обычно каменными, ложами, на которых, по трое на каждом, и возлежали обедающие. Эта группа, собственно, и называлась «триклиний», и она повторялась в данном помещении столько раз, сколько нужно было, чтобы принять всех гостей. С четвертой стороны стола открывался доступ для тех, кто обслуживал трапезу, менял блюда и приборы, разрезал мясо, подливал вино. Верхняя поверхность ложа располагалась слегка наклонно (само слово «три‑клин‑ий» родственно русскому «клонить») и повышалась в сторону стола. На нее набрасывали много тканей и подушек, которыми выкладывали верхний край ложа и отделяли место одного сотрапезника от места другого. При таком расположении лож и столов в триклинии должна была царить страшная теснота. Скученные люди, разогретые едой и вином, непрестанно потели и, чтобы не простужаться, укрывались специальными цветными накидками, наборы которых назывались синтезами. Марциал бывал у одного богача, который в течение обеда менял такие накидки до одиннадцати раз,
Чтобы в одежде сырой не мог твой пот застояться, Чтобы не мог простудить кожи горячей сквозняк21  .
Не меньшая теснота царила и на столе, очень небольшом по размеру и потому не способном вместить блюда с едой. Ее приходилось приносить и либо ставить на стол, разложивши на тарелки, либо подносить каждому отдельно. Поэтому в том же помещении рядом с триклинием ставились вспомогательные столики‑серванты. Один такой изящный сервант в виде ослика с корзинками по бокам, в которых размещались закуски, описан, например, в главе 31‑й «Сатирикона» Петрония. Точно так же и вино сначала разливали по большим сосудам – у богатых людей они бывали из стекла или даже хрусталя, – которые располагались
520
неподалеку от столов, и уже оттуда разливали его специальным черпаком (ойнохоей) по бокалам. Если в определенные моменты затянувшегося пира нужно было сменить всю сервировку, то убирали не отдельные приборы, а сами столы22  .
Если отвлечься пока что от чудовищных пиров римских богатеев раннеимператорской поры и говорить об обычном хорошем обеде, который устраивал для друзей радушный хозяин, то меню его состояло чаще всего из четырех перемен, включало рыбу, мясо, разнообразные закуски и фрукты. Супы в источниках не упоминаются. Вот, например, как выглядел хороший обед в маленьком городке Южной Италии в середине I в. н. э.: поросенок, «увенчанный колбасами», с птичьими потрохами и тыквой; сырный пирог, холодный, но политый горячим медом, обложенный фасолью, горохом, орехами и персиками; по куску медвежатины; последняя перемена состояла из мягкого сыра, виноградного сока, улиток (по одной на каждого из пирующих), рубленых кишок, печенки, яиц, сваренных «в мешочек», репы, горлинки, тунца. В заключение обеда вкруговую было пущено глубокое блюдо с маринованными оливками23  .
Многие часы, которые длился римский обед, были заполнены не только едой; обед предполагал также и «культурную программу». В большинстве случаев цель ее состояла в том, чтобы развеселить сотрапезников. В триклинии появлялись шуты или комические актеры, иногда танцоры24  . Если хозяин не хотел тратиться на такие представления, то он сам мог импровизировать какие‑либо развлечения – например, аукцион картин, повернутых изображением к стене, или просто играть с приглашенными в кости. Нередко были и развлечения более высокого уровня – выступления музыкантов, исполнение стихов, чтение вслух.
Римская сепа в основе своей имела также и определенный сакральный смысл, и для культурно‑исторического анализа эта сторона дела важнее других. «Наши предки, – сообщает Валерий Максим, – учредили ежегодную торжественную трапезу, которую они назвали "харистия", куда допускались лишь родные и свойственники с тем, чтобы, если возникло в семейном кругу какое‑либо взаимное недовольство, уладить распрю под влиянием настроенных благожелательно людей и святости застолья, среди общего душевного веселья»25  . Несколько вещей обращают на себя внимание в этом тексте. Во‑первых, устранение распрей, восстановление мира и приязни связано с застольем; совместная еда есть форма выявления солидарности членов коллектива, ее знаковый смысл состоит именно в этом. Во‑вторых, объединившиеся за совместной трапезой люди сошлись за ней не случай‑
521
но или временно, а представляют собой устойчивую группу, определенную общественную единицу. Словам «в семейном кругу» соответствует в латинском тексте выражение «inter necessarias personas», то есть харистии объединяли кровных родственников, лиц, примкнувших к семье в результате брачных союзов, усыновленных и их родню, клиентов, друзей, а в более позднее время также и отпущенников – всех тех, но только тех, кто составлял «фамилию», основную хозяйственную, общественную и социально‑психологическую ячейку древнеримского общества. В‑третьих, такой коллектив был объединен общим фамильным культом, и совместное принятие пищи было одной из его форм, как на то указывают слова о «святости застолья» («sacra mensae»).
Формула «sacra mensae» не только предполагала жертвенное возлияние перед трапезой26  , но и делала религиозно обязательной за столом атмосферу доверия и чистоты помыслов. Так, Тит Ливии, рассказав об убийстве на пиру у римского полководца знатного галла, явившегося к римлянам с предложением союза, добавляет: самое «зверское и чудовищное» заключалось в том, что все это происходило во время еды и питья, где принято возлияниями посвящать пищу богам и желать друг другу добра»27  .
Совместная трапеза была непременной чертой тех общинных, коллегиальных, культовых, дружеских организаций и кружков, в которых протекали досуг римского гражданина, а во многом также его общественная и повседневно‑практическая деятельность. В повседневной жизни римлянин мог обедать и один, и с ближайшими членами своей семьи – женой, родителями, детьми; но в принципе и как факт культуры римская сепа ‑ всегда форма общения и консолидации малой социальной группы, всегда совместная трапеза членов некоторого относительно устойчивого микросообщества28  . Такие микрообщности образовывали непосредственную фактуру жизни римлянина. Ни один из них никогда не принадлежал прямо и только обществу в целом, а всегда сначала какому‑либо ограниченному множеству, микрогруппе, обязательно имевшей свой культ и, соответственно, свои застолья, свои sacra mensae. Подобные объединения могли входить в административно‑правовую структуру государства – фамилия, сельская община, квартальные и ком‑питальные коллегии в городах, коллегии, объединявшие жрецов официальных государственных культов. Помимо них в Риме были также чрезвычайно распространены и коллегии иного типа – ремесленные, культовые, похоронные, земляческие. Все они были организационно оформлены, зарегистрированы и при Империи собирались на свои застольные собрания с правительственного раз‑
522
решения; без него коллегия считалась недозволенной (illicitum) и принадлежность к ней сурово каралась.
Нельзя, однако, переоценивать четкость и универсальность этих делений. На протяжении всего республиканского периода истории Рима создание сообществ рассматривалось как частное дело граждан, вообще не подвергалось никаким ограничениям29  , и когда императоры поставили их под жесткий государственный контроль, этот контроль столкнулся с неодолимой традицией, с вековыми привычками народной жизни и никогда не смог стать полным, а необходимость его– очевидной и общепризнанной. Содружества, кружки, застольные компании были столь обильны, возникали столь повсеместно, что провести границу между ними и сообществами с относительно устойчивой организацией, требовавшими поэтому официального статуса, было сплошь да рядом невозможно. На этой неясной грани долгое время просуществовали, например, раннехристианские общины, которые имели совместные трапезы, свое руководство, практику материальной взаимопомощи, но все это настолько мало отличалось от повседневно‑бытового общения единоверцев, что ни правительство, ни они сами подчас не знали, можно ли рассматривать их как недозволенные коллегии30  . А как можно было определить специфически римский институт «друзей» (amici), которые, с одной стороны, собирались вокруг каждого сколько‑нибудь значительного лица по принципу личной приязни, совместного времяпрепровождения, совместных застолий и совместного участия в officia – общественно значимых проявлениях повседневной жизни, на основе общего происхождения, родства и свойства, а с другой – могли оказаться в решающий момент плотными, хорошо организованными отрядами, игравшими роль ударной силы определенной государственно‑политической группировки? Первое в римской истории запрещение некоторых видов сообществ последовало именно тогда, когда правительство отдало себе отчет в возможности подобного их развития31  . Не приходится поэтому удивляться, что подчас правительственные комиссии, расследовавшие на месте те или иные скандальные происшествия, обнаруживали в основе их действия каких‑либо компаний и квалифицировали эти компании как «недозволенные коллегии», которые, следовательно, либо спокойно существовали до расследования наряду с дозволенными, либо настолько мало отличались от обычных содружеств или землячеств, что их лишь задним числом можно было счесть коллегиями32  . Все это показывает, что в Риме было трудно, а подчас и невозможно
523
провести границу между оформленными и неоформленными микрогруппами, так что общественная действительность в целом тяготела к микромножественной структуре.
Положение это объяснялось тем, что коллегиальность, сообщество и содружество были в Риме не столько правовым принципом, сколько социально‑психологической потребностью, универсальной стихией существования, которую постоянно и многообразно источали из себя социально‑экономические и политико‑идеологические условия жизни общества. Сама же микромножественность общественного бытия была прямым и необходимым следствием общинного уклада, постоянно жившего в недрах античного общества, прямым и необходимым выражением исходного и универсального принципа этого уклада – дробности, относительной замкнутости и внутренней сплоченности ограниченных первичных ячеек существования. Не случайно в Древней Греции, росшей из тех же общинно‑родовых начал, положение с микромножествами было во многом аналогично римскому33  . Община и социальная микрогруппа, с ее обязательной совместной трапезой, образовывали два разных проявления единого начала, и судьба последней раскрывает очень многое в судьбе первой. Эволюция разных социальных микрогрупп, рассмотренная в связи с эволюцией их застольных нравов, дает для понимания как кризиса римской гражданской общины, так и поисков выхода из нее подчас больше, чем хозяйственные подсчеты или анализ политических программ34  .
Поскольку микрогруппы были почти всегда также и культовыми объединениями, то совместные трапезы включали и обязательный ритуальный элемент; но шли люди за общий стол не столько ради богов, сколько прежде всего ради забвения общественных антагонизмов, в поисках человеческой солидарности и взаимной приязни, которые они ассоциировали с легендарным «золотым» прошлым общины, которые нужны были им как воздух и которые они все реже находили в неуклонно отчуждающемся огромном государстве, в раздираемой обостряющимися противоречиями римской повседневности. Еда и питье, благочестивая благодарность богам за их покровительство и человеческая солидарность составляли или обязательно должны были составлять в их идеализирующем сознании единство, имя которому было «сепа» – совместная трапеза членов фамилии, общины, коллегии, кружка. Во время ежегодного праздника богов‑покровителей участков, межей и перекрестков, так называемых сельских компита‑лий, в местах, где сходились границы нескольких владений, ставились столы, за которыми принимали пищу на равных рабы и
524
хозяева, и сам этот праздник по первоначальному своему смыслу был праздником согласия между владельцами земли и их родами35  . Очарование совместных трапез, которые регулярно устраивали члены религиозной коллегии Великой Матери, измерялось, по признанию одного из их участников, не столько телесными наслаждениями, «сколько приятностью беседы в кругу друзей»36  . Сохранились многочисленные надписи людей, отказывавших по завещанию деньги на то, чтобы их односельчане или члены их коллегий устраивали регулярно совместные трапезы37  .
Таковы были общественная психологическая потребность, идеал и норма, и тем более резким контрастом по отношению к ним представала сплошь да рядом повседневная реальность. Совместные трапезы вызывались потребностью сохранить или восстановить, пусть на несколько часов, пусть в иллюзорной форме, атмосферу идеализированной демократической солидарности членов общинной, семейно‑родовой, патрональной организации. Потребность эту во всей ее остроте и непреложности постоянно порождала сама окружающая жизнь, которая несла в себе бесчисленные пережитки общинного уклада. Но та же жизнь несла в себе и прямо противоположные тенденции, столь же непреложно предполагая распад общинной солидарности, осквернение традиций и иллюзий гражданского равенства, их мучительное изживание и постоянное оскорбление. Это противоречие пронизывало всю римскую действительность, и, соответственно, в той или иной форме речь о нем заходила в предыдущих очерках и будет заходить в последующих. Особенно наглядно и ярко проявлялось оно, однако, в совместных трапезах, которые по самой своей природе предполагали дружескую солидарность собравшихся за столом людей и где поэтому особенно болезненно сказывались профанация и распад этой солидарности.
Остановимся на том, как протекал в эпоху Ранней империи римский обед на двух полюсах общественной иерархии, в предельно неформальных или в относительно мало формализованных и потому особенно показательных микрогруппах – в харчевне и в обществе клиентов и друзей, собиравшихся за столом высокопоставленного патрона.
Есть основания думать, что харчевни в Древнем Риме были не просто местом времяпрепровождения, а именно микрообщностью. Во‑первых, харчевен было очень много. Речь о них идет почти у всех авторов, самых разных и отражающих самые разные стороны римской действительности, – у Цицерона, Цезаря, Вергилия, Горация, Петрония, Марциала, Светония, Ювенала, даже
525
Тацита. В описаниях путешествий постоялые дворы упоминаются повсеместно, вплоть до самых глухих уголков империи, причем в пределах даже небольшого города их можно менять много раз38  . К середине I в. в Помпеях на 10 тысяч населения39  было около 120 таких заведений; одна из главных улиц города, Стабиева, имела 770 м длины – археологи обнаружили на ней 20 харчевен; если даже предположить, что лишь половина жителей проводила здесь время, это значит, что на каждые 40 человек имелся кабачок.
Во‑вторых, размещение харчевен и особенности древнеримского быта указывают на то, что они обслуживали не столько проезжающих, сколько местных жителей. Если картографировать харчевни Помпеи, окажется, что у ворот их действительно много, но еще больше в VII, VIII, IX районах и по улице Изобилия на территории так называемых Новых раскопок, то есть во внутренних кварталах. На настенных изображениях в Помпеях и Остии сидят обычно люди в дорожном платье; постоялые дворы для проезжающих, таким образом, являли собой низшую категорию харчевен, входя в число так называемых «сидячих распивочных», по выражению Марциала40  , рассчитанных на неприхотливую публику – погонщиков, обозников, конюхов, матросов. Напротив того, известные из разных источников харчевни с ложами, как «Белый слон» в Помпеях или кабачок, который посещал консулярий Ла‑теран в Риме41  , предназначались не для них и были, следовательно, рассчитаны на местную публику. В харчевнях должны были также сосредоточиваться люди из околотка– жители соседних инсул, в которых приготовление горячей пищи было затруднено.
В‑третьих, есть много данных, говорящих о том, что круг клиентов каждой такой харчевни был относительно устойчив и образовывал тем самым некоторое сообщество. Поскольку харчевни существовали в каждом микрорайоне, а население последних было стабильно, то и круг клиентов каждого кабачка должен был тяготеть к стабильности. Это подтверждается данными Петрония, который в главе 95‑й и следующих «Сатирикона» рассказывает о харчевне, размещенной в нижнем этаже большой инсулы и рассчитанной тем самым прежде всего на ее стабильное население. Были люди, жившие в харчевнях постоянно. К их числу, например, относился, по утверждению императора Адриана, поэт Флор42  . Такая жизнь обладала определенной привлекательностью, и бывали случаи, когда она навсегда отвлекала человека от дома и семьи43  . Специально занимавшийся римскими харчевнями шведский исследователь Т. Клеберг пишет: «Создается впечатление, что на постоялых дворах и в трактирах обычно существовали
526
клубы более или менее сомнительного свойства»44  . То же впечатление создавалось у императора Веспасиана – он особым указом закрыл «харчевни, в которых люди почасту собираются за вином»45  . В подтверждение своего мнения Клеберг приводит пример помпейской харчевни, где действовало нечто вроде постоянного разгульного содружества seribibi (позднопьющих). Они всем составом выдвигали своего кандидата в эдилы – пресловутого Марка Церриния Ваттию, того самого, которого предлагали на эту должность, «объединившись, все любители поспать»46  . Надпись, следующая в «Корпусе» за надписью этих «любителей», отстаивает кандидатуру того же Ваттии от имени furunculi. При всем многообразии выборных объединений в Помпеях трудно допустить, что среди бела дня могли выступить со своей избирательной платформой мелкие воры (именно таково первое и основное значение слова «furunculi»). Слово «furunculus» употреблено здесь (дело, напомним, происходило в окруженных виноградниками Помпеях), скорее, в своем малораспространенном значении – как винодельческий термин «боковой отпрыск на виноградной лозе», «побег, отделившийся от ствола» – и является в данном случае условным обозначением клуба эпатирующих околоток гуляк, подобного seribibi. Об устойчивости круга посетителей харчевен говорят и иные данные. Мессалина, если верить Ювеналу47  , имела в одной из римских таверн постоянную комнату и была известна кругу завсегдатаев под именем Лициски, то есть были и свой круг гетер, и свой круг завсегдатаев. Одну и ту же харчевню с примерно одним и тем же обществом посещал, как явствует из описания того же Ювенала, и Латеран. Одна непристойная надпись из помпейской харчевни‑лупанара48  указывает на то, что автор ее пребывал там весьма долго или возвращался туда систематически.
Эти кабацкие сообщества находились в сложных отношениях с официальным Римом, продолжавшим сохранять (или стремившимся сохранять) исторически сложившийся облик rei publicae Romanae. Непосредственно они были его антиподом. В царившей здесь особой атмосфере главным было забвение традиционных социальных перегородок: «Все там вольны равно, и кубок общий. Особых кресел нет никому, и стол ни к кому не придвинут»49  . Известно постановление префекта Рима (правда, уже относящееся к IV в.), согласно которому ни один «порядочный человек» (honestus) не имел права принимать пищу в харчевне50  . Харчевня почти всегда представляла собой также и публичный дом, и кабатчик тем самым выступал и как сводник. Надписи, относящиеся к этой стороне дела, по очевидным причинам привести нельзя, но
527
представление о царивших тут нравах они дают весьма яркое. Среди детей кабатчицы запрещено было различать законных и незаконных – очевидно, у властей не было иллюзий относительно их происхождения. В «Дигестах» есть целый раздел, говорящий о наказании хозяев постоялых дворов за пропажу имущества постояльцев. В поквартальных записях городского населения содержатели харчевен фигурируют рядом с ворами и шулерами51  . Продажа недоброкачественной пищи и разбавленного вина считалась чем‑то само собой разумеющимся – Марциал уверял, что кабатчики больше наживаются на дождевой воде или на соседнем водоеме, чем на собственном винограднике52  . Распространенная у римлян канализация здесь почему‑то нередко отсутствовала, и что из этого получалось, выразительно описано в нацарапанных на стенах стишках53  . В упоминавшейся выше эпиграмме император Адриан писал, что он не хочет «подобно Флору скитаться по харчевням, вечно в кабаках таиться». Слово «таиться» (latitare), очевидно, правильно характеризовало определенную часть населения харчевен. Тиберий специально засылал сюда своих соглядатаев, Домициан распорядился вообще снести большую их часть. Префекты Рима и дуумвиры городов периодически запрещали приготовление здесь горячей пищи, за которой люди могли засиживаться и вступать в нежелательные разговоры. Еда и жизнь здесь были необычно дешевы – от одного асса за кубок вина54  до двух денариев, которые милосердный самаритянин оставил кабатчику на пищу, содержание и уход за раненым, ставшим жертвой разбойников55  . Здесь скапливались все, кого официальный и престижный Рим презирал: беглые рабы, матросы, перегрины. Главное в самосознании таких микрообъединений – ощущение своей противоположности былой гражданской общине с ее набором ныне мертвеющих в официальности музейных добродетелей, ритуалов, слов. «Битвы и мужа пою…» – сказано в первой строке «Энеиды», «Валяльщиков шерсти пою и сову, а не битвы и мужа», – написал местный остроумец на стене в Помпеях56  . Попечитель римских водопроводов при Нерве Юлий Фронтин был особенно возмущен тем, что доставляемую в Рим водопроводную воду, это коллективное достояние общины, наиболее нагло расхищают владельцы таверн и лупанаров57  . Черты кризисного происхождения, распад и разлом, выступали в этих микрообъединениях ясно и резко. Кабацкий мир был кричащим вызовом обесценивавшимся староримским нормам – вызовом в делах и поступках, в мыслях и словах. Но в чем‑то более изначальном и простом, чем поступки и мысли, он же был неосознанным продолжением этих норм, бур‑
528
лескным эпилогом, входящим в текст классической эпопеи. Общественное мироощущение, некогда сложившееся в недрах гражданской общины, утратив свое социально‑историческое и юридическое, этическое и культурное содержание, по‑прежнему продолжало существовать, но уже не на уровне осознанной нормы, а, скорее, бессознательного общественного инстинкта: жить – значило жить вместе, в группе, среди своих. Для завсегдатая римской харчевни принадлежность к сообществу, органичность существования были еще, как мы старались показать, непременным условием жизни, и если главное, большое сообщество гражданской общины становилось все более мертвым, формальным и далеким, его надо было обязательно заменить, но чем‑то тоже общим, коллективным и близким. Человек, который во времена Флавиев и Антонинов проводил свои вечера в харчевне, входил также в кружок соотчичей, перебравшихся в данный город из одних и тех же мест, был и участником похоронной складчины, и членом культовой коллегии и многих других, плотных, живых и маленьких человеческих единств, сменивших, но и продолжавших былые внут‑риполисные единства.
Аналогичный по своему историческому смыслу процесс, при всей крайней и очевидной противоположности его внешних форм только что описанным, протекал и в другом своеобразном микромножестве – в триклинии римского богача. За его столом теоретически должны были еще сохраняться смутные воспоминания о древних харистиях, поскольку собирались за ним соотчичи и сородичи, друзья и коллеги, отпущенники и клиенты, то есть люди, включенные в систему связей, искони характерных для гражданской общины. Смысл такой системы состоял, в частности, в демонстрации солидарности людей, входивших в единую ячейку общины, во взаимопомощи, в оказании поддержки, моральной и материальной, со стороны «старших» и богатых членов группы «младшим» и бедным, в первую очередь со стороны патрона клиентам. За такой поддержкой клиенты и обедневшие члены рода и шли на обед к патрону, где, однако, уже с конца Республики, а тем более в начале Империи в силу описанных выше причин, чем дальше, тем чаще, тоже складывалась своего рода кабацкая атмосфера, покровительство оборачивалось грубой издевкой, наглостью и цинизмом, а зависимость – унижением:
Ты хоть свободный и – думаешь сам – собутыльник патрону, Он‑то считает, что ты привлечен ароматами кухни58  .
529
Вся пятая сатира Ювенала, посвященная клиентам, строится на этом контрасте нормы солидарности и практики разобщения. Патрон приглашает клиента отобедать труднопереводимой фразой: «Una simus, ait», которая означает и «проведем время вместе», и «мы ведь заодно», и «мы ведь одно целое, так будем вместе». Однако за обедом патрон «попивает вино времен консулов долго‑бородых», но никогда не подумает «чашу послать больному желудком другу». Человека пригласили на обед потому, что он, как и его отец и дед, клиент рода хозяина, то есть тоже свободный гражданин, тоже коренной римлянин. Но только осмелься хоть раз заикнуться, что ты как свободный
Носишь три имени, ‑ за ноги стащат тебя…59 
У римского обеда были некоторые особенности, которые сами по себе не обладали знаковым содержанием, но в описанной только что атмосфере приобретали его, становились выражением грубости, царившей на таких пирах и проституировавшей дружбу, приязнь и солидарность, которые номинально служили их поводом. Показательнее других среди таких особенностей были: сервировка блюд каждому из сотрапезников отдельно; пользование салфетками; дробность меню.
Ситуация, складывавшаяся во время обеда, хорошо выражена в эпиграмме Марциала (X, 49):
В аметистовом, Komma, друг мой, кубке Черный допьяна пьешь опимиан ты, А меня молодым сабинским поишь, Говоря: «Золотой желаешь кубок?» Кто ж из золота станет пить помои?
Пригласив бедного друга на обед, Котта усиленно выражает ему свою благожелательность, хочет почтить, предлагает драгоценный кубок. Дружеская солидарность превыше всего. Но при этом, как нечто естественное и само собой разумеющееся, меню у обоих сотрапезников остается разным. Тебе – одно, мне – другое. Словоупотребление при описаниях обедов показывает, что рабы, прислуживавшие за столом, ставили еду отдельно перед каждым60  , но еда эта была неодинаковой, и хозяин руководил раздачей, говоря, кого чем потчевать: «Требиюдай!.. Поставь перед Требием!.. Скушай же, братец»61  . Плиний Младший описывает обед, где хозяину «и нескольким гостям в изобилии подавались прекрасные блюда, осталь‑
530
ных угощали плохо и мало. Вино он разделил по трем сортам в маленьких бутылочках не для того, чтобы можно было выбирать, а чтобы нельзя было отказаться: одно предназначалось для него и для меня, другое для друзей пониже (друзья у него размещены по ступеням), третье для своих и моих отпущенников»62  .
…Он нарочно изводит тебя: интересней комедий, Мимов занятнее – глотка, что плачет по лакомству. Знайте:
Вся та затея к тому, чтобы желчь ты вылил слезами, Чтобы принудить тебя скрежетать зубами подольше63  .
При таком поведении патрона не оставались в долгу и приглашенные, особенно клиенты. Рыба гнила и с головы, и с хвоста. Поскольку по идее совместная трапеза была выражением дружеской солидарности и, следовательно, взаимной приязни и помощи, издавна утвердился обычай посылать друзьям, не сумевшим прийти на обед, кое‑какие лакомства от стола, а присутствующим раздавать часть обеда, которую они уносили с собой в специально прихваченной на этот случай салфетке – тарра. Во многих случаях это действительно было и оставалось формой дружеской любезности и вспомоществования. Биограф императора Пертинакса для доказательства его скупости пишет, что тот, «если желал уделить друзьям что‑нибудь от своего завтрака, посылал им пару кусков мяса или часть бычьего потроха, иногда – филе курицы. Фазанов он на своих частных завтраках никогда не ел и никому не посылал»64  . Следовательно, обычно не такие скупые люди посылали и фазанов, и мяса не «пару кусков», а значительно больше.
Но по мере того как дружеский характер обеда становился все больше условной декорацией, а патроны превращали его в издевательство над друзьями и клиентами, распоясывались и последние. Салфетки крали, сознательно путая принесенные с собой, очевидно плохие и старые, с хозяйскими, хотя тарра обычно имела широкую цветную кайму65  и отличить свою от чужой было проще простого. «Дай салфетки гостям, наши платки береги», – наставляла рабов‑прислужников надпись в триклинии одного из помпейских домов66  . В салфетку можно было спрятать не только то, что человеку дали, но и то, что он успел схватить с блюда сам. На некоем обеде раздавали яблоки, по штуке на каждого из сотрапезников, «ну а я, – рассказывал один из гостей, там бывших, – Утащил два; вот они здесь у меня, завязанные в салфетку»67  . Марциал описывает гостя, который утаскивает «в промокшей салфет‑
531
ке» больше половины обеда68  . Раздача тарелок с едой, кусков мяса, яблок в руки каждому из приглашенных была обусловлена, очевидно, не только обычаем, но и практической необходимостью – предупредить стремление клиентов урвать себе побольше за счет других. Если еду гостям раздавали, то бутылки и кубки с вином обычно стояли на столах все время (описанный выше знакомец Плиния с его «маленькими бутылочками» – редкое исключение), и вот за них‑то и начиналась подлинная драка:
…Как загорится вокруг сагунтинской бутыли сраженье Между когортой отпущенников и отрядом клиентов69  .
Выше говорилось о том, что меню римских званых обедов было очень дробным, – перемен могло быть четыре или пять, самое большее семь, но в каждую из них входили разные и подчас никак между собой не связанные кушанья. Там, где утрачивалось чувство меры и приличия, где хозяину важно было выставить напоказ свое богатство, а приглашенному – на даровщинку наесться за троих, эта бесконечная смена блюд приводила к тому, что обед превращался в гастрономический марафон, в бесконечное обжорство и оргию. За несколько часов непрерывной еды на таких обедах человек поглощал кабана, зайцев, камбалу, барвен, устриц, шампиньоны, колбасы, артишоки, сыр, пироги, перемежаемые разносолами, уснащенные самыми затейливыми приправами, для которых, например, «драгоценный рыбный рассол надо с фалерном смешать»70  . Все это орошалось огромным количеством вина71  , кому хорошего, кому плохого, но равно действующего на воображение, чувства и речь. Сопровождавшие такой обед пантомимы и песни все гуще уснащались непристойностями72  , танцевали у столов все менее одетые женщины73  . Вот молодой раб несет к столу crustula (пирожные) и облизывает их по дороге, вот другой делает вид, что что‑то уронил, и, нагнувшись, пытается оторвать один из листков золотой фольги, которыми отделано пиршественное ложе. Многих из присутствующих рвет на мозаичный пол, в подставленные золотые лохани74  ‑одних оттого, что они слишком много съели и выпили, других – потому, что им хочется еще есть и пить и они искусственно вызывают рвоту, очищая место в желудке: «vomunt ut edant, edunt ut vomant» («извергают пищу, чтобы есть, и поглощают ее, чтобы извергнуть»)75  . Беспорядочную речь прерывают непристойные звуки76  …Ней, sacra mensae!.. О, святость застолья!..
И здесь, однако, все это распутство и распад вызывали сопротивление, исходившее отчасти от консервативных семей, преиму‑
532
щественно провинциального происхождения и державшихся своей провинциальной порядливости, а отчасти от своеобразной римской интеллигенции. Можно ли видеть здесь защитную реакцию сознания, не порвавшего еще связей с традициями общины и бытовыми привычками, рожденными в ее недрах? И да, и нет; это «да» и это «нет» сливались в едином понятии – стилизации.
Первым и главным признаком таких антиобедов была скромность. В отличие от ночных многочасовых пиров нуворишей такая сепа бывала недолгой. Гораций предлагает другу коротать с ним время за столом «до вечера»77  . Плиний, соглашаясь принять приглашение на такой обед, ставит условие: «Он должен быть коротким»78  . Меню здесь может быть сколь угодно разнообразным, но оно никогда не бывает слишком обильным, а главное, в нем необычно большую роль играют свежая зелень, только что сорванные плоды и овощи, сообщающие всей трапезе скромное изящество и естественность, близость к природе: «И дешевый латук, и лук пахучий… и капусты зеленой в черной плошке, что я только что снял со свежей грядки», на десерт – вяленый виноград, груши, каштаны, а если гость после обеда захочет еще выпить, то на закуску пойдут «отборные маслины, свежесобранные с пиценских веток»79  .
Особый характер носили на таких дружеских пирушках и развлечения. То было либо музицирование на флейте, на лире, либо исполнение классических стихов:
Пенье услышим творца «Илиады» и звучные песни Первенства пальму делящего с ним родного Марона80  .
Подчас подобный обед знал только один вид развлечения – так называемую «сократическую беседу», то есть разговор на философские, литературные или даже повседневные темы, но обязательно живой и остроумный, в котором собеседники состязались в находчивости. На обедах такого рода достигалось то, что декларировалось как цель совместной трапезы на буйных и неаппетитных пирах описанного ранее типа, но там никогда не получалось, – создание атмосферы искренней приязни, дружеской солидарности, духовной радости. Она царит на многочисленных пирушках, с такой любовью описанных Горацием, ее считал главным на своих обедах Плиний.
Восемь часов возвещают жрецы фаросской Телицы,
И копьеносцев идет новый сменить караул.
533
В термах приятно теперь, а в час предыдущий в них слишком
Душно бывает, а в шесть – в бане Нерона жара.
Стелла, Каний, Непот, Цериалий, Флакк, вы идете?
Ложе мое для семи: шесть нас, да Лупа прибавь.
Ключница мальв принесла, что тугой облегчают желудок,
И всевозможных приправ из огородов моих…
Ломтики будут яиц к лацерте, приправленной рутой,
Будет рассол из тунцов с выменем подан свиным.
Это закуска. Обед будет скромный сразу нам подан:
Будет козленок у нас, волком зарезанный злым,
И колбаса, что ножом слуге не приходится резать,
Пища рабочих – бобы будут и свежий салат;
Будет цыпленок потом с ветчиной, уже поданной раньше
На три обеда. Кто сыт, яблоки тем я подам
Спелые вместе с вином из номентской бутыли без мути,
Что шестилетним застал, консулом бывши, Фронтин.
Шутки без желчи пойдут и веселые вольные речи:
Утром не станет никто каяться в том, что сказал…81 
В многочисленных описаниях такого рода пирушек обращает на себя внимание сознательное противопоставление их богатым и безвкусным обедам, с которыми мы познакомились выше. Были даже исследователи, видевшие в «сравнении пиров» одну из устойчивых тем римской литературы82  . Уже Цицерон писал о том, что его обеды строятся как контраст к пирам богатых вольноотпущенников83  . У Горация горожанин, мечтающий о радостях сельской жизни, говорит, что, если есть у него домашняя трапеза, «тогда не надо ни лукринских устриц мне, ни губана, ни камбалы»84  . Целая сатира Ювенала (одиннадцатая), несколько писем Плиния85  , два стихотворения Марциала86  , тирады Сенеки87  разрабатывают ту же тему. Скромный дружеский обед переставал быть фактом гастрономии и быта. В своем противопоставлении пьяным безобразным ночным пирам он становился выражением осознанной жизненной позиции.
Смысл ее обусловлен тем, что эти простые дружеские пирушки были, по всему судя, в большей мере мечтой, игрой или позой, чем фактом повседневной действительности. Гораций описывает «пир, достойный богов», который он устроил бы в своем сельском доме для хороших друзей, где веселые рабы подавали бы простую здоровую пищу, а сотрапезники беседовали бы о добре и зле, о дружбе и добродетели, если бы… он не жил постоянно в Риме и не терял день за днем в городской суете88  . У Вергилия поэтичный застольный отдых под шум говорливого ручья, среди цветов в саду,
534
где подается «вино, по смоленым кувшинам разлито», а к нему – в корзинах сыр, сочащийся влагой, сливы, каштаны и «сладкие рдеющие яблоки», ‑ всего лишь обещание, реклама, которой заманивает распутная и пьяная трактирщица гостей в свою «дымную таверну»89  . Противоречие между теплыми, простыми, дружескими «пирами, достойными богов», и реальной жизнью было настолько очевидным, что сами их защитники и участники ясно отдавали себе в нем отчет и не удерживались порой в своих описаниях от иронии. Патриархальную сельскую жизнь с ее простой и здоровой пищей прославляет ростовщик в промежутке между своими финансовыми махинациями90  . Живописав прелести дружеского обеда, ревнитель римской старины под конец признается, что сам он вряд ли мог бы выдержать подобные трапезы дольше нескольких дней91  . В то же время обеды этого типа, бесспорно, происходили, и часто; нет никаких оснований видеть в бесчисленных их описаниях одни лишь выдумки, хотя противоречие их с развитием жизни, с господствующим вкусом времени очевидно. Модусом их существования и формой преодоления этого противоречия была стилизация – явление, играющее столь значительную роль в римской культуре конца Республики и Ранней империи, составляющее одну из главных их характеристик.
В том состоянии патриархальной бедности, простоты и равенства, гражданской и дружеской солидарности, которое столетиями рассматривалось в Риме как норма и высшая ценность родной истории, всегда было заключено определенное противоречие с развивающейся, исполненной напряженных социальных конфликтов жизнью. В условиях Рима I в. до н. э. – I в. н. э., пока основой всякой морали и всякой ценности оставалась верность исходным порядкам общины, а ход времени и неотделимое от него развитие наглядно разрушали их, справляться с этим противоречием можно было несколькими путями. Один из них состоял в том, чтобы его констатировать без больших раздумий.
Стилизованные дружеские пирушки были отражением другой возможной здесь позиции. В основе бытовой стилизации лежит верность норме, но такой, которая перестала или перестает ею быть, следовать которой поэтому все‑таки можно и нужно, но лишь почувствовав одновременно и еще ее привлекательность, и уже ее несерьезность, то есть с известной иронией. Стилизованный быт образует особую сферу, где соединяются стремление воспроизвести ушедшие формы существования с осознанием невоз‑вратимости их былого, подлинного смысла, ощущение всей необратимости хода времени – с попытками его задержать либо
535
при помощи эстетической игры, либо в надежде, что все‑таки, может быть, как‑нибудь… Ирония и самоирония, нетвердая вера и наивная надежда звучат здесь еще единой мелодией.
Значение так понятого принципа стилизации – а вместе с ним и интересующих нас сейчас стилизованных дружеских застолий – выходит далеко за рамки быта как такового. Как оратор, как философ и государственный деятель, Цицерон к концу жизни ясно понял всю невозвратимость римской городской республики с ее набором ценностей и оплакал ее «сильнее и дольше, чем любая мать своего единственного сына»92  . Но в эти же годы он для себя воссоздал ее в стилизованной атмосфере своих поздних диалогов, где проблемы государства решаются не проскрипциями, захватом власти или драками на форуме, а в беседах людей государственных и в то же время интеллигентных, порядочных, образованных, на их скромных и изящных виллах или в уютном садике городского особняка. Очень много лет спустя, во II в. н. э., простые жители империи, никогда не читавшие Цицерона, собирались в своих «коллегиях простых людей» на совместные трапезы, испытывая, хотя и совсем по‑другому, те же самые чувства. Их обеды не имели уже ничего общего с теми «харистиями», о которых когда‑то писал Валерий Максим, но потребность в sacra mensae, в том, чтобы ощутить себя среди necessariae personae, оставалась, и они удовлетворяли эту потребность, записывая в уставе своих трапез те же правила поведения, почти теми же словами, радуясь и веря им и в то же время ясно понимая, что вряд ли окружающая действительность, разобщенная, грубая и нищая, может им соответствовать: «А если у кого есть какая жалоба или сообщение, пусть доложит об этом в собрании, дабы в мире и радости угощались мы в торжественные дни»93  . Вне такого стилизованного бытия, условного, чуть грустного и чуть не всерьез, непонятны не только дружеские обеды Мар‑циала и его сотрапезников, но и самые разные проявления всей этой культурной эпохи – многие оды Горация, весь мир римской элегии и особенно Проперция, пейзажные фрески Кампании, даже «Диалог об ораторах» Тацита, да и сама атмосфера принципата, где стилизовался под civitas Romana все дальше уходивший от нее Рим.
1985 
Примечания 
1  См.: Постгейт Р.  Меню британцев //Англия. 1963. № 2. С. 49‑59.
2  Примечательно, что в Париже, например, слово souper  «ужин» полностью вышло из употребления, но сохранилось в Лионе и южных департаментах.
536
3  Так, в Светониевой биографии Гальбы (гл. 22, 1) специально оговаривалось в качестве индивидуальной его особенности, что «ел он, говорят, очень много и зимой начинал закусывать еще до света».
4  В это время даже в знатных и зажиточных семьях «подавалась, по обычаю предков, еда простая и легкая» (Плиний Мл.  Письма, III, 5,10).
5  Они представляли собой холодные закуски, не требовавшие особой подготовки; единственной серьезной трапезой был вечерний обед. (См.: CarcopinoJ.  Daily Life in Ancient Rome. S. I. 1941 (reprint 1975). Потехническим причинам мне был доступен только данный, английский, перевод этой работы французского ученого.
6  См. прим. 4.
7  У Плиния сказано «часу в седьмом», что у римлян примерно соответствовало нашему первому часу дня. Приведем здесь для дальнейших справок таблицу соответствий римских и современных часов дня.
(По кн.: Сергеенко М.Е.  Письма Плиния Младшего. М.; Л., 1950. С. 486‑487, прим. 1.)
Зима
1‑й час = 7 ч. 33 м. ‑ 8 ч. 17 м.
2‑й = 8 ч. 17 м. ‑ 9 ч. 02 м.
3‑й = 9 ч. 02 м. ‑ 9 ч. 46 м.
4‑й = 9 ч. 46 м. ‑ 10 ч. 31 м.
5‑й = 10 ч. 31 м. ‑ 11 ч. 15 м.
6‑й = 11 ч. 15 м.‑12 ч. 00 м.
7‑й = 12 ч. 00 м.‑12 ч. 44 м.
8‑й = 12 ч. 44 м. ‑ 13 ч. 29 м.
9‑й = 13 ч. 29 м. ‑ 14 ч. 13 м.
10‑й = 14 ч. 13 м. ‑ 14 ч. 58 м.
11‑й = 14 ч. 58 м. ‑ 15 ч. 42 м.
12‑й = 15 ч. 42 м. ‑ 16 ч. 27 м.
Лето
1‑й час = 4 ч. 27 м.‑ 5 ч. 42 м.
2‑й = 5 ч. 42 м. ‑ 6 ч. 58 м.
3‑й = 6 ч. 58 м. – 8 ч. 13 м.
4‑й = 8 ч. 13 м.‑ 9 ч. 29 м.
5‑й = 9 ч. 29 м. ‑ 10 ч. 44 м.
6‑й = 10 ч. 44 м.‑12 ч. 00 м.
7‑й = 12 ч. 00 м. ‑ 13 ч. 15 м.
8‑й = 13 ч. 15 м.‑14 ч. 31 м.
9‑й = 14 ч. 31 м. ‑ 15 ч. 46 м.
10‑й = 15 ч. 46 м. ‑ 17 ч.02м.
11‑й = 17ч. 02м.‑18ч. 17м.
12‑й = 18 ч. 17 м.‑ 19 ч. 33 м.
* См.: Плиний Мл.  Письма, VI, 16, 5. 'См.: Сенека.  Нравственные письма, 83, 5‑6. 10Светоний.  Божественный Август, 76, 11. " Марциал,  VI, 75.
12  См. прим. 10.
13  См. прим. 9.
4  Цитаты из «Moretum» даны в переводе С. Ошерова.
15  Справившись с прим. 7, читатель может представить себе распорядок римского
Дня на основании стихотворения Марциала:
537
Первый час и второй поутру посетителей мучат, 
Третий к дневному труду стряпчих охрипших зовет; 
С трех до пяти занимается Рим различной работой, 
Отдых усталым, шестой вплоть до седьмого дает; 
Хватит с семи до восьми упражняться борцам умащенным, 
Час же девятый велит ложа застольные мять… 
(IV, 8, 1‑6).
16Плиний Мл.  Письма, III, 5, 13.
17  См.: Светоний.  Божественный Август, 78, 1.
18Светоний.  Нерон, 27, 2.
19  См.: Петроний,  79.
20  См.: Лукреций,  II, 26; Тацит.  История, I, 80‑81; III, 38,1.
21Марциал,  V, 79; ср. 111,82.
22  «Рабы унесли все столы и принесли на их место другие» (Петроний,  68).
23  Там же, 66.
24  «Часто обед бывает украшен комическими представлениями» (Плиний Мл.  Письма, III, 1, 9); «Шуты, балетные танцоры и дураки бродили между столами» (там же, IX, 17, 1).
25Валерий Максим,  II, 1,8.
26  Как полагали, например, издатель «Анналов» Тацита А. Фюрно и их издатель и комментатор Э. Кёстерман. См.: Cornelii Taciti Annalium ab Excessu Divi Augusti Libri/The Annals of Tacitus edited by H. Furneaux. 2nded. Oxford, 1907 (reprint 1974). P. 174; Cornelius Tacitus.  Annalen. Bd III, Buch 11‑13 / Erlautert und mit eincr Einleitung vcrsehen von E. Koestermann. Heidelberg, 1967. S. 267.
27Ливии,  39, 43; ср.: Тацит.  Анналы, II, 65, 4; XIII, 17, 3; XV, 52, 2.
24  Для обозначения подобного рода коллективов в социальной психологии используется термин «малая группа». См.: Десев Л.  Психология малых групп. М., 1979. С. 12, 23. Употребление этого чисто психологического термина в исторических работах представляется, однако, неудобным. Поэтому в последующем изложении примерно в том же смысле использованы синонимические выражения «социальная микрообщность», «микросообщество», «(социальная) микрогруппа» и др. Они носят описательный характер и не должны рассматриваться как термины. Подобное словоупотребление принято в литературе по истории античности – см. раздел о социальных микрообщностях (microunites sociales) в кн.: CizekE.  Neron. Paris, 1982. P. 173‑256, и в работах, указанных в дальнейших примечаниях.
29  Древнейший текст, относящийся к микрогруппам, содержался в законах Двенадцати таблиц (V в. до н. э.). Он известен в изложении юриста II в. н. э. Гая: «Сотоварищи – это люди, принадлежащие к одному товариществу, из тех, что греки называют ётоярбГа. Закон (имеется в виду закон Двенадцати таблиц. ‑ Т.К.)  разрешает им объединяться на любой основе, какая им угодна, если только они этим не нарушают законов государства» (Дигесты, 47, 22, 4).
30  Как явствует из непредвзятого чтения письма Плиния Траяну (Плиний Мл.  Письма, X, 96) и ответа императора (там же, 97). Эти два письма и в связи с ними общая проблема отношения римских властей к ранним христианам (до начала официальных гонений) породили огромную литературу. Ее краткая классификация, библиографические указания и современное состояние вопроса содержатся в комментарии к данному письму Шервин‑Уайта (Sherwin‑WhiteA.N.  The Letters of Pliny. A Historical
538
and Social Commentary. Oxford, 1966). Насколько можно судить, из серьезных работ только в одной раннехристианские общины рассматривались как недозволенные коллегии (см.: MerrillE.T.  Essays in Early Christian History. London, 1924. Ch. 7), но этот взгляд поддержки не получил.
31  Имеется в виду сенатус‑консульт и, кажется, закон 64 г. до н. э. (по другим данным, 68 г.), о которых идет речь в Псевдо‑Аскониевых комментариях к речи Цицерона против Пизона (IV, 8) и в защиту Корнелия Бальба. См.: F.M. de Robertis.  Storia delle corporazioni e del regimo associativo nel mondo Romano. Vis I–II. Bari, 1971. P. 84squ.
Щ Тацит.  Анналы, XIV, 17: «…сенат распустил созданные помпейцами вопреки законам товарищества». Сохранилась надпись из Лугдунума (ныне Лион), где завещатель оставляет 200 денариев «всем дозволенным сообществам» (Корпус латинских надписей, XIII, 1921), ‑ его завещание тем самым не распространялось на недозволенные, которые, следовательно, существовали вполне явно. Ср. там же надпись 1974‑ю аналогичного содержания.
33  Лучшими общими обзорами до сих пор остаются обзор Ф. Поланда (PolandF.  Geschichte des griechischen Vereinswesens. Leipzig, 1909) и особенно старая работа Э. Цибарта (ZiebarthE.  Das griechische Vereinswesen. Leipzig, 1896). Важный конкретный материал см. в статьях Л.М. Глускиной (в кн.: Античная Греция. Т. II. Кризис полиса. М., 1983. С. 14, прим. 27; С. 54, 59) и О. Мэррея (MurrayО.  Early Greece. London, 1980. Ch. 12).
34  Развитию этой мысли на греческом материале посвящена статья: MurrayО.  The Greek Symposion in History // Tria Corda. Scritti in onore di Arnaldo Momigliano. Como, 1983. Один из выводов автора состоит в том, что «почти все отличительные черты развитой культуры архаической Греции являются выражением застольного принципа жизни (sympotic way of life)» (с. 264).
35  См.: Meslin M.  L'homme romain. Paris, 1978. P. 45.
36Цицерон.  Катон, или О старости, XIII (45). Пер. В.О. Горенштейна.
37  См., в частности, «Корпус латинских надписей» (IX, 1618), а также надписи, собранные в приложении к кн.: JaczynowskaM.  Les associations de la jeunesse romaine sous le Haut‑Empire. Wroclaw, 1978.
38  См.: Friedlander L.  Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. 2. Teil. Leipzig, 1881. S. 32 ff.
39  После всех многочисленных дискуссий эта цифра представляется псе же наиболее вероятной. См.: Eschebach H.  Pompeji. Erlebte antike Welt. Leipzig, 1978. S. 6, Nr. 1.
40Марциал.  V, 70, 3.
41  См.: Ювенал.  VIII, 176.
42  Писатели истории императорской. Адриан, 16, 3.
43Флавий Арриан.  Рассуждения Эпиктета, XI, 23, 36.
44KlebergТ.  In den Wirtshausern und Weinstuben des antiken Rom. Berlin, 1963. S. 32. 45  Лион Кассий. 60, 6, 6.
16  Корпус латинских надписей, IV, 575.
47Ювенал.  VI, 122.
18  См.: Корпус латинских надписей, IV, 2175.
49  Ювенал. VIII, 177‑178.
50  См.: Аммиан Марцеллин.  XXVIII, 4, 4.
51Тертуллиан.  О бегстве при гонениях, 23. См.: Friedlander L.  Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. S. 38.
2  III, 56, cp. I, 56 и Bucheler F.  Carmina latina epigraphica. T. I–II. Lipsiali, 1895‑1897, Nr. 930. См.: Bucheler F.  Carmina latina… Nr. 932.
539
54  Ibid. Nr. 931.
55  См.: Евангелие от Луки, 10, 34‑35.
56  Корпус латинских надписей. IV, 9131. Цит. по: Krenkel W.  Pompejanische Inschriften. Leipzig, 1961. S. 36.
57  См.: Юлий Фронтин.  О водопроводах города Рима, 76.
58Ювенал.У,  161‑162.
59  Там же. 125‑126.
60  «Circa cicer et lupinum, calvae arbitratu, et mala singula… in summa habuimus… cochleas singulas». (Petr. 66); «Pertinax… dimidiatas lactucas et cardus in privata vita convivisis adponeret. (SHA. Pert. 12, 2).
61Ювенал.У,  135‑136.
62ПлинийМл.  Письма, II, 6, 2. "Ювенал.У,  157‑160.
64  Писатели истории императорской. Пертинакс,  12, 6.
65  См.: Марциал.  IV, 46, 17.
66Сергеенко М.Е.  Помпеи. М.; Л., 1949. С. 185.
67Петроний.  66.
68Марциал.  II, 37, 7.
69Ювенал.  V, 28‑29.
70Марциал.  VII, 27.
71Марциал.  I, 71; VIII, 50(51), 21; XI, 36; XIV, 170.
72  См.: Тацит.  Анналы, XI, 31.
73  См.: Ювенал.  XI, 162 и след.
74Ювенал.  VI, 429 и след.
75Сенека.  Утешение к Гельвии, 10, 3.
76Светоний.  Божественный Клавдий, 32.
77Гораций.  Оды, II, 7, 6.
78Плиний Мл.  Письма, III,12, 1.
79Марциал.  V, 78.
80Ювенал.  XI, 180‑181.
81Марциал.  X, 48.
82  См.: Guillemin A.M.  Pline et la vie litteraire de son temps. Paris, 1929. P. 136 squ.
83Цицерон.  Письма к близким, IX, 16, 7–8.
84Гораций.  Эподы, 2, 49‑50.
85Плиний Мл.  Письма, I, 15; IX, 17. *6  Марциал. V, 78; XII,48.
87Сенека.  Нравственные письма, 122.
88Гораций.  Сатиры, II, 6, 59–76.
89Вергилий.  Трактирщица, 5‑19. Стихотворение это приписывается Вергилию по традиции.
90  См.: Гораций.  Эподы, 2, 43‑50; 67‑70.
91  См.: Ювенал.  XI, 206‑208.
92Цицерон.  Письма к близким, IX, 20, 3.
93  Из устава погребальной коллегии города Ланувия. Цит. по кн.: Сергеенко М.Е.  Жизнь Древнего Рима. М.;Л., 1964. С. 133. Условность описанной здесь атмосферы «мира и радости» явствует из многочисленных эпиграфических свидетельств, где нашли себе отражение распространившиеся в коллегиях распри, имущественная рознь, уклонение от выборных должностей и т. д. См.: Штаерман Е.М.  Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961. С. 56, 64‑65.
540

Семантика одежды

Из всех сфер римского быта одежда образует наиболее четкую и упорядоченную семантическую систему. В рамках этой системы общественно‑исторический смысл как одежды в целом, так и отдельных ее разновидностей раскрывается через ряд оппозиций. Главные из них, по которым и строится нижеследующее изложение, это оппозиции: 1) официальной и неофициальной (или собственно бытовой) одежды, 2) единообразия и вариабельности, 3) некрашеной и окрашенной одежды. Последняя оппозиция может быть сформулирована и по‑другому: старинная римская одежда, мало подверженная воздействиям времени и моды, в противоположность одежде, заимствованной у других народов и непрестанно меняющейся под влиянием времени и моды.
Основными видами официальной одежды у римлян были тога, туника и стбла.
Тога представляла собой очень большой кусок шерстяной ткани, имевший форму полуовала или сегмента круга1  , длина которого по прямому краю доходила до 6 м и более, а округлый край отстоял от прямого в самом широком месте на 2  м и более. В глубокой древности, очевидно, еще в царский период (то есть до конца VI в. до н. э.) и в начале Республики тогу носили и мужчины, и женщины, и дети. В нее заворачивались днем, ею укрывались ночью, ее подкладывали под себя во время сна, и лишь постепенно она стала только одеждой и только мужской. В течение Средней республики (вторая половина IV и IIIв. до н. э.) выработались специальные приемы надевания и ношения тоги, сохранившиеся в основном до конца Рима. Восстановление этих приемов еще недавно вызывало ожесточенные споры2  , кое‑что остается неясным до сих пор, но излагаемая ниже общая схема может считаться установленной твердо, хотя бы уже потому, что она хорошо согласуется со многими древними изображениями.
Тогу брали обеими руками за прямой край ткани, делили его примерно на три части и клали на левое плечо так, что первая треть свешивалась вперед, не доходя до щиколотки. Вторая треть плотно укрывала спину, проходила под правую руку так, что ткань свисала вдоль правого бока и в большей своей части оказывалась на полу, ибо именно в этом месте ширина сегмента была максимальной. Ее подбирали, укладывали глубокими, красивыми складками, драпировавшими всю правую сторону фигуры, образуя так называемый синус, и протягивали оставшуюся, последнюю треть снова на левое плечо (так называемая contabulatio), забросив ко‑
541
нец за спину; правое плечо, верхняя часть правого бока и правая часть груди оставались открытыми. Дальше можно было действовать одним из трех способов: либо ткань свободно спадала по спине, конец ее подбирали и перекидывали через локоть согнутой левой руки; либо она еще раз укрывала спину, еще раз проходила под правой рукой и, смешавшись со складками синуса, выходила к contabulatio и засовывалась за нее несколько раз, образуя на груди толстый узел, так называемый умбон; либо, наконец, по мнению некоторых исследователей (едва ли убедительному), оставшийся конец можно было спустить по спине до щиколоток, подхватить, пропустить между ногами и засунуть за contabulatio, образуя умбон таким способом3  .
Семантика тоги состояла, во‑первых, в том, что она была торжественным, государственно обязательным и как бы сакральным одеянием именно римлян, воплощавшим их традиции, их самосознание и отличавшим их от всех других народов официальным облачением римского гражданина. Когда в 80 г. до н. э. царь Понта Митридат решил разом покончить с властью римлян в Малой Азии и истребить римлян, находившихся в городах этой провинции, он приказал своим сторонникам убивать всех, кто одет в тогу. Более верного способа отличить римлян от неримлян, по‑видимому, не существовало. Будучи уже принцепсом, то есть в конце I в. до н. э. или в самом начале I в. н. э., Август увидел на римском Форуме группу граждан, стоявших без тог, в одних туниках. Он сделал им через младшего магистрата резкий выговор, настаивая на том, что нет для римлянина большей чести, чем выйти на Форум в тоге, и нет большего бесчестья, чем оказаться без нее4  . Именно в правление Августа Вергилий в «Энеиде» назвал римский народ «одетое тогами племя»5  . И в последние годы подлинного, собственно античного Рима христианский епископ и отец церкви Тертуллиан посвятил особое сочинение осуждению тоги как символа римского образа жизни и римской цивилизации и защите плаща, pallium'a, бывшего в его глазах традиционной одеждой народов, угнетаемых Римом и противостоящих ему. «Когда ты сменил, Карфаген, плащ на тогу? Тогда, когда ты и сам стал другим, подчинившись власти римлян… Тебе предложили тогу, и ты стал частью Рима»6  .
Вторая семантическая характеристика тоги состояла в том, что на нее наносилась широкая алая или пурпурная полоса, которая отличала, во‑первых, сенатора от лиц других сословий и, во‑вторых, детей из знатных семей, носивших тогу с полосой до шестнадцатого года жизни, когда ее торжественно складывали с себя в присутствии всех членов фамилии, перед изображением семей‑
542
ных божеств7  , а подросток, риег, становился juvenis – юношей, готовящимся к магистраторской карьере, и в ознаменование этого получал белую тогу взрослого человека – toga pura. Тога с полосой, таким образом, была элитарной одеждой, а сама полоса – знаком аристократии и магистратов.
На скульптурных изображениях таких лиц полосу, по‑видимому, наносили краской, которая с веками стерлась, смылась, и многие детали мы и здесь представляем себе плохо. Неясно, в частности, как наносили полосу на тогу – нашивали ее сверху, окрашивали край самой ткани или полоса была воткана в край нитками другого цвета. Название такой тоги – «praetexta» (буквально: «затканная спереди») – заставляет предпочесть последний вариант остальным. Не вызывает, по‑видимому, сомнений расположение полосы: она шла только по прямому краю тоги и никогда – по скругленному, была видна, следовательно, не на подоле, а на левом плече, на пересекавшей грудь contabulatio и кое‑где в умбо‑не, придавая живописную импозантность фигурам носителей власти и резко выделяя их среди граждан.
Туника представляла собой шерстяную рубаху с короткими рукавами или вообще без них. Обычно ее носили с поясом и с довольно большим напуском; туника без пояса воспринималась, как в наше время воспринимается белье, и появляться в ней вне дома считалось неприличным. Шейного выреза у туники, как правило, не было, но кроили ее так, чтобы на переходе от груди к шее она слегка отставала от тела, образуя характерный клапан.
Знаковая роль туники сводилась на первый взгляд к тому, что на нее наносилась вертикальная полоса алого или пурпурного цвета, отличавшая представителей двух высших сословий – сенаторов и всадников – от остальных граждан. У сенаторов по тунике от ворота до подола спереди и сзади проходила одна широкая полоса, у всадников так же располагались две узкие. Эта полоса называлась «clavus», и, соответственно, сенаторская туника была «laticlava» («широкополосная»), а всадническая – «angusticlava» («узкополосная»). Этим, однако, семантика туники далеко не исчерпывалась. Ей был присущ, кроме того, особый, зыбкий и изменчивый, но ясно воспринимавшийся коренными римлянами знаковый смысл. Он связан с историей этого вида одежды и основан на тех воспоминаниях об этой истории, которые сохранялись в памяти народа.
Одежда вообще делилась в глазах римлян на две главные разновидности – со швами, кроеную, и без швов, драпирующую тело. Последний тип был характерен для египтян, греков, римлян и воспринимался как признак средиземноморской культуры, городской
543
цивилизации, в отличие от сшитой одежды, распространенной у народов периферии античного мира – галлов, германцев, парфян – и считавшейся признаком варварства. Слова, обозначавшие оба главных вида кроеной одежды, штаны и рубаху, – «bracca» и «camisa» – представляли собой галльские заимствования, проникли в латинский язык довольно поздно, отмечаются на периферии римского мира и старому языку самого города Рима неизвестны. Когда Юлий Цезарь ввел в сенат некоторых представителей галльской аристократии и они облачились в претексты, римских остроумцев больше всего забавляло то, что им пришлось отказаться от штанов. В ходившей по Риму сатирической песенке вся соль состояла в соединении этих двух в принципе несовместимых видов одежды – исконно римской и варварской:
Галлы скинули штаны – 
Тоги с красным им даны8  .
Такого рода примеры можно умножить. Они подтверждают, что, в отличие от варварской, вся исконная, собственно римская одежда, в том числе и туника, произошла из кусков ткани, драпировавших тело, и что подобный способ создания одежды в какой‑то мере всегда сохранял значение нормы.
Первоначально таких кусков было два – набедренная повязка (cinctus или subligaculum) и тога. «Мужчинам изначально одеждой служила просто тога, – сообщает Авл Геллий, – без туники, позже они стали носить короткие и узкие туники, которые оставляли плечи незакрытыми»9  . У нас есть основания видеть в этих упоминаемых Геллием примитивных туниках такие же простые куски ткани, обертываемые вокруг тела, но только, в отличие от тоги, скрепленные фибулами или захлестнутые один на другой. Не случайно один из древнейших дошедших до нас предметов, связанных с одеждой и изготовленных на заказ римским ремесленником для одного из сограждан, представляет собой фибулу10  . Она предполагает какую‑то одежду, кроме тоги и набедренной повязки, причем такую, где составные части не сшивались, а скалывались. То могли быть либо два куска ткани, один спереди, другой сзади, скреплявшиеся фибулами на плечах и по бокам (так выглядели древнейшие туники у соседей римлян – греков, называвших их «дорический хитон»)", либо один кусок, края которого как‑то складывались и закреплялись на левом боку, оставляя правое плечо открытым. Такие туники видны на некоторых статуях и рельефах, представляющих людей, занятых физическим трудом.
544
Таким происхождением естественнее всего объясняется та семантическая двойственность, которая ощущается в тунике в конце Республики и при Ранней империи. Туника, выкроенная, тщательно подогнанная и аккуратно сшитая, была в повседневной жизни повсеместно распространена и безусловно обязательна, и в то же время она, по‑видимому, представлялась римлянам своеобразной уступкой безгероической современности, некоторым отказом от древнего и высокого канона. Во внебытовых условиях этот канон подлежал восстановлению, а эта уступка ‑ осуждению. Так, были семьи, в частности из древнего аристократического рода Корнелиев Цетегов, где туники оставались запрещенными и в историческое время12  ; жрец (фламин) Юпитера не мог носить никакой одежды, кроме драпирующей фигуру13  ; римские цари изображались на статуях в одних тогах, без туник14  , и статуи первых принцепсов нередко следовали этой традиции. Катон Младший, использовавший всякий повод для демонстрации своей возвышенной преданности римским героическим обычаям, ходил без туники15  .
По всему этому судя, туника должна была восприниматься как одежда, разумеется, общая и необходимая, но все‑таки прежде всего бедняцкая, лежащая вне исконной традиции. У Горация мелкий торговец продает vilia («никчемную ветошь») tunicato popello («народишку в туниках»)16  . Обвиняя в тирании местных магистратов города Капуи, Цицерон говорил об ужасе, который они внушают простому народу – «всем этим в туниках»17  . Особенно показательно словоупотребление Тацита, который различает в римской толпе «vulgus imperitum», то есть «чернь, несведущую в государственных делах», не имеющую отношения к самоуправлению общины, и «tunicatus populus», то есть народ, собственно римлян, но отличительным признаком которых является туника18  .
Эта семантика туники не в последнюю очередь объяснялась, по‑видимому, тем, как она была скроена и сшита. Особое раздражение поклонников и певцов римской старины вызывала та часть ее, в которой крой был представлен наиболее явно, – рукава. «С лентами митры у вас, с рукавами туники ваши», – говорят у Вергилия латинские воины троянцам, упрекая их в изнеженности19  . Приведя этот стих, Авл Геллий добавляет: «Также и Квинт Энний употребляет, говоря о молодых карфагенянах, слова "облаченная в туники юность" не без осуждения»20  . Контекст этих слов у Энния нам неизвестен, но, судя по ассоциации, которую они вызвали у Геллия, непосредственной причиной осуждения и здесь должны были послужить рукава21  . О времени появления таких туник в Риме и об их дальнейшей эволюции будет сказано несколько позже в иной связи.
545
Стола играла в женской одежде такую же роль, как тога в мужской, – удостоверяла принадлежность женщины к римской гражданской общине, ее положение жены и матери (девушки и незамужние женщины стол не носили). Она представляла собой длинную и широкую тунику, перепоясанную дважды – под грудью и ниже талии. О длине ее и рукавах судить трудно, так как столу носили всегда (по крайней мере, судя по сохранившимся изображениям) вместе с паллой – большим куском ткани, окутывавшим почти всю фигуру и скрывавшим детали. На помпейской статуе Юноны, одетой как знатная римлянка, – единственном, кажется, изображении столы, где палла спущена, – рукавов нет. Так же трудно судить и о длине столы, потому что второй, нижний ее пояс прихватывал еще один кусок ткани, окутывавший бедра и ноги наподобие длинной юбки и тяжелыми, обильными складками спускавшийся до земли; из‑под паллы была видна лишь эта «юбка», которую римляне называли «instita» («оборка»).
Независимо оттого, были у столы рукава или нет, она полностью укладывалась в древнеримский канон драпирующей, а не кроеной одежды, так как непосредственно, зрительно, была неотделима от паллы и инститы и воспринималась вместе с ними как единая одежда, обволакивавшая фигуру женщины наподобие того, как тога обволакивала фигуру мужчины, с той, однако, разницей, что тога оставляла открытой по крайней мере одну руку и одну лодыжку, стола же, палла и инстита скрывали женщину целиком – видны были лишь лицо, кисти и пальцы ног. Знаковый смысл столы был связан с этим последним обстоятельством.
Римские писатели‑моралисты неизменно упоминают о столе с уважением, как о символе женской чистоты: она «стыдливостью ограждает честность», в ней «тело твое не открыто ничьим вожделениям»22  ; насмешливое раздражение, с которым говорят о столе писатели с фривольным и озорным взглядом, лишь подтверждает такое ее значение:
Прочь от этих стихов целомудренно узкие ленты, 
Прочь расшитый подол, спущенный ниже колен21  .
На уровне технологии одежды это назначение столы выражалось в том, что она была очень широкой и длинной и в ее бесконечных складках особенности женской фигуры скрывались полностью. Марциал говорил про старую кокетку, что у нее «больше складок на лбу, чем на собственной столе»24  . На уровне общественного самосознания такой характер одежды выражал консерватив‑
546
ную римскую мораль: «Женщины в древности носили длинные и широкие одежды, дабы скрыть от взглядов руки и ноги»25  .
Попытаемся сформулировать вывод из всего вышесказанного словами одного из современных знатоков античного быта: «В жизни римлян одежда имела значение, во многих отношениях отличавшееся от того, которое придавали ей греки. В Греции одежда была чем‑то личным и бытовым в собственном смысле слова, то есть в рамках общепринятой моды каждый одевался по своему вкусу и своим возможностям; когда римлянин появлялся в обществе, его одежда определялась не только весьма жестким обычаем, но и законодательными установлениями»26  .
С описанными видами официальной римской одежды в особых отношениях находились собственно бытовые, или неофициальные, ее разновидности. Те и другие образовывали единую систему, дополняли и уравновешивали друг друга, но в пределах этой общей системы были противоположны, образуя четко выраженный контраст.
К числу повседневных видов одежды относились лацерна, са‑гум, палла, пенула, камиса и, наверное, некоторые другие виды. «Наверное» потому, что повседневная одежда, в отличие от официальной, представляла собой разомкнутую систему, постоянно пополнявшуюся новыми разновидностями. Лацерна, сагум, палла (или ее мужская разновидность ‑ паллиум) представляли собой варианты одного и того же вида одежды – плаща. То были куски ткани, как правило окрашенные, которые носили поверх тоги или туники27  . Их обычно придерживали на шее или на плече с помощью аграфа, но в них можно было и просто закутываться, использовать по обстоятельствам. Когда Кассий при Филиппах, думая, что битва проиграна, решил покончить с собой, он окутал голову лацерной и лишь после этого приказал отпущеннику себя убить28  . Сагум был таким же куском ткани, но обычно более толстой и грубой. Он был короче лацерны, приближался по форме к квадрату и был излюблен солдатами, особенно служившими в северных провинциях. В полосатом сагуме ходил, например, Авл Це‑Цина, приведший из Нижней Германии в Италию легионы на поддержку Вителлия в 69 г. н. э.29  . Вообще же плащ во всех его разновидностях как тип одежды отличается крайней аморфностью. Он не связан с определенным временем – в лацерне изображен на своей статуе пятикратный консул Клавдий Марцелл, погибший в стычке с передовым отрядом Ганнибала в 211 г. до н. э.; ее упоминает Цицерон30  ; плащ как вид одежды прославлял на рубеже II и III вв. н. э. Тертуллиан в уже упоминавшемся сочинении «De
547
pallio». Плащ, в общем, лишен и социальной и функциональной определенности. Традиционная римская одежда, пишет Тертуллиан, «различается в зависимости от общественного положения, от состояния, от времени года, одна нужна летом, другая зимой, одна человеку знатному, другая землепашцу, одна магистрату, другая ремесленнику; плащ же во всех этих столь разных положениях остается тем же самым, и если один отличается от другого, то лишь величиной и тем, насколько распахнутым его носят»31  .
Плащ представлял собой самую общую и недифференцированную разновидность общесредиземноморской одежды – одежды‑драпировки. В отличие от него и от всех многочисленных его модификаций другие предметы повседневной римской одежды ‑пенула и рубаха – представляют собой вариации кроеного и сшитого, то есть по происхождению своему не римского и вообще не античного платья, распространившиеся относительно поздно.
Главное, что отмечают античные авторы в пенуле, – это ее теснота. Очевидно, кроеная одежда до конца античности воспринималась как неловкая, стесняющая движения, связывающая человека. Цицерон, оправдывая Анния Милона от обвинения в преднамеренном убийстве трибуниция Клодия, говорил, что его подзащитный не мог заранее предвидеть стычку, ибо в момент встречи с Клодием «был опутан пенулой как сетью»32  . В «Диалоге об ораторах» Тацита адвокат сетует на распространившийся обычай выступать перед судьями в «пенулах, в которых мы стиснуты и как бы заперты»33  . Пенула представляла собой нечто вроде пальто, обычно из толстой, а у щеголей и пушистой, материи, расстегивавшееся спереди, иногда до конца, а иногда до середины, с рукавами или прорезями для рук, чаще всего с капюшоном, который мог откидываться. Назначение его явствует из следующей фразы античного писателя Элия Лампридия, рассказывающего в биографии Александра Севера, что тот «разрешил старикам сенаторам, боявшимся холода, ходить в пенуле, ибо этот вид одежды и всегда использовался в путешествиях или для защиты от дождя»34  .
Наконец, рубаха, или, иначе, туника с рукавами, появилась в Риме давно, во II в. до н. э., но, проделав сложную смысловую эволюцию, обрела права гражданства очень поздно, во II–III вв. н. э. Мы уже видели, что туника при всей ее повсеместной распространенности вызывала в Риме подчас особое отношение из‑за наличных в ней элементов кроя, прежде всего рукавов. Это отношение резко обострялось и становилось раздраженно отрицательным, когда рукава становились длинными, скрывавшими руки целиком, вплоть до пальцев: к крою, всегда содержав‑
548
шему в себе что‑то иноземное, варварское, здесь прибавлялась забота о тепле и удобстве, воспринимавшаяся в Риме как нарушение канона мужественной простоты, как изнеженность и развращенность. Такие туники первоначально обозначались греческим словом ceiridwvtez и, по всему судя, появились в Риме с Востока во второй четверти II в. до н. э. вместе со всеми видами удобств, комфорта и роскоши, принесенными в Рим солдатами, которые возвращались из восточных походов. Имея в виду именно это время, Сципион Африканский Младший говорил об одном своем политическом противнике: «Что думать о человеке, который каждый день душится и смотрится в зеркало, подбривает брови, выщипывает бороду и волосы на ногах? Которого совсем еще юношей уже можно было видеть на пирах одетым в тунику с длинными рукавами?..»35  Очевидно, такая tunica manicata вошла как обязательная составная часть в риторический образ изнеженного и развращенного богача, изменяющего заветам предков: столетием позже Цицерон описывал золотую молодежь, толпившуюся вокруг Катилины, примерно теми же словами и так же упоминал об излюбленных ими «туниках с длинными рукавами и до пят»36  .
Но время шло. Туники все чаще стали надевать одна на другую. Об императоре Августе, отличавшемся слабым здоровьем, известно, например, что он носил зимами до четырех туник. При этом распространился галльский обычай выпускать из‑под верхней туники рукава нижней, оторачивая их мехом или декоративными полосами. Рукав удлинялся, крой входил во всеобщий обычай, и уже император Коммод (180‑192 гг. н. э.) счел возможным увековечить себя скульптурным изображением в тунике, еще подпоясанной на старый римский лад, но уже с длинными, собранными к обшлагу рукавами и, разумеется, без тоги. Один из его ближайших преемников по управлению империей, Септимий Бассиан (198–217 гг.), сделал следующий шаг. Он стал снова появляться в тунике не только с рукавами, но и длинной, почти до пят, то есть в той самой, которая некогда вызывала такое возмущение Цицерона. Теперь, однако, такую тунику носили с капюшоном, называлась она «caracalla», и Бассиан вошел в историю не под именем «философа на троне» Марка Аврелия, которое он принял в 196 г., а  под именем Каракаллы. Эта одежда была настолько явно и демонстративно антиримской, что христианские монахи именно ее выбрали в качестве своеобразной униформы, которая выказывала всю их враждебность к традициям ненавистной им империи и которую многие из них носят до наших дней.
549
Отделение собственно бытовой одежды от официальной указывает на то, как отражались в народном сознании (или подсознании) определенные исторические процессы. Туника в сочетании с тогой, стола с инститой и паллой указывали на принадлежность к гражданской общине и ее традициям, на верность ее нормам. Но эта принадлежность и эта верность вступали в конфликт с требованиями повседневной жизни. Статус гражданина становился парадным, во внешности, ему соответствовавшей, появлялись черты декоративности и искусственности.
Правду сказать, в большинстве областей италийских не носит тоги, как в Риме, никто: лишь покойника кутают в тогу37  .
Тогу нельзя было надеть без посторонней помощи, то есть она предполагала слуг, что делало ее ношение затруднительным для большинства населения. Относительно столы и инститы нет сведений, но совершенство декоративных складок на античных изображениях могло бы указывать на то, что здесь положение было сходным. Парадная одежда должна была храниться не перегнутая, то есть в очень длинных сундуках, с нарядными складками, тщательно уложенными и прихваченными специальными платяными тисками (prela)38  . Такой способ хранения предполагал просторный дом и громоздкую мебель, то есть опять‑таки был неудобен для большинства простых людей. Далеко не все римляне могли выглядеть, а потому и ощущать себя гражданами.
Главным камнем преткновения, однако, был цвет тоги. В принципе она всегда должна была быть белой: «Лилии ты и жасмин побеждаешь, еще не опавший, кости слоновой белей ты на Тибурской горе»39  . Народ же в целом, в значительной части занятый физическим трудом, не мог носить белую, маркую одежду, не рискуя выглядеть постоянно грязным. У бедных людей попытки сохранить тогу белой приводили лишь к тому, что ее постоянно чистили и стирали; клиент в застиранной тоге‑ постоянный персонаж Марциала и Ювенала. В реальной повседневности римская толпа всегда была пестрой, цветной:
…подходят лишь высшим эдилам 
Белые туники – знак их достоинства и благородства40  .
Однако повседневная и официальная одежды в Риме не просто сосуществовали в их противоположности. Они были соотносительны и потому неразрывно связаны, если не в повседневной прак‑
550
тике, то в социально‑психологической установке. Катон Цензорий ходил в тунике и плаще, но носил с собой тогу, чтобы облачиться в нее, приступая к выполнению магистратских обязанностей41  . «Ты спрашиваешь, ‑ обращался Цицерон к Марку Антонию, – как я вернулся из Галлии? Во‑первых, при дневном свете, а не в ночной тьме, во‑вторых, в кальцеях42  и тоге, а не в сандалиях и лацерне»43  . Выговор, который Август сделал группе людей, стоявших на Форуме в туниках, показывает, что остальные были в тогах. В эпоху Флавиев, когда ношение лацерны распространилось очень широко, многие адвокаты стали являться в суд в накидках. По римским представлениям, однако, судебный оратор был не частным лицом, специалистом‑юристом, а покровителем подзащитного, его патроном в рамках клиентельной, общинной или семейно‑родовой организации, и потому, приступая к речи, адвокат как бы входил в эту свою старинную, в повседневной практике давно уже утраченную роль: он сбрасывал лацерну и оставался в тоге44  .
В результате в практической жизни один и тот же человек постоянно менял официальную одежду на повседневную и повседневную на официальную, переходя от гражданского облика к бытовому и обратно, устанавливая между ними неразрывную связь. Оба варианта лишь в своей совокупности образовывали систему одежды, которой реально пользовался римский гражданин. Его жизненное самоощущение строилось не только на описанном выше их разделении, не только предполагало омертвение официальных форм, но также взаимосвязь и взаимодействие государственной и личной сфер. Когда говорят о классическом характере антично‑римской культуры, имеют в виду в ней в конечном счете подвижное равновесие между единством общественного целого и свободным многообразием граждан с их интересами. Очень важно понять, что определенный таким образом классический принцип не ограничивался общественной практикой, политико‑философской теорией, областью духовной культу‑ы и искусства, но обусловливал также повседневный строй существования, проявлялся во вкусах, привычках, атмосфере жизни, в самых повседневных вещах, в том числе в одежде. Этот принцип выражался и в неразрывной противоречивой связи официально‑гражданской и повседневно‑личной разновидностей одежды и, еще яснее, в индивидуальной вариабельности, казалось бы, канонического и неизменного государственно значимого ее типа.
Дело в том, что в пределах четкого структурно‑семантического типа каждый из перечисленных видов одежды допускал весьма значительные индивидуальные вариации. Тога была действитель‑
официальным знаком римской гражданственности, уста‑
551
новленным и традицией, и государственной властью, но при этом размер ее мог быть самым разным. На известной статуе Авла Ме‑телла II в. до н. э. тога лишь прикрывает левую руку, оставляет левую ногу открытой почти до колена, более или менее лишена синуса, тогда как Цицерон говорил о единомышленниках Каталины, «закутанных вместо тог в целые паруса»45  . Гораций рассказывает о вольноотпущеннике, облаченном в bis trium ulnarum toga, т. е. в тогу, ширина которой «вдвое три локтя», или почти три метра46  , а о его покровителе Августе биограф пишет, что «тогу он носил ни тесную, ни просторную»47  .
Колебались – и сильно – не только размер тоги, но и способ ее ношения. Во‑первых, тогу одной и той же ширины и длины можно было носить спущенной почти до обуви и подтянутой почти до колена:
Черной грязи грязней всегда твоя тога, но обувь, 
Цинна, белей у тебя, чем свежевыпавший снег. 
Что же ты ноги, глупец, закрываешь, спуская одежду? 
Тогу свою подбери, Цинна: испортишь башмак!48 
Оставлять, надевая тогу, правое плечо открытым было в средне‑и позднереспубликанскую эпоху практически обязательным, но на могильных изображениях не только II в. до н. э. и не только молодых людей, у которых это можно рассматривать как аффектацию скромности, а и в I в. до н. э. тога целиком закрывает правое плечо и правую руку. При Ранней империи тога могла быть зимней и летней, в первом случае она делалась из ворсистой ткани, во втором – из гладкой49  . В семантику тоги, как отмечалось выше, белый ее цвет входил как непременный составной элемент. Именно он в первую очередь указывал на то, что римлянин выступает как гражданин или как магистрат, как член иерархически упорядоченной системы50  . В триклинии у Тримальхиона один из персонажей пугается вошедшего и принимает его за претора на том единственном основании, что он в amictus vesteque alba, то есть в белой одежде51  ; еще при Домициане во время цирковых игр, считавшихся государственной церемонией, «народ и все всадники с сенатом со святейшим вождем сидели в белом»52  . Однако, выходя из дому, каждый был волен надевать поверх тоги накидку, дабы предохранить ее от уличной пыли и грязи53  , накидки же эти окрашивались54  , так что один из важнейших семантических признаков тоги нейтрализовался.
То же можно сказать и о тунике. Значительно колебалась ее длина:
552
…Безумный, 
Бросив один недостаток, всегда попадает в противный! 
Так, у Мадьтина, вися, по земле волочится туника; 
Ну, а другой до пупа поднимает ее, щеголяя55  .
Не менее значительно рознилась и ширина. Туника у упоминавшегося выше Авла Метелла облегает тело, на статуе Катона Младшего она несколько шире, а на относящемся в общем к той же эпохе изображении юного Камилла она широка необычайно. Объяснить последнее обстоятельство возрастом персонажа вряд ли возможно – у его ровесников с рельефов на Августовом Алтаре мира туники несравненно уже.
Особенно примечательно то, что происходит с clavus'oм. Казалось бы, являясь официальным символом, государственной инсигнией, он предполагает полную однозначность «прочтения» и тем самым совершенно стандартные форму и расположение. Ничего подобного, однако, не происходит. Мы уже убедились в том, что пурпурная полоса на претексте виднелась местами, и восприятие ее зрителем зависело от индивидуальной манеры носить тогу. Сенаторская полоса на тунике, кажется, обязательно проходила от ворота до подола и по груди и по спине, но ширина ее могла быть произвольной, как указывают слова Светония о том, что Август «носил полосу на тунике ни широкую, ни узкую»56  . Расположение и ширина всаднических полос на тунике были, очевидно, совершенно произвольны вплоть до III в. н. э. Это явствует из того, во‑первых, что именно в начале этого столетия Александр Север счел нужным установить их размер и форму, которые бы четко отличали их от сенаторских57  , – ранее, следовательно, они упорядочены не были. Во‑вторых, на помпейских фресках (clavus виден лишь на фигурах ларария в доме Веттиев и в сцене поклонения Венере и Марсу в доме Марка Лукреция Фронтона) узкие полосы на туниках явно носят не смысловой, а декоративный характер: «…бесспорно, что полосы этих двух типов различались между собой только введением пурпурного цвета, а не формой»58  . В‑третьих, все четкие изображения двух полос, идущих параллельно от краев шейного выреза, относятся к поздней античности (они представлены, в частности, в Ватиканском кодексе Вергилия IV в.) и наличны на изображениях людей разного социального положения, в том числе и слуг; распространение таких clavus'oB в катакомбной живописи, и в частности на изображениях Христа, подтверждает, что если им и была присуща определенная семантика, то, во всяком случае, не имевшая отношения к римскому всадничеству классической поры.
553
Многообразие и индивидуальность, заключенные в стандартизованных по своему назначению видах римской одежды, образуют их специфическую черту, принципиально отличающую их от платья других народов. Если по сравнению с греческой римская одежда описанного типа действительно напоминала жестко организованный, четко семантизированный текст, то по сравнению с аналогичными материалами других, подлинно и глубоко ритуализованных цивилизаций она же воспринимается как очень свободная, в рамках типа предельно индивидуализированная и изменчивая.
Примером такой цивилизации (по крайней мере в том, что касается одежды) может служить дневнекитайская: «Халат, шапка, передник, яшмовая табличка, которую держат в руках при аудиенции, пояс, плахта, обмотки и туфли… все указывает на соблюдение установлений, соответствующих рангу»59  . При этом семантика одежды задана не на уровне обязательного значимого типа, в своих пределах допускающего и даже предполагающего индивидуальные особенности, а на уровне детали, жеста, скрупулезно установленных размеров, в результате чего, по‑видимому, для индивидуальности места не оставалось. Халат кроился не из одиннадцати или тринадцати, а только из двенадцати кусков ткани, и ширина каждого составляла именно и точно «два чи четыре цуня», то есть 55 см. По длине он должен был быть «не настолько коротким, чтобы было видно тело, и не настолько длинным, чтобы волочиться по земле», а подпоясываться «не настолько низко, чтобы пояс давил на бедра, и не настолько высоко, чтобы он давил на ребра», то есть вариации, если допускались, сводились к нескольким сантиметрам. Обувь можно было надевать только сидя и обязательно укрывая ногу полой халата, особое значение придавалось тому, чтобы левая пола халата запахивалась поверх правой, а не правая поверх левой, как запахивали ее вечные враги китайцев – северные кочевники. О полководце, преградившем им доступ в Китай, Конфуций писал, что, если бы не он, «мы все ходили бы непричесанными и запахивали бы одежду налево».
Внесем сразу необходимое уточнение. В нашу задачу не входит характеристика древнекитайской цивилизации как таковой. Подобно любой другой она знала и развитие, и определенную дисперсию культурных типов. Нам важно иное – указать на существование систем одежды, на фоне которых становится очевидным принципиальный, определяющий характер официализованной одежды древних римлян – знаковой и четко дифференцированной, но в пределах семантического типа предполагающей значительные индивидуальные вариации.
554
Не только общий, классический характер римской культуры нашел отражение в одежде, обусловив соединение в ней вариабельности и единства, но и сам тип исторического развития, представленный эволюцией римской фажданской общины, тоже проявился в этой, казалось бы, столь частной и низменной бытовой сфере. Читатель, ознакомившийся с характеристикой античного общества и его культуры в целом (см.: наст. изд. «Исторические предпосылки и главные черты античного типа культуры»), наверное, помнит, что развитие полиса протекало в жестких и архаических рамках, заданных общим низким уровнем производительных сил античного мира, и потому представало всегда как разрушение незыблемой основы общества и морали, как «упадок нравов» ‑ либо вследствие наглого эгоизма и стяжательства отдельных граждан, либо в результате проникновения чужеземных обычаев, разлагавших былую простоту замкнутой общины. Именно этот характер развития объясняет семантику цвета, ифавшую столь большую роль в одежде римлян.
Цвет мог быть двух разновидностей, и римляне были весьма чувствительны к их разграничению. Все оттенки коричнево‑желтого и серо‑черного были естественным цветом овечьей шерсти и потому воспринимались как признак скромных, трудовых, бережливых, по старинке живущих граждан; все оттенки красного, фиолетового, зеленого (синий в источниках почти не упоминается), напротив того, создавались искусственно, с помощью натуральных красителей, стоивших дорого и привозившихся издалека. Одежда этих цветов указывала на две взаимосвязанные характеристики человека, ее носившего: на его богатство, притом не в земельной, а в денежной форме, и на его включенность в сферу интенсивного торгового обмена, содержанием которого в Риме всегда были в основном предметы роскоши. В III, II, даже еще в начале I в. до н. э., в пору, когда общинная уравнительность сохраняла все свое значение нормы, и то и другое делало подобного римлянина «новомодным», выпавшим из традиций, противопоставляло его тем, кто воплощал обязательный, столь любезный римскому сердцу консерватизм. Исходная противоположность естественного цвета и искусственной окраски реализовалась в целом Ряде частных оппозиций, с их особенностями и оттенками.
Прежде всего, окрашенная одежда, которая у мужчин всегда содержала в себе нечто одиозное или, во всяком случае, экстраординарное, у женщин, по крайней мере с начала Империи, рассматривалась как нормальная. На фреске I в. до н. э., известной под именем Альдобрандинской свадьбы, на знаменитой огромной фреске с Виллы Мистерий, на фреске из Стабий, изображающей
555
Весну, все женщины в цветной одежде, причем нет никаких оснований думать, что в этом заложен какой‑то осудительный, экспрессивный смысл.
Осудительный оттенок появляется там, где нарушается существовавшая для римских женщин своеобразная этика цвета. «Матронам не следует надевать материи тех цветов, какие носят продажные женщины», – писал Сенека60  . «Приличными», судя по названным выше фрескам, считались различные оттенки желто‑коричневого и прежде всего зеленого цвета, «неприличными» – алый и, может быть, лиловый. «Алые платья даришь и лиловые ты потаскухе»; «В пурпур окрашенное платье Филенида и днем, и ночью носит»61  . Создается впечатление, однако, что непристойным считался не столько тот или иной цвет, сколько кричащая пестрота, необычность и нескромность сочетания, как, например, у Фортунаты, жены Тримальхиона, которая появляется на пиру в вишневой тунике, подпоясанной бледно‑зеленым (galbinus) пояском62  . Пестрота же воспринималась как противоположность римскому вкусу, сдержанности и достоинству, как нечто чужеземное и варварское.
Но ведь давно уж Оронт сирийский стал Тибра притоком, 
Внес свой обычай, язык, самбуку с косыми струнами, 
Флейтщиц своих, тимпаны туземные, разных девчонок: 
Велено им возле цирка стоять. – Идите, кто любит 
Этих развратных баб в их пестрых варварских лентах!63 
Семантика цвета в мужской одежде отличалась от семантики цвета в женской в ряде случаев, но в общем подчинялась той же закономерности: яркая одежда означала афиширование богатства и, следовательно, нарушение исконно римского канона скромности, приличия, уважения к историческим нормам. Наиболее ясно выражал это чувство алый цвет– и очень дорогой, и бесстыдно намекавший на магистратский, сенаторский или всаднический пурпур. Почти все отрицательные герои Марциала, Юве‑нала, Петрония, наиболее наглые, отвратительные или смешные, ходят в пурпуре и в платье различных оттенков алого цвета. В ла‑церне тирского пурпура ходит по улицам Рима Криспин ‑ один из наиболее отвратительных временщиков Домициана, родом, если верить Ювеналу, из египетских нищих64  ; даже у себя дома
Вспомнить не может Криспин, кому тирскую отдал накидку, Платье когда он менял, тогу желая надеть. 
556
У проныры беглого раба, выбившегося в римские всадники, «плащ пропитан тирскою краской»65  , на Тримальхионе tunica russea, то есть рыжая с красноватым отливом, и gausapa coccina – алая одежда из шерстяной ткани с длинным ворсом66  . Как отмечалось, не последнюю роль в таком восприятии красно‑пурпурного цвета играло и то обстоятельство, что он позволял узурпировать инсигнии магистратов и всадников, издеваться над иерархическим строением римской жизни.
Начал было хвалить в театре Фасис, 
Фасис в красном пурпурном одеянье 
и с лицом от надменности надутым: 
«Наконец‑то сидишь теперь с удобством 
И достоинство всадников вернулось…» 
Но когда, развалившись, так болтал он, 
Этим пурпурным наглым одеяньям 
Вдруг Леит приказал убраться с места67  .
Не менее ясной отрицательной семантикой, чем алый, обладали для мужской одежды зеленый и особенно оранжевый цвета. В доме Тримальхиона, где нелепо и противоестественно все, гостей встречает привратник в зеленой тунике68  . Некий Босс, жуликоватый и наглый знакомец Марциала, являлся в театр «в платье цвета травы»69  . Причины такого восприятия очевидны. Зеленый, как отмечалось выше, был «женским» цветом, и использование его в мужской одежде было признаком женственности, изнеженности, намеком на противоестественную порочность. Существовало выражение «galbini mores» – «зеленоватые (то есть изнеженные, извращенные) нравы». Та же семантика была заложена в оранжевом цвете. То был цвет брачного покрывала невесты, flammeum, и, соответственно, ношение его мужчинами выглядело как кощунственная издевка над чистотой и строгостью древних народных обычаев70  . Не только структурные признаки римской гражданской общины, как видим, но и их распад, характер культуры, общественное самоощущение граждан находили себе в одежде многообразное, глубокое и точное отражение.
1985 
Примечания 
1  См.: Дионисий Галикарнасский,  III, 61, 62; Квинтилиан,  XI, 139.
2  См.: Вейс Г.  История одежды, вооружения, построек и утвари народов древнего мира. Ч. 2. Западные народы. М., 1874. С. 263, прим. 1; решению этих споров больше всего содействовали книга Л. Эзе (HeuzeyL.  Histoir du costume antique. Paris,
557
1922) и исчерпывающая статья В. Шапо (Chapot) в кн.: Memoires de la Societe Nationale des Antiquaires de France. T. X. 1937. P. 37–66.
3См.: Beaulieu M.  Le costume antique et medieval. Paris, 1967. P. 59‑60.
4  См.: Светоний.  Божественный Август, 40, 5.
5Вергилий.  Энеида, I, 282.
6Тертуллиан.  О плаще, I, 5–6.
7  «Только ты ладанку снял золотую с ребяческой шеи / И пред богами своей матери тогу надел». (Проперций.  IV, 1, 131‑132; ср.: Овидий.  Фасты, III, 771).
8Светоний.  Божественный Юлий, 80, 2.
9Авл Геллий.  VII, 12.
10  Имеется в виду известная золотая фибула из Пренесте с надписью, датируемая примерно 600 г. до н. э. См.: Корпус латинских надписей, XIV, 4123.
" См.: SakkadyJ.  Reise in das alte Athen. Budapest; Leipzig: Prisma‑Verlag, 1977. S. 156.
12  См.: Сергеенко М.Е.  Жизнь Древнего Рима. М.; Л., 1964. С. 109 (с непонятной ссылкой на Горация).
13  См.: Авл Геллий.  X, 15.
14  См.: Псевдо‑Асконий.  Комментарий к речи Цицерона в защиту Скавра, 30.
15  Там же.
16Гораций.  Послания, I, 7, 65.
17Цицерон.  Об аграрном законе, II, 34.
18  См.: Тацит.  Диалог об ораторах, 7, 5.
19Вергилий.  Энеида, IX, 616.
20Авл Геллий,  VII, 12. Квинт Энний (239–169 гг.) ‑древний поэт, пользовавшийся у образованных римлян особой популярностью и уважением; автор сатир, эпиграмм, трагедий и стихотворной римской «Летописи», сохранившейся в незначительных отрывках.
21  В обоих случаях – у Вергилия и, по‑видимому, у Энния речь идет о рукавах как таковых, в принципе, ибо имеется в виду эпическая старина, когда нормой еще было или отсутствие туник, или примитивные, «драпирующие» туники. Нет поэтому оснований следовать за большинством комментаторов, которые вопреки хронологии относят эти упоминания к так называемым tunica manicata – туникам с длинными, доходившими до кисти рукавами, распространившимся гораздо позднее и всегда несшим на себе отпечаток «новомодности». См.: Цицерон.  Вторая речь против Катилины, 10, 22; Светоний.  Божественный Юлий, 45; Калигула, 52; Плиний Мл.  Письма, III, 5, 15; Стаций.  Фиваида, VII, 657.
22Сенека.  О блаженной жизни, 13.
23  «…Quaeque tegis medios, instita longa, pedes». (Овидий.  Наука любви, 1, 32).
24Марциал.  111,93,4. 1Ь  Авл Геллий. VII, 12.
26Blanch H.  Einfuhrung in das Privatlebcn der Griechen und Romer. Darmstadt, 1976. S. 63.
27  См.: Ювенал.  IX, 28‑29; I, 28‑29.
28  См.: Веллей Патеркул.  II, 70, 2.
29  См.: Тацит.  История, II, 20, 1.
30Цицерон.  Филиппики, II, 76.
31Тертуллиан.  О плаще, I, 25.
32Цицерон.  В защиту Анния Мил она, 54.
33Тацит.  Диалог об ораторах, 39, 2.
34  Писатели истории императорской. Александр Север, 27, 4. * Авл Геллий.  VII, 12.
36Цицерон.  Вторая речь против Катилины, 10.
558
37Ювенал.  Ill, 172–173. «Требуешь ты от меня, – с раздражением думает клиент о своем патроне, ‑ без конца чтобы в тоге потел я» (Марциал,  III, 46).
38  См.: Марциал.  II, 46; Сенека.  О спокойствии души, I, 1. » Марциал.  VIII, 28, 11‑12; ср. 11,29; IV, 2; VIII, 65.
40Ювенал.  III, 178‑179.
41  См.: Плутарх.  Катон Старший, 6.
42  Высокие парадные башмаки из красной кожи ‑ официальный знак сенаторского достоинства.
43Цицерон.  Филиппики, II, 76.
44  См.: Ювенал.  XVI, 45.
45Цицерон.  Вторая речь против Катилины, 10.
46  Римский локоть, ulna, равнялся 45 см.
47Светоний.  Божественный Август, 73.
48Марциал.  VII, 33; ср. X, 15.
49  Там же. II, 44; 58; 85.
50  Показательно, что в праздник Сатурналий, когда на несколько дней отношения иерархической зависимости в римском государстве как бы выворачивались наизнанку и карнавально отменялись, появляться в тоге на улицах считалось неприличным. См.: Марциал.  VI, 24; ср. IX, 100, и XII, 18.
51Петроний.  65.
52Марциал.  IV, 2, 3‑4.
53  См.: Марциал.  VIII, 28; Ювенал.  XVI, 45.
54  См.: Марциал.  11,29,46.
55Гораций.  Сатиры, I, 2, 24–26.
56Светоний.  Божественный Август, 33. В русском переводе (Гай Светоний Транк‑вилл.  Жизнь двенадцати цезарей. М., 1963. С. 63) это замечание ошибочно отнесено к полосе на тоге.
57  Писатели истории императорской. Александр Север, 27, 3.
58  Realencyclopadie der classischen Altertumswisscnschaft von Pauly‑Wissowa, s. v. clavus (Hula). 
59Крюков М.Б., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н.  Древние китайцы. М., 1978. С. 253. Все приводимые ниже цитаты из древнекитайских источников заимствованы из этой книги (С. 252‑256).
60Сенека.  Семь книг по вопросам изучения природы, VII, 31.
61Марциал.  11,39; 1; IX, 61, 1‑2.
62Петроний.  67.
63Ювенал.  III, 62‑66.
64  Там же. I, 27‑28; Марциал.  VIII, 148.
65Марциал.  II, 29, 3.
66  См.: Петроний.  27‑28. С алым цветом, таким образом, связывались представления о грубости, наглости, богатстве (ср.: Ювенал.  III, 281‑284) и торжествующей удачливости. Именно это, по‑видимому, делало его излюбленным цветом солдат – ср., например: Проперций.  IV, 3, 33‑34, где «тирский» употреблен просто как синоним «красного».
"7Марциал.  V, 8. Леит ‑ театральный распорядитель; ср. V, 23, 5–6.
68  См.: Петроний.  28.
69Марциал.  V, 23, I.
70  См.: Ювенал.  II, 124‑125.
559

Престижность в жизни и культуре

Сохранился ряд текстов, содержащих перечень свойств, обладание которыми придавало в Древнем Риме жизни человека особое достоинство и значительность. Один из них – речь Кв. Цецилия Метелла над телом его отца Луция, консула 231 г. до н. э. и прославленного полководца времен Первой Пунической войны: «Он стремился быть в числе первых воителей, быть превосходным оратором, доблестным полководцем, под чьим руководством совершались бы величайшие подвиги, пользоваться величайшим почетом, обладать высшей мудростью, стоять по общему признанию во главе сената, приобрести честным путем большое состояние, оставить множество детей и стяжать славу среди сограждан»1  . В эту эпоху надгробные речи еще не были индивидуализированы, и содержащийся здесь перечень характеризовал не столько данного деятеля, сколько римскую аксиологию в целом2  .
Основные слагаемые ее были весьма стабильны. Мы находим их же столетием позже в документе другого жанра, где они прямо определяются как rerum bonarum maxima et praecipia. Речь идет о сохранившемся в составе компиляции Авла Геллия отзыве историка Семпрония Азеллиона, касающемся его современника П. Ти‑циния Красса Дивес Муциана, консула 131 г. до н. э. и друга Ти‑берия Гракха. Он «обладал, как передают, пятью первыми и главными достоинствами, ибо был человеком очень богатым, очень знатным, очень красноречивым, выдающимся знатоком права и великим понтификом» (Aul. Gell., I, 13, 10). Столетием позже возник новый своеобразный каталог того же рода – первая ода Горация. В ней повторяются многие понятия, фигурировавшие в обоих приведенных выше текстах: воинская доблесть и слава; успешная магистратская карьера; состояние, добытое прежде всего путем возделывания наследственного семейного надела.
Есть много данных, подтверждающих принадлежность перечисленных свойств к числу особенно важных и привлекательных для общественного мнения Древнего Рима. Богатство, превозносимое в числе первых добродетелей и Цецилием Метеллом, и Сем‑пронием Азеллионом, было основой конституционного деления граждан на цензовые разряды, и чем богаче был человек, тем более видное место в обществе он занимал; зажиточность фигурирует в качестве общественно весомой положительной характеристики почти в каждой судебной речи Цицерона. Служение государству на посту магистрата действительно составляло предмет гордости и основу высокого социального статуса – это под‑
560
тверждается тысячами эпитафий. Сочинения так называемых римских агрономов – Катона, Варрона, Колумеллы – и многие положения римского права, касающиеся земельной собственности, подтверждают восприятие как морально достойного в первую очередь богатства, извлеченного из обработки земли3  .
О великой общественной роли красноречия и оратора говорится не только в риторических трактатах Цицерона, но и в «Диалоге об ораторах» Тацита и, соответственно, во всей той серии сочинений о величии красноречия, которые тянутся через весь I в. н. э. и которые этот диалог увенчивает (Veil. Pat., I, 17, 6; Petr. Sat., I; Sen. Ad Lucil, 114, 1; Quint, pass.). Власть первых принцепсов еще опиралась в значительной мере на их личный авторитет как государственных деятелей – в число официально признаваемых достоинств каждого из них, как правило, входили ораторский талант и опыт4  . О первостепенной роли военных подвигов и воинской славы в общественной оценке римского гражданина напоминать не приходится – при Республике на магистратские должности мог претендовать только человек, проделавший не менее десяти боевых кампаний на коне или двадцати в пешем строю (Polyb., VI, 19, 4). Чтобы быть избранным, надо было добиться популярности, а она предполагала качества, связанные с военными победами, ‑virtus, gloria, cupido gloriae, laus5  . Общественные сооружения Рима, от водопроводов и базилик до триумфальных колонн и арок, возводились на средства, вырученные из военной добычи, и тем самым создавался в глазах народа особый ореол, окружавший имя полководца6  .
Из сказанного следует по крайней мере два вывода. Во‑первых, что в Риме существовали определенные, характерные для этого общества ценности, включавшие, в частности, магистратское служение государству, военную доблесть и власть, богатство bono modo, красноречие как форму участия в общественной жизни и влияния на нее. Во‑вторых, что такие ценности представ‑
яли собой не самодовлеющие нравственные сущности, а характеризовали прежде всего положение человека в обществе и отношение общества к нему.
Такой тип аксиологии в принципе допускал и даже предполагал
озможность соединять внутреннее соответствие утверждаемой нормы с внешним, существующим в глазах сограждан и для них; предполагал, другими словами, возможность совмещения «быть» и «казаться», сущности и облика, собственно ценностного поведения и того поведения, которое принято называть престижным:  престижность, как известно, и предполагает усвоение форм поведения и ов‑
561
ладение вещами, обеспечивающие внешнее соответствие общественному статусу, признаваемому в данном коллективе ценностным. Престижность непосредственно реализуется в стремлении овладеть тем, чего у человека нет, но что ему очень бы хотелось, чтобы у него было. Поэтому анализ престижных представлений раскрывает в аксиологии ее динамическую сторону, ее внутренние трансформации при распространении на новые общественные слои и, кроме того, раскрывает эти процессы в их социально‑психологической и эмоциональной конкретности.
Цицерон был высшим магистратом, богатейшим человеком и знаменитым оратором. Он воплощал, следовательно, основные римские общественные ценности. Но он происходил из незнатного, плебейского, ничем не примечательного рода, а ему мучительно хотелось влиться в древнюю аристократическую элиту. Эту конститутивную для Рима его эпохи общественную ценность он реально воплотить в своей жизни не мог и потому стремился к ее престижной компенсации. Если нельзя было быть, надо было выглядеть, и Цицерон покупает дом на Палатине – в древнейшем историческом центре Рима, где веками селилась знать, стремится получить право на триумф за свое мало чем примечательное наместничество в Киликии, без конца говорит о своей принадлежности к римской консервативно‑аристократической и религиозной традиции. Это, разумеется, не могло изменить его происхождение, но он в какой‑то мере испытывал компенсаторное удовлетворение от престижного, т. е. приобретенного и внешнего, соответствия ценностям, окруженным в его глазах и в глазах общества, к которому он принадлежал, реальным авторитетом и уважением.
Это стремление и это удовлетворение, однако, отличались не только личным эмоциональным содержанием. В них в субъективном преломлении находили себе отражение объективные процессы исторического развития – фактическое исчерпание общественной роли людей из патрицианской элиты, в то же время сохранение представлений об иерархии в пределах гражданской общины как о ценности, усилении роли новых людей в управлении государством и т. д. Эти процессы, однако, отражены здесь in statu nascendi, в своей психологической непосредственности, человеческой достоверности, раскрывая в исторической характеристике римской действительности все богатство особенного, индивидуального, отдельного.
Начать знакомство с системой престижных представлений Древнего Рима лучше всего с эпиграмм Марциала. Значительное их число строится по схеме: человек хочет казаться тем‑то, тогда
562
как на самом деле он, наоборот, является чем‑то противоположным. Перечитаем эпиграмму I, 24:
Видишь его, Дециан: прическа его в беспорядке, 
Сам ты боишься его сдвинутых мрачно бровей; 
Только о Куриях речь, о свободолюбивых Камиллах… 
Не доверяй ты лицу: замуж он вышел вчера. 
(Пер. Ф. Петровского)
Облик персонажа, против которого направлена эпиграмма, выступает совершенно ясно. Нежелание следовать современным нормам оформления собственной внешности, суровое выражение лица, громкое прославление героев древней Республики – все выдает в нем ревнителя римской старины. Это, однако, не позиция, а поза – ревнителем древних добродетелей он стремится не быть, а выглядеть. Стимул к поведению такого рода может заключаться лишь в том, что оно импонирует какому‑то кругу или даже обществу в целом и повышает статус персонажа в глазах этого круга или общества, – словом, что оно престижно.
К престижности такого рода стремятся герои и многих других эпиграмм, в которых постепенно раскрывается более полно ее содержание. В это содержание престижных представлений для Марциала входят: принадлежность к богатому роду (IV, 39, 1 и 8), знатность и славная генеалогия, желательно республиканского происхождения (IV, 11, 1–2), верность клиентской взаимопомощи и дружбе в ее специфическом архаически римском понимании (II, 34; IV, 85), древняя стыдливость (IV, 6). В ряде эпиграмм, посвященных эдикту Домициана о восстановлении всаднических мест в цирке, описываются самозванцы, пытающиеся симулировать принадлежность к этому старинному сословию, члены которого славились своим богатством. В мире, окружающем Марциала, таким образом, сохраняет свое значение весь комплекс общинных и республиканских по происхождению староримских добродетелей. Сохраняются они, однако, не в виде реальных общественных ценностей, воплощенных в людях, действительно ими обладающих, а как предмет стилизации и желания казаться, как набор требующих внешнего соответствия престижных представлений. Назовем эту престижность староримских добродетелей престижностью I.
Из приведенной эпиграммы (I, 24) и многих других, ей подобных, явствует, что за престижным обликом римлянина старого закала стоял другой, более реальный и потому вызывающий большее доверие. Выражение «не доверяй ты лицу» (nolito fronti
563
creder(e)), по‑видимому, было чем‑то вроде расхожего афоризма житейской мудрости, отражавшего широкий общественный опыт; по крайней мере, оно повторяется в сходном контексте у Ювена‑ла: «Лицам доверия нет» (fronti nulla fides– II, 8, ср. XIV, 56) и Квинтилиана, XII, 3, 12; ср. Ovid. Ars am., I, 505‑508).
Каково же содержание этого, второго, облика, связанного не с «лицом», а с сущностью? Формы поведения, альтернативные по отношению к староримским, обладали в повседневной жизни и социальной психологии римлян определенным единством. Их единство основано было на том, что они образовывали альтернативную, «вторую» престижную систему; их общее содержание было производно от одного из самых важных, сложных и малооб‑следованных явлений римской действительности, которое римляне называли cultus.
Вдумаемся в эпиграмму того же Марциала (IV, 85):
Все мы пьем из стекла, ты же, Понтик, – из мурры. Зачем же? Чтобы прозрачный бокал разницы вин не открыл. 
(Пер. Ф. Петровского)
Совместная трапеза патрона с родственниками, друзьями, а позже и вольноотпущенниками когда‑то была формой сплочения и взаимопомощи членов семейно‑родового коллектива (Mart. IV, 19, 1–2). Следование этой норме придавало человеку облик отца семейства старого закала, ценилось, и, скрывая разницу вин, Понтик ей следует– неискренне, напоказ, т. е. из соображений престижности – той, которую мы условились называть престижностью I. При этом, однако, он, тут же нарушая старинное равенство застолья, сам пьет из особого кубка особое вино, явно лучшее. Зачем? Вовсе не только по гастрономическим соображениям. Мурра – полупрозрачный минерал, высоко ценившийся в Риме и очень дорогой. Драгоценные кубки были предметом особой гордости, их коллекционировали, и такая коллекция создавала человеку репутацию ценителя и знатока искусства. Демонстрация дорогой и старинной посуды была в обычае на званых обедах, и такой обычай был формой демонстрации повышенного социально‑имущественного и культурного статуса хозяина (Cic. II, In Verr., IV, passim; Tac. Hist., I, 48, 3; Plin. Epp., Ill, 1, 9; Mart. VII, 50 (51); Juv. I, 76).
Обед у римлян был публичным актом, обедать в одиночестве считалось несчастьем, и поведение патрона во время обеда по отношению к клиентам образовывало одно из существенных слагаемых его репутации – репутаций богатого и могущественного че‑
564
ловека, который, пусть вопреки старинным установлениям, может иногда и унизить бедняков, оказавшихся за его столом. Не предусмотренное первой шкалой престижности, реальное поведение Понтика – его отдельный бокал и отдельное, лучшее вино – тоже поэтому не исчерпывалось удовлетворением личных гастрономических страстей, тоже было рассчитано на публичное восприятие, на демонстрацию и утверждение своего статуса, тоже было престижным, только в другой шкале. Назовем ее престижностью II.
В первом приближении ее содержание, смысл и структура раскрываются в одном пассаже Цицерона из трактата «Об обязанностях» (I, 8): «Люди могущественные и видные находят наслаждение в том, чтобы их жизнь была обставлена пышно и протекала в изысканности и изобилии; но чем сильнее они к этому стремятся, тем неумереннее жаждут денег. Людей, желающих преумножить семейное достояние, презирать, разумеется, не следует, – нельзя, однако, ни при каких условиях нарушать справедливость и закон».
Есть, следовательно, два вида богатства и два пути его увеличения – неумеренная жажда денег (pecuniae cupiditas) и умножение семейного достояния (rei familiaris amplificatio); словосочетание res familiaris означает главным образом недвижимость – землю, дома, инвентарь, т. е. имущество старинного, традиционного типа, в увеличении которого ничего предосудительного нет. Богатство же денежное, такое, каким оно описано у Цицерона, безусловно предосудительно. Почему? Потому что оно существует в определенном комплексе и предосудителен весь этот комплекс в целом: apparatus – «пышный и роскошный стиль жизни, обстановки, утвари», elegantia – «утонченность, изысканность, оригинальность», copia – «изобилие»; все вместе они производны от объединяющего их ключевого понятия cultus vitae – «культурный образ жизни, культура».
Понятие культуры, таким образом, оказывается у Цицерона глубоко двусмысленным: культура свидетельствует об обогащении и утонченности жизни, об изощрении вкуса, и она же есть выражение чрезмерного и нечистого богатства, чреватого iniuria – нарушением закона и справедливости. Именно в своей двусмысленности cultus vitae и составляет основу престижности II.
Связь всех этих понятий ясно очерчена Цицероном в верри‑нах, в частности в четвертой речи – «О предметах искусства» – и в примыкающей к ней в некотором отношении речи «В защиту поэта Архия». На протяжении всей речи Цицерон, писатель, философ, юрист, образованнейший человек своего времени, настойчиво подчеркивает, что «знать толк в искусстве – дело пустое»
565
(XIV, 33; пер. здесь и далее В.О. Горенштейна; ср. II, 4; XLIII, 94; LIX, 132). Перед нами явно не чистосердечное признание, а декларация и поза. В пределах мировоззрения, проводником которого Цицерон хочет здесь выступить, любовь к искусству допустима, лишь если она служит проявлением патриотизма и благочестия: «Сципион, понимая, насколько эти вещи красивы, считал их созданными не как предметы роскоши для жилищ людей, а для украшения храмов и городов, чтобы наши потомки считали их священными памятниками» (XLIV, 98; ср. LVII, 127; LX, 134).
Поэтому культура и искусство в принципе не входят (или, вернее, не должны входить) в число римских ценностей, не являются (или не должны являться) предметом желаний и стремлений. Веррес похитил из храмов сицилийских греков хранившиеся там памятники искусства. «Эти произведения искусных мастеров, – говорит Цицерон, – статуи и картины несказанно милы сердцу греков. Из их жалоб мы можем понять, сколь тяжела для них эта утрата, которая нам, быть может, кажется незначительной и не заслуживающей внимания» (quae forsitan nobis levia et contemnenda esse videantur) (LIX, 132; cp. II, 4; XIV, 33; XLIII, 94). Единственно достойный римлянина предмет стремлений – памятники воинской славы (XXXVIII, 82), единственные подлинно римские ценности – слава и честь: «В жизни надо усиленно стремиться только к славе и почестям» (Pro Arch., VI, 14). В обоих случаях формулировки не оставляют сомнения в том, что речь идет не только о внутренних ценностях и нравственных нормах, но прежде всего о престижных формах общественного поведения: П. Сервилий «усиленно занят сооружением памятников», которые увековечат его подвиги; Цицерон строит свою жизнь и практическую деятельность как «подражание бесчисленным образцам храбрейших мужей». Такого рода поведение и такого рода престижность неизбежно предполагают презрение к стяжательству: «Трудно поверить, чтобы у богатого человека любовь к деньгам взяла верх над благочестием и уважением к памяти предков» (Cic, II In Verr., IV, VI, 11, ср. IV, 8; V, 9). «Стремиться к обогащению считается недостойным сенатора», – скажет вскоре Тит Ливии (Liv. XXI, 53).
Вот всему этому комплексу отстаиваемых Цицероном престижных представлений и противопоставлен в речи другой комплекс, воплощенный в Верресе и основанный на cultus – любви к искусству, неотделимой от стяжательства и аморализма. На протяжении всей разбираемой речи повторяется, что Веррес – ценитель произведений искусства. Также на всем протяжении говорится, что он алчный стяжатель. Эти две характеристики постоянно выступа‑
566
ют как две стороны единого целого: «Он старался не просто наслаждаться видом красивых вещей и удовлетворять не только свою прихоть, но также и безумную страсть всех самых жадных людей» (XXI, 47). Веррес действительно едва сдерживает слезы, видя, что не может приобрести взволновавшие его вазы; он действительно снимает с захваченных ваз художественные рельефы, а сами вазы возвращает владельцу.
Но любовь к произведениям искусства как к художественным ценностям и жажда обладания ими как сокровищами равно противоположны староримской системе ценностей, равно замешаны на алчности, шальных деньгах и беззаконии и потому сливаются веди‑ном комплексе. В своем антиконсерватизме они все в целом образуют альтернативную систему предпочтений и стимулов, где pecuniae cupiditas равно порождает и apparatus, и cultus vitae, и iniuria. Ими также можно хвалиться и самоутверждаться, они тоже престижны – но только навыворот, другой, второй престижностью. Не забудем, что после процесса Веррес сохранил свое собрание художественных сокровищ, что он им славился и широко его демонстрировал и что погиб он в проскрипциях 42 г. именно потому, что его коллекция была предметом вожделения очень и очень многих.
В самом общем и конечном счете противоположность двух шкал престижности отражает основополагающую для римской истории противоположность натурального хозяйственного уклада и товарно‑денежного развития, общинной автаркии и ее разрушения под влиянием завоеваний и торговли, консерватизма и общественной динамики, римской традиции и греко‑восточно‑римского синкретизма, примата общественного целого над личностью и индивидуализмом, moris maiorum и audaciae – всю ту систему контрастных отношений, которая сравнительно недавно была названа противоположностью полиса и города7  . Именно потому, что эта противоположность в различных своих модификациях характеризует всю историю римской гражданской общины, мы находим ее отражения в самых разных источниках II в до н. э. – II в. н. э., т. е. всей той эпохи, когда она была осознана и стала предметом рефлексии. В пределах этого периода она проделывает, как нам предстоит увидеть, весьма знаменательную эволюцию, но для выяснения общего исходного смысла обеих шкал престижности мы в силу сказанного можем опираться на разновременные произведения этой эпохи от Цицерона до Марциала и от Горация до Ювенала.
При рассмотрении проблемы «полис – город» в связи с понятием престижности в этой антиномии проступают существенные е  е стороны, обычно остающиеся в тени. Выясняется, что денеж‑
567
ное богатство, в его противопоставлении земельному богатству bono modo, – отнюдь не только факт финансово‑экономический, а прежде всего факт социальной психологии, общественной морали и культуры. На протяжении I в. до н. э. – I в. н. э. cultus утверждается как особый престижный стиль, в котором слиты pecuniae cupiditas, изощрение цивилизации и быта, тяготение к искусству, усвоение греко‑восточных обычаев, интерес к греческой философии – все формы существования, объединенные своей непринадлежностью к кодексу и этикету гражданской общины, к староримской традиции, своей противоположностью ей и, явным или скрытым, осознанным или инстинктивным, от нее отталкиванием. Явления римской действительности, в которых находила себе выражение эта антитрадиционная престижность, или престижность II, разнообразны до бесконечности.
Широко известен, например, раздел книги Варрона «О сельском хозяйстве», посвященный рыбным садкам (III, 17). «Те садки, ‑ начинает Варрон, – которые полнят водой речные нимфы и где живут наши местные рыбы, предназначены для простых людей и приносят им немалую выгоду; те же, что заполнены морской водой, принадлежат богачам и получают как воду, так и рыб от Нептуна. Они имеют дело скорее с глазом, чем с кошельком, и скорее опустошают, чем наполняют последний». Консулярий Гирций тратил на кормление своих рыб по 12 тыс. сестерциев зараз. Однажды он одолжил Цезарю шесть тысяч мурен из своих садков с условием, что тот их ему вернет по весу, т. е. что они не похудеют. У Квинта Гортензия под Байями были садки с хищными рыбами, для кормления которых у окрестных рыбаков скупался весь их улов. Чтобы соединить свои садки с морем, Лукулл прорыл прибрежную гору.
В распространенных рассказах о безумствах римских богачей обычно упускается из виду, что главным здесь были не траты сами по себе, а создание ореола изысканности, снобизма, демонстрация своей способности к переживаниям, недоступным толпе. В садках устраивали отделения, особые для каждой породы рыб, следуя примеру «Павсания и художников того же направления, которые делят свои большие ящики на столько отделений, сколько у них оттенков воска». Рыбы из таких садков никогда не использовались в пищу, ибо считались священными, как священны были рыбы, приплывавшие к жрецам во время жертвоприношений, в некоторых приморских городах Лидии. Вельможные богачи кормили своих рыб собственноручно, проявляя трогательную заботу об их аппетите, а когда они заболевали – об их лечении. Летом принимались особые меры, чтобы избавить рыб от страданий, связанных с жарой.
568
Менее известен, но, пожалуй, еще более выразителен рассказ, содержащийся в той же книге в главе четвертой, «О птичниках». Они тоже делились на те, что устраивались для выгоды, и те, что должны были только доставлять удовольствие. Последние назывались греческим словом «орнитон». Лукулл устроил птичник в своем Тускуланском поместье так, чтобы «в нем же – то есть в ор‑нитоне – находилась и столовая, где Лукулл мог изысканно обедать, одновременно наблюдая птиц, одни из которых лежали жареные у него на тарелке, а другие порхали у окон своей тюрьмы».
Прошло столетие и даже полтора, подчас другими стали некоторые внешние проявления этого комплекса, но ничто не изменилось по существу. Знаменитый оратор, доносчик, политический деятель и богач Аквилий Регул, начинавший при Нероне и сошедший с политической арены лишь при Траяне, содержал для своего сына‑подростка виварий и птичник, мало чем уступавшие ор‑нитонам Лукулла и садкам Гортензия. Когда мальчик умер, Регул перебил у погребального костра всех животных и птиц, что отнюдь не было в римских обычаях, а, скорее, демонстративно контрастировало с ними.
Письмо Плиния Младшего, из которого мы обо всем этом узнаем, раскрывает ту систему связей, в которой описанные факты только и обнаруживают свой подлинный смысл. Как содержание животных, так и их уничтожение было прежде всего демонстративным, престижным актом: «Это уже не горе, а выставка горя» (IV, 2; пер. здесь и далее М. Сергеенко). Своеобразный этот зоопарк входил в число тех владений Регула, что выражали богатство в неразрывной связи его с искусством: «Он живет за Тибром в парке; очень большое пространство застроил огромными портиками, а берег захватил под свои статуи»8  . Все эти особенности Регула характеризовали не столько его поведение, сколько особый склад личности – сложной, противоречивой, необычной, обличавшей полный разрыв с традициями римской gravitas. Он покровительствовал искусству, был неврастеничен и нагл, расчетлив и непоследователен, а главное – талантлив, подл, патологически тщеславен и беспредельно алчен (Plin. Ерр., I, 5, 20, 14; II, 20; IV, 7; VI, 2, 1‑6; Тас. Hist., IV, 42). Это был все тот же «комплекс Верреса», еще один вариант cultus.
Таких вариантов на протяжении I в. обнаруживается множество: строительство роскошных домашних купален, призванных Доказать одновременно и в единстве богатство хозяина, его прикосновенность к греко‑восточным традициям, способность к утонченным наслаждениям и грубую причудливость вкуса9  , судебное красноречие так называемых delatores, талантливых, демонст‑
569
ративно аморальных, столь же демонстративно противопоставлявших себя римской традиции и старине, зарабатывавших своим продажным красноречием огромные деньги (Регул был из их числа); «новая аксиология», которую усиленно насаждал Нерон и которая предполагала насыщение жизни искусством, максимальную эллинизацию всего и вся, бешеные траты, пренебрежение ко всему исконно римскому, наглую грубость и извращенную жестокость10  . Главное, что все это делалось напоказ, привлекало сотни и тысячи зрителей, задавало тон, вызывало восхищение и подражание даже при внутреннем несогласии, т. е. было престижным: к Регулу «людей приходит видимо‑невидимо; все его клянут, ненавидят и устремляются к нему; толпятся у него как у человека, которого уважают и любят» (Plin. Epp. IV, 2).
Последняя фраза заслуживает внимания. Подобно марциаловс‑кому Понтику, который и демонстрировал свое богатство в угоду престижности II, и скрывал его, отдавая дань престижности I, посетители Регула тоже воспринимали и оценивали его (а заодно и свое собственное) поведение в двух шкалах одновременно. Cultus в его описанном выше виде на протяжении всей эпохи и привлекал людей, и настораживал или отталкивал их. Престижность II все время смотрится на фоне престижности I, и реально регулируют общественное поведение лишь они обе в их зыбком равновесии.
Ситуация эта становится очевидной уже у Овидия (Ovid. Ars 'am., Ill, 113‑128):
Век простоты миновал. В золотом обитаем мы Риме, 
Сжавшем в мощной руке все изобилье земли… 
Пусть другие поют старину, я счастлив родиться 
Ныне, и мне по душе время, в котором живу! 
Не потому, что земля щедрей на ленивое злато, 
Не потому, что моря пурпуром пышным дарят… 
А потому, что народ обходительным стал и негрубым, 
И потому, что ему ведом уход за собой 
(– Sed quia cultus adest,песnostros mansit in annos 
rusticitas, priscis ilia superstes avis). 
(Пер. М. Гаспарова)
Как только, однако, автор пытается основать на таком понимании cultus практические рецепты поведения, подлинно престижным в нем оказывается то, что учитывает нормы и вкусы этих самых priscus avi и, наоборот, противостоит внеримской новизне. Таково, например, в «Науке любви» рассуждение (I, 505–
570
524), где говорится о необходимости выглядеть «опрятно и просто», а для этой цели ни в коем случае не завиваться, не снимать пемзой волосы с рук и ног («это оставь корибантам»), а вполне в духе той самой отвергаемой rusticitas покрыться загаром и, главное, помнить: forma viros neglecta decet – «мужу небрежность к лицу». Овидий, другими словами, хотел бы совместить «время, в котором живу», и старинные обычаи, которые cultus бы лишь облагородил, освободил от грубости, дикости и грязи. Настойчивость его пожеланий только показывает, что реальная жизнь им не соответствовала, что найти гармонию cultus и приличий на традиционный лад не удавалось. Оставалось взаимодействие и соприсутствие альтернатив: одни  считают престижными во вкусе предков грязные от земли ногти, а другие  «завивают себе кудри каленым железом». Эта ситуация отражена во многих местах поэмы (см. I, 608, 637‑642, 672 и ел.; ср. 749).
В тяготеющем к гармонизации всех противоречий, изящном, легком и светлом мире Овидия – автора «Науки любви» – царит совсем другая атмосфера, чем в грубом, смешном и простодушном плебейском хозяйстве Тримальхиона из романа Петрония «Сатирикон». Но в основе своей ситуация остается и здесь совершенно той же – остается потому, что неизменной сохранялась она в самой жизни.
Тримальхион строит все свое поведение на основе престижности, в его доме все рассчитано на то, чтобы ошеломить, поразить, вызвать восхищение и зависть, все делается напоказ. Источник этого престижа и этих демонстраций – богатство, описываемое на каждой странице. Это богатство, однако, реализуется двумя путями, которые здесь гротескно сопоставляются, являясь именно в этом сочетании источником комизма. С одной стороны, Тримальхион стремится на основе своего богатства врасти в традиционную римскую систему и хвастается своими успехами именно в ней: он– всадник (гл. 32), севир августал (гл. 30), держит в доме фасцы (гл. 30), стилизуясь под фамилиальную солидарность застолья, обращается к приглашенным «amici» (гл. 33), имеет клиентов. С другой стороны, его главная забота – оказаться на уровне современной изысканности и культуры, продемонстрировать свой высочайший ранг в области престижности: в его доме все происходит под звуки музыки (ad symphoniam– гл. 32), рабы работают, распевая мелодии, стол и все происходящее во время пира изысканно до вычурности и жеманства, на стенах дома – фрески на гомеровские сюжеты, сам он сочиняет стихи, еда на блюде расположена в виде знаков зодиака и т. д. Обе линии равно комичны и
571
безвкусны, ни одна не всерьез. Почему? Потому что ни та ни другая не ценностны, а престижны – здесь это выступает совершенно ясно. Тримальхион – такой же севир августал, как и поэт. В обоих случаях ему важна репутация, а не сущность.
Переориентация от ценностей к престижности и усиление престижности II за счет престижности I представляют собой общественный процесс, неуклонно нараставший на протяжении всей эпохи конца Республики и раннего принципата вплоть до II в. н. э. Он выражал превращение Рима из civitas в мировой город, что сопровождалось распадом архаических, специфически полисных принципов существования. Тот же процесс выражал, далее, сохранение за этими принципами – на фоне ширившейся плутократически‑космополитической стихии – значения нормы, абстрактно‑идеальной, но признанной. Он же выражал, наконец, постепенную внутреннюю диссоциацию самой этой нормы, ее движение от абсолюта к относительности, от внутреннего убеждения к «что люди скажут».
Уже на взгляд Горация староримские ценности в обществе, его окружающем, отнюдь не универсальны, служение им – форма не столько самовыражения, сколько престижного самоутверждения. Магистратское служение и воинские подвиги стоят и для него самого в одном ряду с успехами циркового возницы (Carm., 1,1), возделывание земли прославляет городской проныра ростовщик (Epod., 2), дружеская солидарность– всего лишь способ выманить деньги (Sat., II, 5), и даже главная движущая сила римлян былых времен – cupido gloriae, жажда славы, – лишь дань случайной популярности (I, 6, 15‑17; ср. II, 3, 179‑184):
…глупый народ всегда недостойным 
Почести рад расточать, без различия рабствуя славе 
И без разбора дивясь и титлам, и образам предков… 
(Пер. М. Дмитриева)
При этом, однако, предметом стремлений и формой самоутверждения в глазах общества является еще только то, что мы условились называть престижностью I. Стилизация как основа поведения вызывает у Горация чаще всего насмешки, иногда гнев, но стилизуются‑то эти высмеиваемые им люди всегда под носителей традиционных республиканских добродетелей. Людей, бравирующих разрушением их, наглым богатством, извращенной рафинированностью, среди персонажей Горация почти нет, а там, где они появляются, они никому не импонируют и вызывают осуждение не
572
только у самого поэта, но и у римлян его времени. Богач отпущенник, пытающийся вести себя как римский гражданин, еще воспринимается как фигура нелепая и отвратительная (Ног. Epod., 4,7‑10):
Ты видишь, идя улицей священною, 
Одетый в тогу длинную, 
Как сторонятся все тебя прохожие, 
Полны негодования? 
(Пер. Ф. Петровского)
За славой гнаться неразумно, почести подчас уже более престижны, чем реально ценностны. Но, говорит Гораций (Ног. Sat., 1, 6, 23‑24),
Все‑таки слава влечет сияньем своей колесницы, 
Низкого рода людей, как и знатных. 
(Пер. Ф. Петровского)
Престижная стилизация здесь потому и смешна, что она представляет собой отклонение от нормы, но отклонение не страшное, ибо норма еще незыблема. Поэтому староримские ценности могут восприниматься Горацием как нечто от него отдельное и даже чуждое – «но меня только плющ, мудрых отличие, к вышним бли‑зит», – и поэтому они же могут составить почву для высших созданий его гражданской лирики, исполненных гордости за Рим и его традиции и искреннего поэтического одушевления.
Через сто лет перед нами предстает та же система аксиологических и престижных представлений, но соотношение ее компонентов изменилось в корне. В «Диалоге об ораторах» Тацита, рассказывающем о событиях 70‑х годов I в., самая яркая фигура – преуспевающий оратор Марк Апр. Речи, произносимые им в ходе описанной Тацитом беседы, представляют собой восхваление ораторского искусства. В нем для римлян всегда соединялись честолюбие индивида со служением общественному целому. Но если в начале прослеживаемого нами процесса последний из этих элементов отчетливо преобладал, то теперь смысл ораторской деятельности сводится почти исключительно к удовлетворению престижных амбиций. Общественная ценность и здесь уступает место престижности. «Истинный оратор, – писал Цицерон, – …своим влиянием и мудростью не только себе снискивает почет, но и множеству граждан, да и всему государству в целом приносит счастье и благополучие» (Cic. De orat., I, 8, 34; пер. Ф. Петровского).
573
Для Апра и его современников значение красноречия совсем в другом: «А множество ожидающих твоего выхода и затем сопровождающих тебя именитых граждан! А какое великолепное зрелище в общественном месте! Какое уважение в судьях!.. Больше того! Существует ли другое искусство, известность которого, равно как и расточаемые ему похвалы, могут быть сопоставлены со славой ораторов? Больше того! Не знамениты ли они в городе, и не только среди торговых и занятых другими делами людей, но и среди юношей и даже подростков, наделенных хотя бы некоторыми способностями и рассчитывающими на свои силы? А чьи имена прежде всего сообщают своим детям родители?» (Тас. Dial., 6, 4; 7, 2‑3; пер. А. Бобовича).
В полном соответствии с внутренним смыслом подобной престижности на первый план и здесь выходит эстетическая сторона. По сравнению с древними мастерами красноречия, продолжает Апр, «поколение наших ораторов отличается речью, несравненно более красивой и изощренной» (20, 6). В практической жизни эта эстетика изощренности все так же превращалась в эстетику роскоши, извращенного гедонизма, наглой грубости и одновременно художественности, неотделимой от алчности. Престижность ораторского искусства, как его понимал Апр, была лишь частным выражением престижности всего этого комплекса. Не забудем, что Апр, по замыслу Тацита, представляет знаменитых доносчиков Неронова и флавианского времени (т. е. все того же Ре гула и его коллег!), в связи с красноречием которых Квинтилиан сказал (II, 5, II): «Мы с восхищением признаем подлинно изящным лишь то, что так или иначе извращено, восторгаемся как особо изысканным всем более или менее ненормальным точно так же, как для некоторых людей тело причудливое и страшное привлекательнее, чем сохранившее обычный вид».
Перед нами, таким образом, вариант все того же cultus, все той же престижности II. Но место ее в жизни стало ныне совсем иным. В эпоху Варрона, Горация, Овидия она не только сосуществовала с престижностью I, но роль нормы, которую эта престижность I сохраняла, заставляла воспринимать cultus как аномалию, которую надлежало либо осудить, либо примирить с римской гражданской традицией. Апр над этой традицией потешается открыто и весело, талантливо и остроумно, и люди, с ним спорящие, не могут ему противопоставить ничего столь же убедительного. Не могут потому, что Апр слышал и выражал реальные жизненные процессы, состоявшие в вытеснении престижности I престижностью II. «Признаюсь вам откровенно, – говорит Апр, – что при чтении
574
одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других– сон» (гл. 21).
За отрицательным отношением Апра к старому красноречию стоит целая эстетическая система. Прекрасное для него – это пышность, блеск, изобилие, расцвет, наслаждение, вообще преизбыток жизни (гл. 22). Ораторское искусство конца Республики плохо тем, что ему «не хватает дарования и сил» (гл. 21), что в нем мы «не ощущаем блеск и возвышенность современного красноречия» (там же), овладевшего более красивой и изящной манерой выражаться, не став от этого менее действенным и убедительным: «Ведь не сочтешь же ты современные храмы менее прочными, потому что они возводятся не из беспорядочных глыб и кирпича грубой выделки, а сияют мрамором и горят золотом?» (гл. 20). Критерий красоты – сила, здоровье и напор жизни: «Как и человеческое тело, прекрасна только та речь, в которой не выпирают жилы и не пересчиты‑ваются все кости, в которой равномерно текущая и здоровая кровь заполняет собой члены и приливает к мышцам» (гл. 21). Таков же критерий и человеческой ценности в целом: «Я хочу, чтобы человек был смел, полнокровен, бодр» (гл. 23).
Не только на уровне ценности, но и на уровне престижности старинное и исконно римское становилось все менее живым, все более напыщенным, а норма, в нем воплощенная и официально по‑прежнему признаваемая, – все более абстрактной и назидательной. «Диалог об ораторах» ‑ надежный источник. Тацит писал его, одновременно работая над «Историей», где главное состояло в том, чтобы показать, к каким трагическим последствиям приводит уход из жизни именно старинной и исконно римской системы ценностей, норм и предпочтений. Тацит отнюдь не был в восторге от торжества Апра, и если он не скрыл талант, силу и энергию, заложенные в его аргументах, если дал ощутить за ними живое движение жизни, значит, это торжество было очевидным и непреложным. Его друзья‑противники, другие участники диалога тем не менее находят контраргументы, пусть не столь сильные и яркие, но за кото‑ыми тоже стояли определенные процессы действительности. За стекшие столетие или полтора чаша весов явно склонилась от рестижности I к престижности II, но спор между ними продолжался. В написанных чуть позже сатирах Ювенала он уже не слышен, его нет– есть только престижность II, которая становится ниверсальной стихией существования, единственной и потому невыносимой.
Цицерон, как мы помним, писал, что тяга к престижности, ос‑ованной на пышности, изысканности и изобилии, может толк‑
575
нуть человека к нарушению справедливости и закона. Для Ювенала эта возможность уже полностью реализована, все другие варианты исключены и cultus неотделим от преступления (Juv. Sat., I, 73‑76):
Хочешь ты кем‑то прослыть? 
Так осмелься на то, что достойно 
Малых Гиар да тюрьмы: восхваляется честность, но зябнет; 
Лишь преступленьем себе наживают сады да палаты, 
Яства и старый прибор серебра и кубки с козлами. 
(Пер. Ф. Петровского)
Но без того, что Ювенал понимал под честностью, т. е. без набора нормативных полисных староримских добродетелей, античность была немыслима, ибо стояла на полисе и была неотделима от него. На протяжении предшествующей истории римской civitas, как бы ни заменялись эти добродетели своими престижными эрзацами, в них сохранялся некоторый осадок реальной ценности. Поэтому их деградация до уровня престижности долгое время могла еще восприниматься как не страшная, а, скорее, комичная. «Сатирикон» Петрония и эпиграммы Марциала рассчитаны на то, чтобы вызвать смех. Даже еще «Диалог об ораторах» – единственное произведение сурового, мрачного и патетического Тацита, которое отливает весельем и юмором.
Хотя Ювенал был современником Марциала и Тацита, он отражает стадиально иную, финальную, фазу эволюции римских ценностей. Римская civitas себя исчерпала, и почвы для них не оставалось. Общество еще принадлежало античной стадии европейской истории, ничего нового на ее месте не возникло, и, соответственно, «честность», даже ставшую бледной престижной тенью, все равно полагалось чтить, чисто внешне, бессмысленно лицемерно, но чтить. Сатиры Ювенала переполнены мрачными личностями, проповедующими суровость, заветы предков, верность долгу и староримские традиции. Мысль поэта, однако, состоит не только в том, что все это сплошное лицемерие, а в том, что общество отказывается считаться с ними не только в виде ценности, но даже и в виде всерьез импонирующей престижной нормы.
Реальным стимулом поведения остается одна лишь престижность II – престижность темными путями добытого богатства, высоких должностей, приобретенных преступлением, художественных сокровищ, демонстрируемых ради их рыночной стоимости. Все уголки Рима переполнены tristibus obscoenis‑ «сурово‑скорбными
576
распутниками» (II, 8–9), все они «себя выдают за Куриев, сами ж вакханты» (II, 3), но лицемерие их уже не в силах кого‑либо обмануть, нелепо, и путь к успеху открывается не благодаря их стилизациям, а только благодаря искательству (сатиры III, V), пресмыкательству (IV), распутству (VI), издевке над традицией (VIII): «Лицам доверия нет».
Полис‑civitas не мог существовать без своей системы ценностей, и если она, не только в ее первоначальном виде, но и пройдя через престижный уровень, распалась, то распадался и основанный на ней античный уклад жизни. Первая треть II в. ‑ время утверждения бюрократически‑правового космополитического государства, в котором растворились полисы, и время оформления христианского канона", ставившего на место многоликих civitas единую Civitas Dei. «Urgent imperii fatis», – писал в эти годы Тацит (Тас. Gem., 33, 7): «Неминучие сгущаются над империей беды».
Рассмотрение прослеженного выше процесса в связи с понятием престижности приводит по крайней мере к двум выводам, дополняющим обычное о нем представление.
Во‑первых, необходимо учитывать, что роль престижности существенно повышается лишь при определенных общественно‑исторических условиях. В их число входит прежде всего усиление вертикальной социальной подвижности. Именно этот процесс был характерен для Рима рассматриваемой эпохи. В гражданских войнах и репрессиях первых императоров исчезли патрицианские семьи, воплощавшие преемственность римской общественной и культурной традиции. К середине I в. «уже оставалось немного родов, названных Ромулом старшими, и тех, которые Луций Брут назвал младшими; угасли даже роды, причисленные к патрицианским диктатором Цезарем по закону Кассия и принцепсом Августом по закону Сения» (Тас. Ann., XI, 28, 1, пер. А. Бобовича). В сенате Флавиев оставалась лишь одна патрицианская семья республиканского происхождения12  .
Судьба эта постигла не только патрициев. Ее полностью разделили древние плебейские роды, вошедшие в состав римского нобилитета в III–II вв. до н. э., – Аннии, Виниции, Габинии, До‑миции, Кальпурнии Пизоны, Лицинии, Лутации и многие другие13  . Место их занимали не только, а с течением времени и не столько люди из социальных низов города Рима, сколько провинциалы – и из римских колонистов, и все чаще из местных племен, а  также люди, совсем уж неизвестно откуда взявшиеся, вроде кон‑с  Улярия Курция Руфа, о котором император Тиберий говорил, что °н «родился от самого себя» (Тас. Ann., XI, 21, 2), или вроде все‑
577
сильного временщика при Веспасиане Эприя Марцелла, или столь же всесильного при Домициане Криспина, происходившего, если верить Ювеналу (IV, 23–25), из египетских нищих.
Еще большим был приток отпущенников, причем здесь речь шла уже не только и даже не столько о высших слоях, сколько о неприметном и коренном изменении всего состава римского населения. Хотя известный, старый, но до сих пор никем не опровергнутый вывод Т. Франка о том, что «90% постоянных жителей Рима составляли люди рабского происхождения», относится в основном ко II в.14  , положение, им обнаруженное, складывалось исподволь, и в I в. до н. э., а тем более в I в. н. э. оно должно было вырисовываться совершенно ясно.
Новые люди проникали и утверждались всюду, и, где бы они ни появлялись, они никогда не стремились утвердить свои, принципиально новые ценности и формы жизни, а наоборот ‑ стремились войти в римскую традицию, усвоить ее черты, стать – а для начала прослыть и выглядеть– настоящим римлянином старой складки. Так, на прекрасном могильном рельефе, украшающем зал римской скульптуры в берлинском Пергамоне, отпущенник Аледий (конец I в. до н. э.) увековечил себя и свою жену в тогах, скрывающих руки, т. е. в самом архаичном чине, характерном для старинной римской аристократии15  . Престижность представляет собой классическую форму первоначального освоения новыми общественными силами старых социокультурных ценностей.
В описанной исторической ситуации престижность выступала прежде всего в виде престижности I. Нельзя не учитывать, однако, что и престижность II, представляющая собой стадиально более позднее и принципиально противоположное явление, изначально создавалась своеобразными отступниками той же традиционной элиты ‑ первым Апицием16  Луцием Лицинием Лукуллом17  , другом‑врагом Цицерона Квинтом Гортензием, Корнелием Долабеллой, его зятем и столь многими другими. В нуворишской престижности II долго еще не мог не ощущаться тот же привкус подражания старым, аристократически‑бесшабашно снобистским образцам. В этих условиях все новые социокультурные слои и группы, в какой бы форме они ни приобщались к римской традиции, включались в нее с постоянной оглядкой на эталон и образец для подражания, т. е. несли в себе элемент престижной стилизации, которая становилась подлинно универсальной атмосферой жизни.
Вне учета этой всепроникающей стихии неточными и обедненными предстают самые разные явления позднереспубликанской и
578
тем более раннеимператорской эпохи, составляющие ее плоть и ее колорит: и демонстративный, всегда несколько театральный и подражательный героизм стоической оппозиции принцепсам, и вся вереница лиц и образов, которые воплощали эту эпоху, – разбогатевшие отпущенники и герои сатир Горация, владельцы изящных, стилизованных помпейских особняков и адресаты Стациевых сильв, пестрое население эпиграмм Марциала и преуспевавшие в Риме провинциалы, на которых так горько жаловался Сенека, сам бывший одним из них (Sen. Cons, ad Helv., 6).
Второй вывод из анализа категории престижности и ее роли в истории Рима состоит в следующем. Как отмечалось в начале настоящих заметок, собственно и исконно римские ценности были неотделимы от общественного признания и воздаяния. Главная среди них, как бы вбиравшая в себя все остальное, обозначалась словом honos – «почет, слава, награда, почесть, хвала». Подлинной ценностью могло быть лишь то, что получило санкцию общественного мнения ‑ iudiciis hominum comprobatum (Cic. De Or., II (85), 347). Альтернативное по отношению к общественно‑политическому понятию honos понятие honestum – «честное» – было отвлеченно‑философским и интроспективным: «Honestum… etiam si nobilitatum non sit, tamen honestum est, quodque vere dicimus, etiam si a nullo laudetur, natura esse laudabile» (Cic. Off., I, 4) («Честное… даже если никак его не облагораживать, тем не менее остается честным, и если мы высказали нечто истинное, оно по природе своей достойно похвалы, хотя бы ни один человек такой похвалы не произнес»)18  . Понятие «честного» играло важную роль у Цицерона и в традиции римского стоицизма, но по своим истокам было чисто греческим19  . Распространение его в Риме в эпоху Ранней империи означало не углубление или развитие, а кризис и исчерпание коренной староримской аксиологии, которая, пока она жила, всегда была общественной по своей природе.
Общественно же политический характер римской системы ценностей, с одной стороны, выражался в том, что содержание ценностей определялось ответственностью перед обществом, служением Риму, подвигами во имя его на гражданском и военном поприщах, и оценка человека была неотделима от оценки его как магистрата, оратора, воина20  . Но, с другой стороны, именно в силу такого своего «экстравертного» характера ценность исчерпывалась своими внешними, общественными проявлениями и никогда не могла стать внутренней, интимно‑духовной категорией. Элемент в  нешнего, существующего для других, соответствия норме, элемент, другими словами, престижной стилизации, который снача‑
579
ла сопутствовал римской системе ценностей, а потом исподволь разросся и заменил ее, абсолютизировал и вульгаризировал ее внешний, не знающий интроспекции и самоуглубленности общественный характер. Престижность по самому смыслу своему всегда обращена вовне, ждет чужой оценки и потому обратно пропорциональна индивидуально‑духовному содержанию культуры. Становление интроспективного, обостренно личного сознания, со своим чувством индивидуальной нравственной ответственности, своим переживанием интимных радостей и горестей, было возможно лишь при преодолении этого деградировавшего полисного наследия, этой растворенности во внешнем, нивелированном, престижном.
1987 
Примечания 
1  См.: Malcovati H.  Oratorum romanorum fragmenta. 2е  ed. Torino, 1955. P. 10. Здесь и далее, если фамилия переводчика не указана, перевод выполнен автором статьи.
2  См.: Bruns I.  Die Personlichkeit in dcr Geschichtsschreibung der Alten. Berlin, 1898. S. 7‑8; Stuart D.R.  Epochs of Greek and Roman biography. Berkeley (Cal.), 1928. P. 206; Кнабе Г.С.  Римская биография и «Жизнеописание Агриколы» Тацита// ВДИ. 1980. № 4. С. 57.
3  «А из земледельцев выходят самые верные люди и самые стойкие солдаты. И доход этот самый чистый, самый верный и вовсе не вызывает зависти» (Катон.  Земледелие, пред. 3). «Единственный чистый и благородный способ увеличить свое состояние‑ сельское хозяйство» (Колумелла.  О сельском хозяйстве, I, 4). См.: Штаерман Е.М.  Древний Рим. Проблемы экономического развития. М., 1978. С. 49‑78.
4Bardon H.  La litterature latine inconnue. V. II. L'epoque imperiale. Paris, 1956. P. 154– 160.
5Harris W.V.  War and imperialism in Republican Rome 327–70 B.C. Oxford, 1979. Chap. 1.
6  Водопровод Старый Анио (окончен в 272 г. до н. э.) был построен на средства, полученные М'Курием Дентатом в результате разгрома Пирра; Марциев водопровод ‑ в 144 г. до н. э. на средства, полученные после разрушения Коринфа. На добычу от галльской кампании Цезарь начал в 54 г. до н. э. реконструкцию Эмилие‑вой и Семпрониевой (впоследствии Юлиевой) базилик– главных общественных сооружений римского Форума. Колонна Дуилия прославляла полководца, создавшего в ходе Первой Пунической войны римский флот и одержавшего морскую победу над карфагенянами, как колонна Траяна ‑ принцепса, победившего даков. Таковы же характер и происхождение всех триумфальных арок, украшавших римский Форум.
7  См.: Кошеленко Г.А.  Полис и город // ВДИ. 1980. № 1.
8  Коллекционирование статуй было, по‑видимому, распространено (ср. Plin. Ерр., VIII, 18, 11). О коллекционировании, однако, собственных статуй, столь характерном для Регула, других упоминаний в римской литературе, кажется, нет. См.: Sherwin‑White A.N.  The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary. Oxford, 1966, ad. loc.
580
9  Плиний Младший строил свою купальню так, чтобы, плавая в горячей воде, он мог видеть холодное море, ‑ идея, в точности повторяющая описанную нами выше идею орнитонов Лукулла (Plin. Epp., II, 12, II); купальня императорского отпущенника Клавдия Этруска закрывалась стеклянной крышей, которая была «фигурами испещрена, рисунками переливалась» (Stat. Silv., I, 5,42–43); Сенека описывает купальни «простых граждан», где «стены блистали драгоценностями», а вода текла из серебряных кранов; такие краны обозначались греческим словом «эпитонион» и были, следовательно, заимствованы вместе с другими видами комфорта с эллинистического Востока (Sen. Ad Lucil., 86, 6–7). "° См.: CizekE.  Neron. Paris, 1982.
11  Это положение может, по‑видимому, сейчас считаться общепризнанным. См.: Свенцицкая И.С.  Тайные писания первых христиан. М., 1980. С. 19 и ел., 48 и ел., 58 и ел.; Она же.  От общины к церкви. М., 1985. С. 62 и ел.; Козаржевский А. Ч.  Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 45–96; Barnikol E.  Das Leben Jesu der Heilgeschichte. Halle, 1958. В последней работе вводится понятие synoptische Schwelle, относимое автором к 100 г. н. э. и непосредственно следующим годам (С. 287 и ел.).
12  Семья Корнелиев (GarzettiA.  Nerva. Roma, 1950. P. 15).
13  Примечательно, что император Гальба, говоря о знатности своего происхождения, не делал различия между Сульпициями‑патрициями и Лутациями‑плебея‑ми ‑ между двумя родами, от которых он вел свою генеалогию (Тас. Hist., I, 15,1).
14FrankТ.  Race mixture in the Roman empire // American Historical Review. V. XXI, 1915/16.
15  Аледий был далеко не одинок. «Как показывает огромное число памятников, требования, которые выходцы из низов предъявляли к своим скульптурным портретам, очевидным образом продолжали те, что предъявляли к своим изображениям богачи. Отпущенники, следовательно, стремились выглядеть так же, как люди, отпустившие их на волю» (SchindlerW.  Romische Kaiser. Herrscherbild und Imperium. Leipzig, 1985. S. 16).
16  Знаменитый «богач и мот Апиций» (Тас. Ann. IV. 1. 2.), покончивший с собой при Тиберии (Mart., Ill, 22), лишь продолжал традицию мотовства и гастрономического гедонизма, созданную его предком (или однофамильцем?), жившим в эпоху Мария и Суллы (Athen., IV. 168). См. научный аппарат к изданиям: Das Apicius‑Kochbuch aus der romischen Kaiserzeit. Ins deutsche ubersetzt und bearbeitet von R. Gollmer. Rostock, 1928 (репринт 1985); Apicius.  De re coquinaria. Paris, 1974.
17  Луций Лициний Лукулл (до 106–56 гг. до н. э.), чье богатство и пиры вошли в поговорку, был, кроме того, коллекционером книг и произведений искусства, автором исторического сочинения, написанного на греческом языке (Plut. Luc, I).
18  Ср. Cic. De fin., II, 38; Sen. De vita beata, 4; Tac. Hist, IV, 5, 2.
19Утченко С.Л.  Еще раз о римской системе ценностей // ВДИ, 1974, № 4. С. 43. !0Утченко С.Л.  Еще раз о римской системе…, С. 43‑44. В этой работе, разделенной на две публикации (ВДИ. 1972. № 4; 1974. № 4), содержится во многом исчерпывающая характеристика общественно‑политической природы римской системы ценностей.
581

Городская теснота как факт культуры

В конце Республики и начале Империи, то есть в I в. до н. э. и особенно в середине I в. н. э., в Риме было очень тесно и очень шумно. Население города составляло к этому времени не менее одного миллиона человек. Большинство свободных мужчин в возрасте от шестнадцати лет и многие женщины, равно как и большинство приезжих, то есть в совокупности от 200 до 300 тысяч человек, проводили утренние и дневные часы, по выражению поэта Марциала, «в храмах, портиках, лавках, на перекрестках», преимущественно в тех, что были сосредоточены в историческом центре города. Этот исторический центр представлял собой прямоугольник со сторонами, очень приблизительно говоря, 1 км (от излучины Тибра у театра Марцелла до Виминальского холма) на 2 км (от Марсова поля до холма Целия), в котором, в свою очередь, выделялась еще более узкая зона, застроенная самыми роскошными общественными зданиями, окруженная наибольшим престижем и где концентрация населения в утренние и дневные часы должна была быть наибольшей; в эту зону входили: римский Форум (80x180 м)1  , форумы Цезаря (43x125 м) и Августа (450 м по периметру), плотно застроенный лавками район между римским Форумом и Колизеем (80x200 м), несколько центральных улиц – Субура (около 350 м), Велабр (около 200 м), Аргилет (немногим более 100 м). Поверхность площадей, а особенно улиц, которые в эту пору имели обычно ширину 5–6 метров и никогда, кажется, не больше девяти, существенно сокращалась из‑за загромождавших их лавчонок трактирщиков, брадобреев, мясников и т. д.
Несоответствие крайне ограниченной территории исторического центра и огромного количества тех, кто стремился не только попасть на нее, но здесь расположиться, людей посмотреть и себя показать, встретиться с приятелем или деловым партнером, сделать покупки, и приводила к той невыносимой тесноте, о которой в один голос говорят римские писатели, и особенно выразительно – Ювенал:
…мнет нам бока огромной толпою 
Сзади идущий народ: этот локтем толкнет, а тот палкой 
Крепкой, иной по башке тебе даст бревном иль бочонком; 
Ноги у нас все в грязи, наступают большие подошвы 
С разных сторон, и вонзается в пальцы военная шпора2  .
582
По свидетельству того же автора, носилки, в которых передвигались по городу богачи и знать, по улицам Рима приходилось нести, подняв их над головами, – возможно, отчасти потому, что иначе пронести их было невозможно. Тацит рассказывает, как присланные в Рим солдаты германской армии «стремились прежде всего на Форум… Непривычные к городской жизни, они попадали в самую гущу толпы и никак не могли выбраться, скользили на мостовой и падали, когда кто‑нибудь с ними сталкивался»3  .
Скученность царила не только на улицах, но и в общественных зданиях. Остановимся на одном, самом типичном и самом известном – Юлиевой базилике. Она была построена на южной стороне римского Форума Цезарем и завершившим работы Августом и представляла собой пятинефное здание, в центральной части двухэтажное, размером 60x180 м. В этом помещении постоянно заседали четыре суда по уголовным делам. Судей в каждом было 26, подсудимый приводил с собой десятки людей, призванных оказывать ему моральную поддержку. Выступавший в заседании сколько‑нибудь известный адвокат привлекал сотни слушателей. Многие из них весь день сидели здесь или прогуливались по базилике и периодически устремлялись к тому трибуналу, где должен был выступать адвокат, их чем‑либо заинтересовавший. Тут же шла бойкая торговля, и на полу до сих пор видны круги и квадраты, очерчивавшие место того или иного купца. Сохранились на полу и фигуры другого назначения – в них, играя в азартные игры, забрасывали кости или монеты; игра шла не менее бойко, чем торговля, и все это постоянно хотело есть и пить, в толпе непрерывно двигались продавцы воды и съестного, а если приезжим было трудно расплатиться, они могли обменять деньги у сидевших тут же менял. Здесь обращает на себя внимание не только теснота как таковая, но и еще одна особенность римской толпы – количество разнородных дел, которыми люди занимались одновременно на одном и том же ограниченном пространстве. Известен случай, когда оратор Кальв выступал на римском Форуме с обвинительной речью против кого‑то из семьи Брутов – как раз в это время мимо, лавируя в толпе, проходила погребальная процессия: хоронили другого члена той же семьи. В Декабре 69 г. н. э., когда солдаты императора Вителлия штурмовали Капитолий, где засели флавианцы, младший сын Флавия Веспасиана и будущий император Домициан спасся, замешавшись в толпу поклонников Изиды, которые спокойно отправляли свой культ, нимало не смущаясь сражением, идущим вплотную к ним.
583
И густота толпы сама по себе, и только что отмеченная ее особенность порождали невероятный шум, а голые кирпичные и каменные фасады, ограничивавшие узкие улицы, отражали и еще более усиливали его. Ювенал уверял, что в Риме умирают в основном от невозможности выспаться. Марциал не мог заснуть от стука телег, гомона ребятишек, еще до света бегущих в школу, оттого, что менялы, зазывая клиентов, непрерывно постукивают монетами по своим переносным столикам. Сенека, один из фактических правителей государства, жил над публичной баней и специально вырабатывал у себя нечувствительность к постоянно окружавшему его грохоту. Интенсивность запахов не уступала интенсивности шума. Из бесчисленных харчевен неслись дым и запах дешевой пищи. «От дыхания наших дедов и прадедов разило чесноком и луком», – вспоминал Варрон4  . Жара стояла большую часть года, одежда была почти исключительно шерстяной, а у бедняков и грубошерстной. Рацион состоял в основном из гороха, полбы, хлеба и пахучих приправ. Не трудно (или, скорее, очень трудно) себе представить, в какой океан запахов погружался человек, входя в эту плотную, оглушительно галдящую толпу.
Что означала вся эта атмосфера – обычное проявление южного темперамента и доныне живущих в Италии бытовых традиций или нечто иное – содержательную характеристику римской гражданской общины, внутренне связанную с особенностями ее истории, общественной психологии и культуры? Есть по крайней мере три обстоятельства, заставляющие отказаться от первого из этих предположений и принять второе.
1. Публичность существования и его живая путаница были типичны не только для улиц и общественных зданий, они царили и в жилых домах – домусах и инсулах, то есть были характерны для Рима в целом.
Разница между этими двумя типами римских жилых зданий в традиционном представлении сводится, как известно, к следующему: домус – особняк, в котором живет одна семья, инсула ‑многоквартирный дом, заселенный множеством не связанных между собой семей; домус в основе своей одноэтажное строение, инсула – многоэтажное; домус как резиденция одной семьи представляет собой автономное архитектурное целое, имеющее самостоятельные выходы на улицу, в инсуле резиденция каждой семьи несамостоятельна, включена в сложный архитектурный комплекс и не имеет отдельных выходов на улицу; домус типичен для старого республиканского Рима, инсула распространяется преимущественно в эпоху Ранней империи. Все эти противоположности,
584
такие реальные и обоснованные в пределах традиционного историко‑архитектурного анализа, оказываются, если подойти к ним с точки зрения общей структуры материально‑пространственной среды той эпохи, весьма относительными. В определенном смысле они растворялись для римлянина в едином типе организации действительности – в том самом, который был немыслим без тесноты и шумной публичности каждодневного существования.
Если учесть эту сторону дела, несколько по‑иному выглядит и чисто архитектурное соотношение обоих типов жилых домов. Комнаты, выходившие на оба центральных помещения италийского домуса – на внутренний дворик‑цветник, или перистиль, и на парадный зал со световым колодцем, или атрий, – почти не имели окон. Между ними и внешними стенами оставалось пустое пространство, наглухо отделенное от жилой части дома, и в нем размещались имевшие самостоятельный выход на улицу так называемые таберны. Обычно их занимали под мастерские, склады или лавки, которые хозяин либо использовал сам, либо – чаще – сдавал внаем. Домус в этом случае не был обиталищем одной семьи, а включал в себя и ряд помещений, к ней отношения не имевших. Арендовавший таберну ремесленник или торговец мог поселиться в ней на своего рода антресолях вместе со своей семьей, а бывали случаи, когда таберны и прямо сдавались под квартиры с отдельным выходом, как было, например, в роскошном доме, расположенном непосредственно за форумом в Помпеях и известном под названием «дом Пансы». Следующий шаг на этом пути состоял в том, что один человек приобретал ряд соседних домов и, либо подводя их под общую крышу, либо каким‑нибудь другим способом, превращал их в своеобразный комплекс, где арендаторы таберн со своими семьями, отпущенники с их семьями, работники лавок и мастерских и семья хозяина жили в непосредственном контакте друг с другом. Таково положение, например, в домах № 8–12 на 6‑м участке I района Помпеи, в домах Корнелия Тегета, Кифареда или Моралиста. В последнем случае в соединенных домусах с общим атрием жили две семьи, известные нам поименно, – Аррии Политы и Эпидии Гименеи.
Слияние жилых ячеек в единый улей шло не только по горизонтали, но и по вертикали. Жилой аттик домуса обычно имел выход как на первый этаж, так и на балкон, расположенный по фасаду и в ряде случаев продолжавшийся на фасад соседнего дома. Если отдельные помещения в таком аттике сдавались внаем и при этом еще соединялись с табернами, от замкнутой независимости и самостоятельности и самой семьи, и ее резиденции, которая в
585
идеализированном историко‑архитектурном представлении составляет сущность римского домуса, не оставалось и следа. Попробуем вообразить себе, например, как жилось в Помпеях в доме № 18 12‑го участка VII района, часть которого занимала одна семья, в табернах расположился публичный дом, а в аттике (или, если угодно, на втором этаже) ряд помещений принадлежали каждое отдельной семье, и члены их проходили домой по балкону, имевшему выход через соседний дом № 20.
Для того чтобы представить себе реальное соотношение домуса и многоквартирного дома, необходимо вспомнить, что основной смысл понятия «инсула» – застроенный участок, ограниченный со всех сторон улицами, независимо от того, застроен он особняками или доходными домами5  . Именно так этот термин употребляется систематически в своде римского права – «Д и гестах». Перенесение его на многоквартирный и многоэтажный дом было возможно потому, что между тем и другим не видели принципиальной разницы. Застроенный участок – квартал по фронту, квартал в глубину ‑ заполнялся обиталищами, соединенными между собой таким количеством переходов, внутри и по балконам, подразделенным на такое количество сдаваемых внаем лавок, сдаваемых квартир, арендаторы которых сдавали площадь еще и от себя, что границы изначальных домусов и инсул во многом стирались и весь участок превращался в некоторое подобие улья6  . Этот вывод вытекает, насколько можно судить, из всего материала, только что приведенного. Дополнительно можно обратить внимание, во‑первых, на то, что в «Дигестах» конфликтам, возникавшим именно из подобной путаницы жилых домов и помещений7  , посвящен целый раздел – если понадобилось специальное законодательство, положение это должно было существовать повсеместно; во‑вторых ‑ на словоупотребление у римских авторов8  , которые подчас явно не видели четкой границы между инсулой, домусом и жилым строением вообще (aedes) 9  . Если при всех их различиях перечисленные разновидности римского жилья в сознании современников сливались, то, очевидно, существовало в этом сознании некоторое более широкое представление, охватившее жилую среду города в целом, и внутреннее единство ее воспринималось как нечто более важное и более реальное, чем внутренние различия. В римских домусах и инсулах при их очень значительных размерах было тесно, хотя и не так, как на улицах, но столь же, если не более, ощутимо: и там и тут человек не мог и не хотел изолироваться, замкнуться, отделиться. Потребность «остаться наедине с собой» император Марк Аврелий почувствовал лишь
586
полтора столетия спустя. Теснота на улицах и жилища‑ульи в описываемую эпоху были еще двумя слагаемыми единого ощущения жилой среды, воспринимавшегося императивно: быть всегда на людях, принадлежать к плотной живой массе сограждан, смешиваться со своими и растворяться в них.
2. Ощущение тесноты осознавалось как порождение родной истории и как ценность. Обычное мнение о том, что описанные особенности римской жизни – результат перенаселения городов в начале Империи, неточно. Перенаселенность, разумеется, была10  , и, разумеется, она разлагала традиционный быт этого общества, в основе своей остававшегося примитивным, натуральным, преимущественно сельским. Но описанные выше архитектурные и бытовые явления, в которых реализовался процесс перенаселения, существовали с глубокой древности, и сам его кризисный характер был порожден приверженностью к исторически сложившимся формам, явно себя изживавшим. Этажи существовали с незапамятных времен – еще в 218 г. до н. э., как рассказывает Тит Ливии, бык взобрался на третий этаж дома и бросился оттуда, испуганный криками встревоженных жильцов". С самого начала были они чертой не только инсул, но и дому‑сов ‑ «с верхней части дома через окно» обращалась к народу Та‑наквиль, жена царя Тарквиния Приска12  , которая, разумеется, не могла жить в доходном доме; с верхнего этажа домов своих друзей любил смотреть цирковые игры император Август. Балконы, игравшие такую значительную роль в превращении римских домов в «ульи», назывались по‑латински «менианы» по имени Ме‑ния, консула 318 г. до н. э., то есть существовали с IV в., и законы против злоупотребления ими принимались, по свидетельству историка Аммиана Марцеллина, «еще в древние времена»13  . Консул 186 г. до н. э. Публий Постумин развел сына с невесткой и выделил ей помещение на втором этаже своего дома, отделенное от резиденции семьи и имевшее самостоятельный выход на улицу через балкон. Взгляд на архитектурное сооружение как на совокупность относительно самостоятельных, но сложно взаимосвязанных помещений ясно чувствуется иногда в старых римских храмах – таких, например, как храм Фортуны Прими‑гении в Пренесте (конец II в. до н. э.). Некоторые исследователи с полным основанием видят в таком подходе к зданию коренную особенность римского архитектурного мышления, с самого начала отличавшую его от греческого14  . Римляне, во всяком случае, думали именно так и полагали, что на самой заре истории боги научили их
587
…строить дома, сочетая жилище свое воедино 
С крышей другой; чтоб доверье взаимное нам позволяло 
Возле порога соседей заснуть15  .
Такая теснота воспринималась в интересующую нас эпоху как одно из частных, но вполне ощутимых проявлений демократической традиции полисного общежития, простоты и равенства и в этом смысле как ценность. Это видно не только в распространенных славословиях тесноте и скромности жилищ былого времени, как, например, в знаменитом 86‑м письме Сенеки Луцилию или во многих местах «Естественной истории» Плиния Старшего, но и в поведении императоров I в. Всегда рассчитанное на определенный общественный резонанс, оно в положительной или отрицательной форме учитывало народные вкусы и тем самым отражало и характеризовало их. Большинство первых императоров жили очень публично, подчас в тесноте и скученности, не только не смущаясь, но как бы даже бравируя этим. На склоне Палатинского холма, где находился комплекс императорских дворцов, размещались сыроварни, непрерывно дымившие и окутывавшие дымом и ароматами весь холм. Клавдий, прогуливаясь по Палатину, неожиданно услышал голоса и шум и, осведомившись, узнал, что это историк Сервилий Нониан публично читает в одной из комнат дворца свое новое произведение, – императора никто об этом не предупреждал, но такое обращение с его домом, по всему судя, нимало его не шокировало. В составленной Светонием биографии этого императора он не раз и по самым разным поводам изображен в толпе, которая ведет себя по отношению к нему без особого почтения. Вителлий постоянно сидел в цирке в самой гуще толпы и прислушивался к мнениям окружающих; из комментария Тацита к этому сообщению16  явствует, что он считал такое поведение само по себе достойным и правильным, и только общеизвестные пороки Вител‑лия придавали ему иной, отрицательный смысл.
Древние авторы ‑ Тацит, Плиний Младший, Светоний, Юве‑нал, Дион Кассий – были уверены, что уединения в загородной резиденции всегда искали только нарушавшие римские традиции дурные принцепсы. На Капри, изолированный от людей и погруженный в противоестественные пороки, проводит последние годы своей жизни Тиберий. Домициан, в отличие от отца и брата, живет не в Риме, а в Альбе, где собирает приближенных и вершит неправедный суд и жестокую расправу. Показательно, что непопулярный в последние годы жизни Нерон, отстроив себе в центре Рима огромную резиденцию (так называемый «Золотой дом»), зак‑
588
рыл доступ в нее народу. Первое, что сделал очень популярный Веспасиан, – приказал снести здания дворца и построить на их месте открытый десяткам тысяч посетителей Колизей, где он постоянно бывал и сам. Первый император, полностью порвавший с патриархально‑римскими, августовскими традициями принципата, Адриан, построил себе резиденцию в уединенном Тибуре. Напротив, верные римской традиции «хорошие» принцепсы изображаются теми же авторами либо в толпе, как Август или Траян, либо в решающую минуту идущими в толпу, как Гальба. Показательно, что в возвращении к народу, в физическом погружении в его массу, искали в роковую минуту если не спасения, то облегчения даже такие люди, в обычное время весьма далекие от традиций римской демократии, как Вителлий. «Облаченный в черные одежды, окруженный плачущими родными, клиентами и рабами, спустился он с Палатина. За ним, как на похоронах, несли в носилках его маленького сына. Не было ни одного, даже самого бесчувственного человека, которого не потрясла бы эта картина: римский принцепс, еще так недавно повелевавший миром, покидал свою резиденцию и шел по улицам города, сквозь заполнившую их толпу, – шел, дабы сложить с себя верховную власть. Протягивая ребенка окружавшей толпе, он обращался то к одному, то к другому, то ко всем вместе, рыдания душили его. Вителлий двинулся к храму Согласия с намерением там сложить с себя знаки верховной власти и затем укрыться в доме брата. Вокруг кричали еще громче, требуя, чтобы он отказался от мысли поселиться в частном доме и вернулся на Палатин. Пройти по улицам, забитым народом, оказалось невозможно. Вителлий поколебался и вернулся на Палатин»17  .
Представление о связи между человеческой теснотой и сущностью римского мира прямо и ярко выражено в рельефах колонны Траяна18  . Лента, которую они образуют, тянется, как известно, на 200 м, разделенных на 124 эпизода. Первый изображает римский «лимес» – засечную черту укреплений по берегу Дуная, обращенных в сторону неримского и внеримского мира варваров. Укрепления расставлены редко, так что создается острое ощущение пустынности, безжизненности страны перед ними и вокруг них, В двух следующих эпизодах появляются люди и архитектура, но все это по‑прежнему как‑то тонет в угадывающейся вокруг пустыне. Но вот в 4‑м и 5‑м кадрах по наплавному мосту пересекает Дунай римское войско, и сразу становится ясно, что разреженность первых кадров и предельная заполненность последующих – сознательный прием: в левом нижнем углу изображен бог Дунай, за ним – пустота, и из
589
своего одиночества он взирает на живую массу римлян, плотной толпой валящих из ворот лагеря. Кадры 10–15‑й, показывающие римлян в начале похода, переполнены людьми, движением, деятельностью – идет строительство лагеря, рубка леса, наведение моста. Когда людей в кадре становится меньше, заполненность его от этого не снижается – в нем появляются орудия и материалы труда, укрепления, стены. Стихия римлян ‑ плотное и бодрое многолюдство, неотделимое от деятельности, движения, энергии. И напротив, даки, даже когда их много, никогда не создают этого впечатления. Контрапункт римского и варварского начал, выраженный через постоянное сопоставление тесно сплоченных очагов организованной деятельности и разреженной природной пустоты, ‑сквозная тема всего произведения19  . Но кончилась война, и кончилась лента рельефов. В двух последних кадрах даки уходят в степи, и в прежней пустоте безмятежно пасутся несколько овец и коз.
3. Теснота в обоих своих взаимосвязанных значениях – и как явление городской жизни, и как ценностное представление общественного сознания ‑ начинает исчезать из римской действительности с середины I в. н. э. После грандиозного пожара 64 г., который уничтожил большую часть Рима и особенно губительно сказался на его историческом центре, Нерон установил новые правила городской планировки и домостроительства. Они отвечали давно назревшей потребности и потому были быстро восприняты архитектурной практикой, вступившей отныне в период коренной перестройки, – настолько коренной, что ее подчас не без оснований называют римской архитектурной революцией. Она продолжалась несколько более полустолетия и принципиально изменила облик жилых домов и общественных сооружений, всю эстетику жилой среды. Процесс этот хорошо освещен в литературе20  , и общее его направление достаточно ясно. Центральные улицы Рима, а вслед за ним и многих городов империи выровнялись и расширились: единицей градостроительства стал теперь не застроенный участок – инсула, а отдельное архитектурное сооружение, «ограниченное со всех сторон собственными стенами, общими у него с другими домами»21  ; было запрещено застраивать дворы; этажность ограничена. Соответственно исчезли большинство предпосылок «дома‑улья», а вскоре и сами дома этого типа. Освещение через внутренний световой колодец атрия или перистиля уступило место освещению через окна во внешних стенах, что наполнило комнаты светом.
Это последнее обстоятельство было связано с перестройкой всей системы эстетических представлений в данной области. В
590
центр ее выдвигается не строение как таковое, а внутренний объем, представляющийся тем более совершенным, чем больше в нем простора, света и воздуха, чем более он открыт окружающей природе. Решению этой эстетической задачи подчинена, в частности, вся настенная живопись в помпейских домах 60–70‑х годов. Растет и приобретает новый смысл тот вид общественных сооружений, который больше всего соответствует этому представлению, – термы. В их огромных залах, бесконечных галереях, прохладных нимфеях и библиотеках человек чувствовал себя в принципе по‑иному, чем в портиках и базиликах республиканской поры, ‑ предоставленным самому себе и собеседникам, соотнесенным с окружающими, а не вдавленным в их толщу.
Все это вещи, широко известные, и к ним можно было бы не возвращаться, если бы не два обстоятельства, одно из которых освещается в литературе редко, а другое – никогда и без которых завершить рассмотрение римской тесноты именно как исторического явления вряд ли возможно. Первое из них состоит в том, что технические, строительные и государственно‑политические предпосылки римской архитектурной революции существовали очень задолго до нее. Грандиозные сооружения флавианской (69–96 гг.) и последующей эпох были невозможны без строительного раствора, который римляне называли «opus caementicium», а мы, за неимением лучшего слова, – «римским бетоном». Но этот «бетон» применялся в Риме с III в. до н. э. и довольно широко, возможности его были известны, однако в массовом масштабе не использовались вплоть до обшей перестройки материально‑пространственной среды во второй половине I в. н. э. Конструктивными основами зданий, созданных римской архитектурной революцией, явились арка и свод. Они применялись в Риме давно – с этрусских времен, были органически глубоко римскими, народными архитектурными формами, но использовались систематически до 60–70‑х годов I в. н. э. лишь в некоторых типах «непрестижных» сооружений вроде мостов – в Юлиевой базилике, например, они скрыты за каноническим «ордерным» фасадом. Наконец, идея изменения принципов и характера застройки Рима была и у Цезаря, и особенно у Августа, который во многом ее осуществил и с основаниями говорил, что, «приняв Рим кирпичным, оставляет его мраморным»22  , но изменения эти шли в русле традиций и не привели к чему‑либо, подобному архитектурной революции конца века, хотя субъективных, да и объективных возможностей для ее осуществления у гениального Августа было несравненно больше, чем у Нерона и тем более у Флавиев. Очевидно, лишь в конце
591
I в. н. э. произошло что‑то, позволившее всем этим предпосылкам реализоваться, слиться воедино и из разрозненных фактов строительной технологии и политики превратиться в единый существенный факт культуры. Этим «чем‑то» был окончательный распад римской гражданской общины. Вспомним вкратце то, что мы знаем о ее эволюции.
Античный город‑государство, или полис, разновидностью которого была римская гражданская община, представлял собой, во‑первых, хозяйственную и социально‑политическую систему и, во‑вторых, систему идеологическую. Они обладали известной самостоятельностью по отношению друг к другу; в Риме это проявилось, в частности, в том, что разрушение первой из них и распад второй оказались разделенными во времени интервалом в 100– 150 лет. В социальных потрясениях последних десятилетий Республики, в гражданских войнах I в. до н. э., в реформах Августа и его преемника Тиберия навсегда исчезли народное собрание как высший орган власти и, соответственно, выборы магистратов этим собранием, народное ополчение, периодические переделы земли и другие конститутивные признаки древней фажданской общины как социально‑политического организма. Сменившая ее государственная организация, однако, не сумела создать собственной идеологии, и такие атрибуты города‑государства, как республиканская форма власти, всемерное ограничение римского гражданства, нормативная роль консервативной полисной традиции в области морали и права, продолжают на протяжении большей части I в., исчезая постепенно из реальной жизни, сохранять значение идеальной нормы. Лишь со второй половины века противоречие это начинает утрачивать свою четкость и напряженность, римская гражданская община исчезает также и как система идеализированных архаичных идеологических норм, чтобы со времени Адриана (117‑138 гг.) окончательно раствориться в пестром космополитизме и правовом единообразии мировой империи.
Развитие и гибель этих двух систем, однако, происходили на фоне и в связи с эволюцией третьей – системы трудовых навыков и бытовых привычек, полуосознанных норм повседневного поведения, реакций на условия и характер окружающей материально‑пространственной среды. Томас Манн назвал статью, которую он посвятил своему родному городу, «Любек как духовная форма жизни». Каждый органически развившийся город представляет собой «форму жизни» – материальную, поскольку она отражает реальные условия существования людей, и духовную, поскольку она становится необходимым элементом самосознания народа.
592
Древний Рим представлял собой такую «форму жизни» по преимуществу.
Римская «форма жизни» обладала определенными структурными особенностями. Она была органически связана с производством, с социально‑политическим строем, идеологией, и такой ее элемент, как привычка к тесноте, непосредственно выражал эту связь. Обусловленная хозяйственно и исторически, древняя римская прямая демократия предполагала физическое присутствие всех граждан при решении дел общины, они приходили со своих участков земли, розданных им государством, и стояли тесным строем, тем же строем, каким шли в поход, узнавая каждого в лицо, свои среди своих; еще Катон Старший говорил, что он знает по именам всех римлян. Поэтому чураться народа и физически, чисто пространственно от него отделяться, отличаться не только взглядами, но даже одеждой и запахом считалось оскорблением общины23  . То было традиционное обвинение, которое предъявляли высокомерным аристократам все подлинные и мнимые защитники res publica ‑ «народного дела», от того же Катона до Пизона Лициниана; ни у одного народа привычка к духам не фигурировала так часто в роли государственного обвинения. Поэтому же, продолжая традиции родовой общины, римлянин считал непристойным и кощунственным принимать сколько‑нибудь ответственное решение одному, без совещания с друзьями, постоянно, дома, на форуме и в походе, плотной группой окружавшими любого видного гражданина, – они не случайно назывались cohors amicorum – «когорта друзей»; на рельефах своей колонны Траян ни разу не появляется без них.
Но «третья система» римской гражданской общины обнаруживает при этом по отношению к первым двум такую же самостоятельность, которую те обнаруживали по отношению друг к другу‑ В общем кризисе античного полиса различные элементы этой третьей системы могли, в частности, отмирать на том или ином этапе исторической эволюции и не обязательно все вместе и до конца сопутствовать истории города. Так, привычка воспринимать чужое, иноземное, пространственно отдаленное как страшное и враждебное, столь сильная у греков, в Риме никогда не была крепкой и отмерла очень рано – уже во II в. до н. э. от нее не остается и следа. И напротив того, привычка к членению социальной действительности на микрообщности, обладавшие в массовом сознании большей реальностью, чем макрообщность республики в целом, пережила римскую гражданскую общину и в виде «коллегий простых юдей», дружеских кружков, культовых объединений дожила до
593
конца античного мира. Привычка к тесноте, как показал материал настоящего очерка, эволюционировала своим особым образом и обнаруживала наиболее тесную связь с духовно‑психологическим строем римской гражданской общины. После его крушения теснота могла сохраниться как физическое явление – как «форма жизни» она существовать перестала.
1979 
Примечания 
1  По вполне очевидным причинам цифры, определяющие размер давным‑давно не существующих, подчас не до конца раскопанных площадей и улиц сильно колеблются по отдельным историко‑архитектурным работам и должны восприниматься только как приблизительные.
2Ювенал.  111,244‑248.
3Тацит.  История, II, 88.
4  Цит. по: Сергеенко М.Е.  Жизнь Древнего Рима. М.; Л., 1964. С. 127.
5  См.: Архитектура античного мира /Сост. В.П. Зубов и Ф.А. Петровский. М., 1940. С. 458.
6  См.: Там же. С. 149‑155.
7  Дигесты, VIII, 2, 41: «Олимпику завещатель при жизни отказал жилое помещение и житницу, находившуюся в этом доме; при том же доме – сад и столовая на втором этаже, не отказанные Олимпику; в сад и в столовую доступ всегда был из дома, в котором Олимпику предоставлено жилое помещение; спрашивается, обязан ли Олимпик предоставить остальным наследникам право прохода в сад и в столовую?»
8  См., например: Цицерон.  Речь в защиту Целия, 17; Об обязанностях, III (16), 66.
9  Интуиция художника часто воссоздает прошлое не менее точно, чем выкладки исследователя, подтверждая и дополняя последние. В фильме Феллини «Рим» огромный жилой дом – образ вечного обиталища Вечного города, где древнеримская действительность смешивается с современной, – представлен именно как улей, где помещения и люди в них сложно перепутаны.
10  С конца III в. до н. э. до середины I в. н. э. население Рима выросло почти в пять раз, а территория – едва ли в 2–2,5 раза.
"См.: Тит Ливии.  XXI, 62.
12  Там же. I, 41.
13АммианМарцеллин.  XXVII, 9, 10.
14  См.: Ward‑Perkins JohnВ.  Roman Architecture. New York, 1977. P. 35‑39; 80.
15Ювенал.  XV, 153‑156.
16  См.: Тацит.  История, II, 91.
17  Там же. III, 67–68. Отрывок дан с пропусками, которые в настоящем тексте не отмечены.
18  См., в частности, иллюстративный материал в кн.: MicleaJ.  La Colonne. Cluj, 1972.
19  Показательно, что примерно в эти же годы в «обилии свободных пространств» видел одну из характеристик жизни варваров‑германцев Корнелий Тацит (Германия, 26).
20  В первую очередь в классической работе: BoethiusA.  The Neronian «Nova Urbs» // Corolla Archaeologica. Lund, 1932.
21Тацит.  Анналы, XV, 43.
594

23Авл Геллий.  Аттические ночи, X, 6: «Римское государство наказывало дерзость не только в делах, но и в словах ‑ люди верили, что это необходимо для сохранения римских нравов в их строгости и чистоте. Дочь знаменитого Аппия Слепца (цензор 312 г. до н. э. и дважды консул, в 307 и 296 гг., строитель Аппиевой дороги. – Г.К.),  выходя из театра, попала в плотную толпу; люди устремлялись в разных направлениях и отталкивали ее то туда, то сюда. Жалуясь на свои злоключения, она сказала: "Что бы со мной стало и насколько сильнее меня бы стиснули, если бы брат мой Публий Клавдий не потерял в морском сражении целый флот, а с ним и множество граждан. Теперь их было бы столько, что они определенно задавили бы меня насмерть. О, если бы только, – продолжала она, – брат восстал из мертвых, повел бы в Сицилию еще один флот и потопил бы там и эту толпу, так измучившую меня, несчастную!" Слова этой женщины, подлые и недостойные гражданина, народные эдилы Гай Фунданий и Тиберий Семпроний покарали штрафом в двадцать тысяч старинных ассов. Случилось это, как утверждает в своем сочинении "О суждениях народных" Капитон Аттей, в пору Первой Пунической войны, в консульство Фабия Лицина и Отацилия Красса (246 г. до н. э. ‑Г.К.)».  Эта же история рассказана у Валерия Максима (VIII, 1).

Метафизика тесноты: Империя и отчуждение

Со времен Соссюра мы знаем, что понять явление в его актуальной реальности можно точнее всего на основании его противоположности другому явлению, ему контрастному, – на основании их, как говорят лингвисты, «релевантной противоположности». Слово «писал» в современном русском языке представляет собой не причастие (каковым оно является по своей исторической морфологии), а прошедшее время глагола, поскольку его релевантной противоположностью в языковом сознании русскоговорящего является не «пишущий», а «пишу» или «буду писать». Релевантной противоположностью слова‑понятия «империя», если употреблять его как обозначение государственного строя, является слово‑понятие «республика» (тоже если мы имеем в виду государственный строй). Оба понятия соотносятся и раскрывают свой смысл через противоположность друг другу. Она стала осознаваться уже в Древнем Риме, начиная с той эпохи, когда обе государственные формы оказались сопоставлены в самой жизни. Цезарь утверждал, что «республика ‑ ничто, пустое имя без тела и облика», причем контекст в источнике (Светоний.  Божественный Юлий. 77) исключает возможность понять здесь слово «республика» не в государственно‑правовом, а в староримском неформальном смысле как совокупность народных и государственных интересов. Так же обстоит дело и с язвительными словами Цезаря, приведенными в том же источнике: «Не вернуть ли тебе и республику, Аквила, народный трибун?» (там же. 76). Дело было не только в словах. В январе 41 г. н. э. сразу после убийства Гая (Калигулы) сенат собрался с твердым намерением восстановить республику, но после нескольких часов заседания убедился, что это невозможно: республика навсегда отошла в прошлое, уступив место империи, пока что в ее начальной фазе – в виде принципата.
Сложность и противоречивость положения, однако, обнаружившаяся с самого начала научно‑исторического исследования принципата в середине XIX столетия, состояла в том, что принципы и практика республики, с одной стороны, и принципы и практика империи – с другой, в условиях данного строя предстали не столько в своей противоположности, сколько в нерасчлененности и взаимоопосредованности. Факты, сюда относящиеся, широко известны. Императорская власть представляла собой совокупность республиканских магистратур, предоставляемых сенатом, и вне их не имела самостоятельной конституционно‑правовой базы. Центуриатные комиции – одна из основ респуб‑
596
нальных контингентах. Индивидуальные и массовые переселения, разрушавшие традиционную связь человека с его гражданской общиной, его чувство принадлежности к обжитому мирку, его укорененность в местных институтах и местной почве – все это было известно греко‑римскому миру задолго до образования Римской империи, но именно при империи становится доминирующим процессом, окрашивающим жизнь общества в целом. Меняется характер социальных микромножеств, в которых реально всегда протекала жизнь римских граждан (да и граждан греческих полисов): на месте контактных групп, объединявших людей на основе личных отношений, появляются группы подчас огромного размера, исключавшего общие личные связи, а главное – группы эти теперь легализуются и в принципе существуют лишь с правительственной санкции. Появляется, ширится и в ряде случаев становится принципиальным уклонение от занятия официальных должностей в отдельных общинах и в государстве в целом: почетная должность – некогда предмет страстных стремлений и доказательство уважения граждан, теперь начинает восприниматься как обуза. Иным становится образ носителя власти; некогда это был гражданин общины, богатый, окруженный почетом, взысканный богами, которого, однако, можно было встретить на улицах города и с которым можно было поговорить, – фигура вполне реальная, соответственно реалистическими были его изображения в виде статуй или на рельефах. По мере укрепления принципата и эволюции его к империи эти изображения становятся условными, стилизованными под изображения бога, все более свободными от реалистических черт; власть не сосредоточена в гражданском коллективе, а как бы парит над ним.
Перечень такого рода явлений мог бы быть продолжен. Мы сосредоточимся на трех из них: на Цинциевом законе, на изменениях в семиотике одежды и обуви, на том, что сталось – по мере становления империи – с жизнью в римских домах, ранее столь тесной и скученной.
1. Цинциев закон 
Закон, принятый на основе плебейского плебисцита по инициативе народного трибуна Марка Цинция Алимента в 204 г. до н. э., официально назывался Цинциевым законом о подарках и воздаяниях. Полный текст закона не сохранился, но основное содержание его явствует из 59‑ти отрывков, дошедших до наших дней. В самом законе 204 г. и в его дальнейшей судьбе как бы
598
скрестились два магистральных процесса римской истории и римской культуры, связанных с феноменом отчуждения. Первый из этих процессов – разложение принципа клановой солидарности и взаимопомощи в социальных микрогруппах и вытеснение его практикой всякого рода поборов с членов таких микрогрупп, осуществляемой людьми, посторонними традиционной микрогрупповой структуре римского общества. Второй процесс – процесс превращения судебной защиты из почетной обязанности патрона микрогруппы по отношению к попавшему под суд ее члену вдело профессиональных адвокатов, нанимаемых каждым подсудимым и оплачиваемых им из своих средств; подобная эволюция сказалась определенным образом и на изменении характера римского судебного красноречия.
Второй из указанных смыслов того же закона выделен как основной и практически единственный в относительно поздних источниках, которые и сделали его столь популярным в исторической науке, – в «Анналах» Тацита, в переписке Плиния Младшего, в описании принципата Августа у Диона Кассия. Между тем рассмотрение закона в историческом контексте, его породившем, и внимательное знакомство с сохранившимися отрывками не оставляют сомнения в том, что в первоначальном своем виде закон Цинция если и содержал положения, запрещавшие судебным ораторам брать деньги за защиту в суде, то главный смысл и основное направление закона были совсем иными. Он не случайно назывался «О подарках и воздаяниях» – без упоминания о судебной и ораторской практике – и запрещал не подарки вообще, а только дары «сверх меры». Взаимное вспомоществование на бытовом и повседневном уровнях оставалось незыблемым; важно было принять меры против использования практики дарения для радикального обогащения одариваемого посредством предоставления ему недвижимости, крупных сумм денег и т.д. Санкции закона, кроме того, не касались кровных (когнатных) родственников до пятого колена, супругов, сирот. «Мы можем определенно утверждать, – пишет один из недавних исследователей Цинциева закона, ‑ что он не был направлен против даров, но лишь против даров, вырываемых насильно – в силу социального неравенства дарителя и одариваемого <…>. Задача закона состояла в защите свободы воли дающего в тех случаях, когда статус одариваемого, постороннего в кругу родных, в кругу свойственников и близких, или его близость к власти заставляли с основанием полагать, что свобода воли нарушена, и носитель ее принужден поступать так, как он не поступил бы, действуя по искреннему побуждению и
599
исходя из сущности дарения»*. О том, кто были эти вымогатели, посторонние в кругу родных и (или) стоявшие близко к власти, недвусмысленно сказал один из первых комментаторов закона Марк Порций Катон Цензорий: «Что вызвало к жизни Лициниев закон о пятистах югерах? Жадность владельцев, которые только и мечтали расширить свои поля. Отчего принят был Цинциев закон о подарках и воздаяниях? Оттого что плебеи уже и так платили сенату налоги и подати» {Ливии.  34. 4. 9). Закон воспрещал конкретные виды и формы дарения, тем самым указывая нате злоупотребления, которые вызвали закон к жизни и, следовательно, составляли распространенную практику, подрывавшую патриархальные микрогрупповые отношения. Так, закон специально запрещал наследникам требовать обещанные им дары после смерти обещавшего, т. е. ограждал семейное имущество от покушения лиц, посторонних семье, сумевших вырвать у человека обещание передать им кое‑что после своей смерти в порядке завещания. За дарящим в течение определенного времени сохранялось право удерживать у себя подаренное, если оно фактически оставалось в его владении, как при манципации без передачи или при дарении недвижимости. Таким образом принимались меры против отнятия дома или имущества у человека, который был принужден совершить акт дарения.
Перед нами, таким образом, картина распространившихся в обществе после Второй Пунической войны покушений на принципы и нравы патриархальных микромножеств, прежде всего семейных, на ту атмосферу доверия и солидарности, которая в идеале должна была в них царить и, как явствует, встречалась не только в идеале, а и составляла определенную практику. Закон исходил из возможности эту атмосферу защитить и восстановить, исходил из нее как из достижимой нормы. Показательно, что в числе инициаторов закона был старый Квинт Фабий Максим (см.: Цицерон.  О старости. 4. 10). Закон, скорее всего, не определял санкций за его нарушение, полагаясь отчасти на решение претора, отчасти на традицию и силу сопротивления семьи.
Полное переосмысление Цинциева закона при империи состояло, в частности, в том, что вся описанная система отношений и норм вообще выпала из поля зрения общества. По‑видимому, перспектива содействовать восстановлению ее с помощью данного закона стала нереальной вплоть до полного забвения некогда суше‑
Casavola F.  Lex Cincia. Contributo alia storia delle origini della donazione romana. Napoli, 1960. P. 25‑26.
600
ствовавших если не расчетов, то надежд. На первый план выходит то содержание закона, которое в первоначальном его виде если и присутствовало, то в качестве обертона, во многом внеположное его исходному смыслу, но отражающее тот же процесс отчуждения общественных связей – теперь уже утвердившегося и, в свою очередь, ставшего нормой. В сенатском эпизоде, описанном Тацитом в главах 5–7‑й книги XI «Анналов» и относящемся к 47 г. н. э., Цинциев закон определяется как «старинный закон, запрещавший ораторам принимать деньги или подарки за защитительную речь в суде». Требование «вернуть ему силу» сенаторы обосновывали необходимостью обуздать «вероломство судебных защитников»: «Где помышляют лишь о наживе, там нет места ни честности, ни доверию. Если бы тяжбы никому не приносили прибыли, их было бы меньше, сейчас же распри и взаимные обвинения, ненависть и беззакония поощряются в расчете на то, что эта разъедающая наше правосудие моровая язва обогатит судебных защитников». За этой картиной всеобщего отчуждения, достаточно выразительной самой по себе, стоят некоторые явления, о которых необходимо напомнить. При Республике – во всяком случае, до ее предсмертного кризиса в первой половине I в. до н. э. – судебная защита была делом патрона данной микрогруппы, чаще всего фамилиальной. Право на нее не принадлежало такому патрону автоматически, а предполагало особую процедуру удостоверения его нравственного достоинства, делавшего выступления в роли защитника возможными и авторитетными. Не случайно деятельность судебного оратора упоминалась среди особых заслуг в надгробных речах и панегирических сочинениях. Такое положение обусловливало и пути подготовки оратора. Она осуществлялась в ходе повседневного общения обучающегося юноши с маститым оратором – либо отцом, либо человеком, издавна связанным сданной семьей. Все здесь, таким образом, – и подготовка, и санкция деятельности, и общественный ее смысл – были замкнуты в рамках клана и оценивались по его нормам. Положение, описанное Тацитом, противоположно этому прежде всего потому, что характеризуется полной отчужденностью всех отношений. Судебное красноречие стало профессией, к деятельности судебного оратора готовятся в специальных школах, помощь оратора предоставляется за деньги и потому может быть оказана совершенно постороннему человеку. В том же сенатском заседании ораторы этого нового типа доказывали, что такой характер их деятельности соответствует окружающей общественной действительности, т. е. что Цинциев закон даже и в этом своем смысле
601
стал излишен, ибо отчужденной, регулируемой не патриархальными или традиционными, а лишь деловыми или денежными связями, стала сама жизнь, сама общественная реальность Рима. Противоположность патриархальных, мало отчужденных отношений отношениям, отчужденным более или менее полностью, выступала в этом случае в особенно ясной связи с противоположностью республики и империи: сторонники фактической отмены Цинци‑ева закона мотивировали свою позицию тем, что живут в условиях императорского «римского мира», – «в государстве, где царит спокойствие», а следовательно, не в грозовой атмосфере республики с ее кланами и вечным соперничеством между ними.
2. Тога и сандалии‑крепиды 
Обнаруженная выше тенденция охватывала все стороны римской жизни. Нашла она себе выражение, в частности, и в семиотике одежды и обуви.
Пример тоги очевиден, общеизвестен, и нам остается лишь напомнить основные положения. Римская одежда, в отличие от греческой, всегда делилась на официальную, удостоверявшую принадлежность человека к гражданскому коллективу, и простую, знакового смысла более или менее лишенную. Тога, по крайней мере со времен Средней республики, относилась к первой из этих категорий. Суть дела в том, однако, что дистанция между обеими категориями была не столь велика, утверждение своей принадлежности к гражданскому коллективу было частью жизненного поведения, и тога была одеждой специальной, но отнюдь не редкой. Когда в 80 г. до н. э. царь Понта Митридат VI Евпатор решил разом покончить с властью римлян в Малой Азии и истребить римлян, находившихся в ее городах, он приказал своим сторонникам убивать всех, кто одет в тогу. Есть все основания утверждать, что жившие здесь римляне не были сплошь ни магистратами при исполнении обязанностей, *ни вообще официальными лицами. То были, как обычно, купцы, мелкие торговцы, италийцы, купившие здесь земельные наделы, или демобилизованные солдаты, еще раньше получившие их в порядке оккупации. Тем не менее они были римлянами и, значит, даже в обычных условиях появлялись в тогах. Положение сохранялось на первых порах принципата, когда государство еще выглядело вполне по‑республикански. Известен описанный Светонием случай, когда Август увидел на форуме группу граждан, стоявших без тог, в одних туниках, и сделал им резкий выговор, сказав, что нет для римлянина большей чес‑
602
ти, чем выйти на форум в тоге. Смысл этого эпизода не исчерпывается тем, что в нем обычно усматривают, – это не просто признак выхода тог из употребления, но свидетельство о чем‑то прямо противоположном: ведь если император обратил внимание на людей в туниках, значит, все остальные были в тогах. В этих условиях слова Вергилия о римлянах – «одетое тогами племя» – оказываются не просто эпическим образом, но и отражением реальной практики. Государство и гражданство не воспринимались как сфера отчуждения.
Положение меняется на протяжении первого века принципата, и уже ко времени расцвета империи при Антонинах отчуждение государства и гражданства проникает не только в идеологию (в виде, например, стоической философии) и не только в область политического поведения (как, например, уклонение от магистратур), но и в общественное подсознание. Принадлежность к гражданской общине и ее традициям, верность ее нормам, заключенные в знаковой семантике тоги, вступают в конфликт с требованиями повседневной жизни, с ее ориентациями и ценностями. Статус гражданина становился парадным, во внешности, ему соответствовавшей, появлялись черты декоративности и искусственности. Уже в конце I в. н. э. многие адвокаты стали являться в суд в накидках‑лацернах. Это было удобно, модно, так адвокат шел по улицам, направляясь в суд. Но выходя к трибуналу судьи, он социально и психологически, этически перемещался в сферу, где удобство и мода должны были исчезнуть перед парадной архаикой – перед образом патрона, о котором мы подробно говорили выше. Он, как свидетельствует в своей XVI сатире Ювенал, сбрасывал лацерну и оставался в тоге, входя в свою старинную, в повседневной практике давно утраченную роль.
О том же свидетельствует Марциал: «Требуешь ты от меня, – с раздражением думает один из его персонажей, клиент, о своем патроне, – без конца чтобы в тоге потел я» (III. 46), являясь с утренним приветствием в его атрий и принимая в остальном ему совершенно чуждую роль члена патриархальной патронально‑клиентельной группы – некогда основной единицы римского общества.
На том же уровне, но в более изощренной форме предстает тот же процесс в меняющейся семиотике сандалий‑крепид. Отвлечемся сейчас от сложного вопроса о сосуществовании на родине этой обуви – в Греции – двух ее разновидностей, о соотношении их социальных смыслов, о сохранении их различия в Риме, куда крепиды проникли вместе со многими другими восточными нов‑
603
шествами в конце III и в первой половине II в. до н. э. Сосредоточимся на главном. В республиканскую пору крепиды распространяются в Риме, сохраняя четкий и острый демонстративный знаковый смысл – греческой моды, признака изнеженности и «культуса», вызывающего отклонения от римской традиционной, сплачивавшей гражданский коллектив системы ценностей. Именно крепиды были одним из поводов для доноса в сенат на Сципиона и на его поведение в Сицилии в 205 г. до н. э. По получении доноса здесь «много толковали о том, что и сам Сципион ведет себя не по‑римски и тем более не так, как подобает командующему кампанией: появляется в греческом плаще и крепидах в гимнасии, отдает много времени и сил упражнениям на палестре и чтению книжек; да и все его приближенные, ленивые и изнеженные, точно так же наслаждаются сполна прелестями сиракузской жизни» (Ливии.  29. 19. 11‑12). По доносу, как водится, была создана комиссия, проверявшая подготовку Сципиона к африканской кампании на месте. Выяснилось, что подготовка ведется активно и безупречно, что Сципион полностью контролирует положение и с такой староримской суровостью держит армию в руках, что через несколько месяцев, уже в Африке, смог позволить себе дисциплинарные меры, на которые вряд ли решились бы и самые строгие римские командующие былых времен. Эллинофильство и «культус», таким образом, были демонстративны и неорганичны, а характерные для них поведение и инвентарь‑частью семиотического имиджа, сознательным и локальным отклонением от римской гражданской традиции, которая, следовательно, на идеологическом и военно‑политическом уровнях полностью сохраняла свое значение нормы.
Положение не изменилось вплоть до эпохи Ранней империи. В крепидах ходил во время поездки по греческому Востоку Германик Цезарь, дабы «быть приятным народу» и «подражать Публию Сципиону» {Тацит.  Анналы. II. 59. 2). Во время своей двухлетней опалы наследник Августова принципата Тиберий жил на Родосе. «Он забросил обычные упражнения с конем и оружием, отказался от отеческой одежды, надел греческий плащ и сандалии‑крепиды и в таком виде прожил почти два года, с каждым днем все более презираемый и ненавидимый» {Светоний.  Тиберий. 13. 1). Положение не изменилось, но радикально изменился его смысл. Когда боги обсуждали вопрос об основании Рима и о дальнейшей его судьбе, Юнона добилась от Юпитера обещания, что римлянам никогда не будет дано «речь ли родную менять, в чужеземное ль платье рядиться» {Вергилий.  Энеида. XII. 825). Обещание сохрани‑
604
ло свое значение в идеализированно‑мифологическом образе Рима и в официальных обрядах государственной религии. Демонстративно от них отклоняясь, Сципион и Марк Антоний, Германик и Тиберий лишь эпатировали норму. В реальной же повседневной жизни римляне только и делали, что «рядились в чужеземное платье». В массовом повседневном обиходе крепиды утратили свой острый знаковый смысл и стали одной из разновидностей обычной обуви – осознаваемой как греческая по происхождению, но не влекущей на этом основании никаких семиотических импликаций. Уже Цицерон обращал внимание сенаторов на то, что на статуе, стоящей на форуме, Луций Сципион, победитель Антиоха, представлен в хламиде и крепидах, и это «не вызывает ничьего осуждения ни в мыслях, ни в словах» (В защиту Рабирия Постума. 27). Полусумасшедший Гай Калигула рядился в самые невозможные одежды, но при этом не делал никакой разницы между солдатскими калигами, крепидами и женскими «галльскими» туфельками. Положение это отразилось в словоупотреблении. Крепиды вошли в поговорки, где они означали просто обувь в самом широком смысле, как у Горация (Сатиры. I. 3. 126– 128): «Хрисипп, наш наставник, так говорит, что мудрец хоть не шьет ни сапог, ни сандалий (в подлиннике – крепид), но сапожник и он». Так же веком позже у Плиния Старшего: «Да не судит сапожник ни о чем выше сапога (в подлиннике – крепиды)». Семиотический сигнал растворился в шуме бытовой повседневности, нейтрализующей былые семиотические различия как слишком идеологические и наджизненные, отчужденные от непосредственной реальности.
И здесь наступает самое интересное.
Авл Геллий (Аттические ночи. XIII. 22 (21). 5), констатировав, что «любая обувь, состоящая из подошвы, которая покрывает лишь ступню, все остальное оставляя открытым и прикрепляясь к ноге ремешками, называется римскими сандалиями, а иногда также и греческим именем – крепиды», рассказывает случай, когда преподаватель риторики сделал выговор ученикам из сенаторских семей, явившимся на занятия в туниках, толстых плащах с рукавами и сандалиях. (Ритор назвал их «галльскими», но по разъяснению Геллия слова «галльские», «римские» и «крепиды» были в эту эпоху уже взаимозаменяемы и могли относиться к любому типу легкой обуви.) Выговор был сделан с древнеримской суровостью и основан на том, что провинившиеся были детьми сенаторов. Одежда и обувь их были, признавал ритор, совершенно обычными и давно уже общераспространенными, но недопустимыми
605
именно для них как для отпрысков сенатских родов. Знаковый смысл крепид и других видов обуви или одежды того же чина ко времени Адриана, когда происходил описанный эпизод, давно нейтрализовался. Возвышенная архаическая собственно римская традиция вознеслась в отчужденную сферу государственно‑республиканской символики, утратившей связь с жизненной практикой императорской поры. Стоило, однако, римлянину модулировать в жившую рядом сферу официально утверждаемых республиканских реминисценций, как республиканская семантика оживала, отчуждение как будто исчезало, и вещи начинали снова значить то, что они значили когда‑то, когда повседневно‑бытовая и государственная сферы, жизнь и Res publica Romana не разошлись так, как разошлись они в империи Антонинов. Названный Авлом Геллием ритор не был одинок. Несколькими десятилетиями раньше Персии говорил о человеке, который издевался над «крепидами греков» – но издевался лишь потому, что был «горд италийского званьем эдила» (Сатиры. I. 126–129), т. е. в определенный момент ощутил себя официальным лицом, римлянином «с большой буквы», а значит, человеком, чуждым тем обычаям и тем критериям, которые регулировали его жизнь каждый день.
3. Теснота 
Говоря о законе Цинция, мы стремились показать, как изменения правовых представлений на протяжении последних веков республики и первого века принципата обнажали социально‑психологическую перестройку общественного сознания: от норм неотчужденного существования при республике к реальности более или менее отчужденного бытия при империи. Как бы глубоко ни проникало это противопоставление в массовое сознание, непосредственной его основой оказывался в этом случае определенный правовой акт. Контраст республиканской неотчужденности и имперского отчуждения был как бы культурно‑антропологической надстройкой над некоторой идеологической основой. Когда дело касалось семиотики одежды и обуви, люди в известной мере отдавали себе отчет в общественном и культурном смысле изменений, вносимых ими в свой внешний облик, но в виде основного регулятора выступали, разумеется, внеидеологические факторы: вкус, мода, престиж, состязательность и т.д. Мы, таким образом, подошли существенно ближе, чем в первом случае, к той живой глубине исторического бытия, где условия труда и жизни
606
переплавляются в полуосознанные, насыщенные эмоциями и страстями непосредственные устремления и реакции, которые и являются первыми, исходными импульсами исторического поведения. Сделаем следующий шаг и обратимся теперь к тому культурно‑историческому пространству, где вообще нет места идеологии, где, все от подсознательного деления действительности на привычное и непривычное, наше и чужое, где привычное и «наше» начинает излучать комфортность, престижность и тем самым становиться ценностью, где противоположность республикански‑неотчужденного и имперски‑отчужденного уклада существования составляет самый глубинный пласт исторического бытия римлян, в котором сопоставление этих двух укладов образовывало реально переживаемую дихотомию. В этом смысле переживание тесноты и в качестве ее противоположности – того, что англичане называют privacy, – оказывается корнем разбираемой ситуации, а восприятие Цинциева закона, семиотика одежды и другие сродные явления – ее разрежением и сублимацией, своеобразной метафизикой тесноты. 
Вплоть до второй половины I в. н. э., т. е. до полного развития империи в ее ранней, принципатной форме, в Риме, на улицах и в жилых домах, в тавернах и общественных зданиях царила крайняя теснота. Технически она была связана с несколькими обстоятельствами. Во‑первых, центральная зона города, где сосредоточивалась общественная жизнь, куда в утренние часы стягивалась большая часть взрослого мужского населения и приезжих, была очень ограничена, не более двух квадратных километров между излучиной Тибра и Виминалом, между Марсовым полем и Целием. Улицы имели обычно ширину пять‑шесть метров и никогда, кажется, не больше девяти. Ювенал так описывал центр Рима флавианской эпохи:
<…> Мнет нам бока огромной толпою 
Сзади идущий народ: этот локтем толкнет, а тот палкой 
Крепкой, иной по башке тебе даст бревном иль бочонком; 
Ноги у нас все в грязи, наступают большие подошвы 
С разных сторон и вонзается в пальцы военная шпора. 
(III. 244‑248)
Не лучше обстояло дело в общественных зданиях, если судить, например, по Юлиевой базилике. В этом пятинефном здании размером 60 на 180 метров постоянно заседали четыре уголовных cуда; в каждом было по 26 судей, подсудимый приводил с собою
607
десятки людей, оказывавших ему моральную поддержку, а выступления знаменитых ораторов привлекали сотенные аудитории. Тут же непрерывно шла игра (следы очерченных на полу кругов и квадратов, куда забрасывались кости, сохранились до сих пор), кричали менялы, постукивая монетами по своим столикам; все это постоянно хотело есть и пить, и в толпе курсировали продавцы съестного. Вряд ли по‑другому обстояло дело у храмов. Стиснутые на узких улицах люди одновременно, вплотную друг к другу, занимались самыми разными делами. В декабре 69 г., когда солдаты императора Вителлия штурмовали Капитолий, где засели флавианцы, младший сын Флавия Веспасиана и будущий император Домициан спасся, замешавшись в толпу поклонников Иси‑ды, которые спокойно отправляли свой культ, нимало не смущаясь сражением, идущим вплотную к ним.
Так же обстояло дело в жилых домах. Об инсулах в том виде, в каком они существовали примерно с конца II в. до н. э. до середины I в. н. э., говорить не приходится – положение описано здесь многими авторами и общеизвестно. Но и особняк‑domus был ареной той же тесноты и шумной публичности существования. Связано это было с наличием таберн, большинство из которых сдавалось внаем и не только под склады, но и под лавки или публичные дома, хозяева которых поселялись тут же на антресолях; с наличием в доме второго этажа, помещения в котором иногда соединялись с внутренними комнатами дума, а иногда имели самостоятельный выход на улицу; с практикой приобретения одним хозяином нескольких соседних домов и соединения их в один жилой муравейник; с балконами, которые соединяли по фасаду несколько домов, так что жильцы могли проходить через комнаты соседей. Можно представить себе, каково жилось в Помпеях в доме № 18 двенадцатого участка VII района, часть которого занимала одна семья, в табернах расположился публичный дом, а в аттике ряд помещений принадлежал каждое отдельной семье, и члены их проходили домой по балкону, имевшему выход через соседний дом № 20. В книге VIII «Дигест» есть целый титул (второй), посвященный разбору казусов, возникавших из того, как переплетались в подобной путанице права отдельных хозяев на помещения, архитектурно и строительно представлявшие собой единый и неразделимый жилой муравейник.
Существенных уточнений требует распространенный взгляд, согласно которому описанная скученность – порождение перенаселенности Рима в раннеимператорскую эпоху. Такого рода перенаселенность, разумеется, существовала и связана она, действи‑
608
тельно, с историческими процессами эпохи Ранней империи. Но не менее ‑ а с точки зрения проблем, обсуждаемых в данных заметках, и более ‑ важно также другое. Архитектурные предпосылки «муравейниковой» структуры жилой среды сформировались очень рано, в недрах республиканского строя жизни. Этажность упоминается и в эпоху царей, и при описании событий Второй Пунической войны; балконы назывались «менианами» по имени цензора 348 г. до н. э.
С верхнего этажа домов своих друзей любил смотреть на городские зрелища император Август. Вся эта скученная, тесная, путаная городская среда существовала в Риме до конца первого века принципата, восходя своими истоками к этрусским поселениям типа Марцаботто. К частичной ликвидации ее приступили, по‑видимому, только Цезарь, скупивший (через посредство Цицерона) и снесший пеструю застройку центрального района, на месте которой расположился вскоре его форум, Август, перестроивший Палатин, Нерон, расчистивший место для «Золотого дома».
Такой характер жилой среды имел социально‑психологический и нравственный ценностный смысл, воспринимаясь как естественная форма гражданской солидарности, равенства и доверия, – словом, как неотчужденная форма существования. Римляне полагали, что на самой заре истории боги научили их
…строить дома, сочетая жилище свое воедино 
С крышей другой; чтоб доверье взаимное нам позволяло 
Возле порога соседей заснуть. 
(Ювенал. ХУ. 153‑156)
В той мере, в какой первые принцепсы старались сохранить республиканский уклад жизни города и своей семьи, они жили очень публично, подчас в тесноте и скученности, не только не смущаясь, но как бы даже бравируя этим: такой стиль входил в имидж «первого среди равных». Так жили Август, Клавдий, Ви‑теллий. В опасную минуту они стремились идти в толпу, ища защиты среди сограждан, «своих», как Гальба или тот же Вителлий.
Теснота и как факт городской планировки, и как ценность начинает исчезать во второй половине I в. н. э. – с постепенным утверждением империи не просто как формы государственной организации, а и как строя жизни. Новые правила городской застройки, установленные Нероном после грандиозного пожара 64 г., принципиально изменили все ощущение городской среды.
609
Центральные улицы Рима, а вслед за ним и многих городов империи выровнялись и расширились. Единицей градостроительства стал теперь не застроенный участок – инсула или разросшийся домус, – а отдельное архитектурное сооружение, ограниченное со всех сторон собственными стенами; было запрещено застраивать дворы, этажность была ограничена. Соответственно исчезли большинство предпосылок для «дома‑улья», а вскоре и большинство домов этого типа. Разумеется, смена эта не была ни мгновенной, ни линейно‑четкой. Обе традиции сосуществовали довольно долго, но контраст нового уклада с описанным выше тем не менее раскрывается в ряде сопоставлений совершенно ясно: инсулы, описанные в III сатире Ювенала, и новые жилые кварталы Остии; «ульи» в районе помпейского форума и особняки‑виллы, вроде дома Лорея Тибуртина в районе новостроек в конце улицы Изобилия; форум Цезаря и форум Траяна; Стабиевы бани в Помпеях и термы Каракаллы в Риме; старые комнаты в помпейском доме Менандра в сопоставлении с новыми, отстроенными незадолго до катастрофы, комнатами того же дома и многое, многое другое.
Римская архитектурная революция, как иногда называют описанные изменения, была вполне очевидно порождением империи и означала конец римской гражданской общины, ее республиканской формы, если не в политическом или хозяйственном, то во всяком случае, в аксиологическом смысле, в смысле отступления ценностей неотчужденного, скученного, микрогруппового существования перед ценностями независимости каждого от пресса коллективности. Не станем напоминать сейчас о распространении стоической философии с ее императивом: «Отвоюй себя для себя самого» {Сенека.  Нравственные письма к Луцилию. I. 1), о появлении наряду с огромными триклиниями, приспособленными для десятков, если не сотен пирующих гостей, прохладных нимфеев и малых беседок со столиком и ложами на одного‑двух человек. Обратим лучше внимание на тот размах, какой приобретает со времени римской архитектурной революции строительство терм, и на то, какое они создают самоощущение у людей, в них пребывающих. В конце республики в Риме было не более 170 общественных купален, принадлежавших, как правило, отдельным владельцам и по размерам весьма скромных. При Августе один лишь Випсаний Агриппа подарил городу небольшие термы. В них должно было быть изрядно тесно, и никого это, по‑видимому, не смущало. Начиная с Нерона, термы, одни других огромнее, строит почти каждый император. Двор терм Каракаллы имел размеры 400 на 400 метров, центральный
610
комплекс – 150 на 200 метров. В термах Диоклетиана этот центральный комплекс был 200 на 300 метров. Всем достаточно памятна та громада, которая возвышается в центре нынешнего Три‑ра (римская Августа Треверов), которую археологи долго принимали то за храм, то за императорский дворец, пока не убедились, что перед ними общественные бани. В этих огромных залах, бесконечных галереях, прохладных нимфеях и библиотеках человек чувствовал себя в принципе по‑иному, нежели в портиках и базиликах республиканской поры, – предоставленным самому себе и одному‑двум собеседникам, соотнесенным с окружающими, а не вдавленным в их толщу. Мы живем в упорядоченном государстве, где правит один человек, говорил с удовлетворением в годы Домициана один из участников Тацитова «Диалога об ораторах», «и пусть каждый пользуется благами своего века, не порицая чужого» (41.5).
4. Римская классика и принцип империи 
Отличительная черта античных империй – не только римской, но и эллинистических – состоит в том, что описанные процессы в них как правило не доходят до конца. Отчуждение как атмосфера жизни как бы сосуществует здесь с сохранением более архаичных и потому более органичных, мало отчужденных форм общественного уклада, восходящих к гражданской общине и, соответственно, к республике как ее политической форме. «Диархия», открытая Моммзеном и нашедшая себе подтверждение в сотнях позднейших исследований, получает здесь свою культурно‑антропологическую санкцию и объяснение. Римская архитектурная революция радикально изменила планировку и застройку городов империи, как то наглядно видно на примере Остии II в. или Эфеса IV в., но скученность в жилых помещениях сплошь да рядом оставалась прежней. Это явствует из некоторых приводившихся выше примеров, не говоря уже о сохранившемся распределении солдат в лагере по палаткам – 8 человек на 9 квадратных метрах. Клавдий или Вителлий, действительно, не чурались толпы и сознательно стремились пребывать в ней, равно как всегда, если не в толпе, то в группе появляется Траян на колонне его имени. Но не только Марк Аврелий в середине II в. понял, как важно отчуждение от толпы, уединение; некоторые соблазны того же «отчужденного» стиля существования должны были испытывать и Тиберий, и Домициан, и, особенно, Адриан. Анализ рельефов с колонны Траяна показывает, что авторы их
611
сознательно стремились противопоставить бодрую тесноту, царящую в римских «кадрах», как стихию Рима и его империи, – унылой пустоте начальных и заключительных «кадров», где изображен мир даков до появления римлян и после их ухода. Нарушение клиентельных обязательств отмечается в эпоху принципата в качестве массового явления, но те же источники (тот же Ювенал и вводные главы к «Истории» Тацита) указывают и на их сохранение. Действительно, «тогу в краях италийских не носит никто / Лишь покойника кутают в тогу» (Ювенал.  III. 172‑173), но и веком позже Тертуллиан в «De pallio» пишет об особой привлекательности тоги для новообращенных граждан империи. На социальные микромножества II–III вв. распространяется та атмосфера отчуждения, которая вообще царит в империи Антони‑нов и Северов, но есть немало случаев, когда первоначальная атмосфера в них сохранялась, и не только в Риме, но и в провинции III и даже IV вв.
Перед нами еще одно подтверждение того особого характера античной культуры, который Гегель назвал классическим, дав определение, с тех пор повторяемое на протяжении почти двух столетий: «Субстанция государственной жизни была столь же погружена в индивидов, как и последние искали свою собственную свободу только во всеобщих задачах целого» (Эстетика. II Отдел. Введение, § 2). На другом материале Гегель комментирует ту черту античной жизни, о которой у нас только что шла речь: неустойчивость, в которой пребывают здесь общественные противоречия, противоречивое сосуществование исторического динамизма и консервативности, человеческой самостоятельности и растворения личности в коллективе, отчуждения ее от общественно‑государственного целого и сохранения своих неотчужденных связей с ним, короче – традиций гражданской общины и республики как ее политической формы со структурой, порядками и нравами правовой, административно жестко упорядоченной космополитической и, следовательно, отвлеченной от всего местного и частного империи.
И тут возникают два вопроса, которые в виде заключения автору необходимо поставить, хотя – а скорее, именно потому, – что ответов на них у него нет.
Приведенный материал подтверждает представление о классическом характере антично‑римской культуры, всего антично‑римского строя жизни или опровергает его? Оценка этого строя жизни и этой культуры как классической предполагает, что полюсы указанного противоречия в конечном счете сближаются и тяготе‑
612
ют к единству. Классика предполагает не только сосуществование противостоящих друг другу полюсов, но и равновесие между ними, – разумеется, живое, разумеется, неустойчивое и динамическое, но итоговое, историческое равновесие, определяющее тип культуры в целом. Можем ли мы доказать, чтоположение было именно таким? Судебный защитник предстает здесь одновременно и как старинный патрон солидарной микрогруппы, и как хапуга, выжимающий деньги из ее членов. Сенаторы демонстративно одеваются так, чтобы не  походить на римлян былых времен, целиком принадлежащих традиции, и они же в определенных условиях (прежде всего военных) и одеваются, и ведут себя так, чтобы ничем не отличаться от римлян былых времен. Август придает огромный государственный масштаб отстраиваемым им храмам, чтобы не походить ни на кого из старинных primores civitatis, и он же заставляет жену и дочь ткать шерсть в атрии своего дома, чтобы ничем не отличаться от этих primores. Легкая и удобная ссылка на «лицемерие» ничего здесь дать не может: лицемерить имеет смысл, чтобы выглядеть соответствующим тем нормам, какие приняты в окружающем обществе. Приведенные примеры показывают, что сами эти нормы существовали в своей двойственности. Так все‑таки что же такое классический исторический образ Рима и его культуры – выдумка якобинцев и декабристов, гимназический миф XIX столетия, скрепленный авторитетом Гегеля и Моммзена, или отражение исторической реальности? Или правы сегодняшние историки, доказывающие, что перед нами примитивное общество, не знающее других забот, кроме грабежа и обогащения, а все остальное – древняя риторика или новые либеральные выдумки, ничего общего с исторической реальностью не имеющие, – «Алиса в стране чудес», как однажды выразился М. Финли? Или – что было бы самым печальным – приходится склониться перед столь модным сегодня убеждением, что знаковые коды, в которых живет и выражает себя каждая прошлая эпоха, непроницаемы и проникнуть в их жизнь, в их непосредственное, реальное содержание людям иных эпох не дано?
И второй вопрос. Сочетание в Римской империи явной и упорной тенденции к углубляющемуся отчуждению индивида, его повседневной жизни и интересов, круга его забот от официально‑государственной сферы и в то же время незавершенность этой тенденции, сохранение в империи элементов неотчужденного существования, напоминающих о доимперских и в этом смысле общинно‑республиканских порядках и нравах, есть специфически римская черта, признак одной древней империи, или
613
такая неполнота имперской унификации и имперского отчуждения, сохранение доимперских, более патриархальных пережитков есть имманентная черта империй как принципа государственной организации, по крайней мере империй европейских, не случайно в столь многих случаях ориентированных на империю Рима как на свой эталон? Опыт по крайней мере Российской и Британской империй мог бы говорить о возможности положительного ответа на последний вопрос.
1996 

Искусство в контекстн культуры

Введение в тему

Близ юго‑западных пределов Европы, в центре испанского города Сеговии возвышается римский акведук. На западной оконечности континента, неподалеку от английского порта Саутгемптон видны остатки виллы, отстроенной «по‑римски» вождем местного племени, ставшим римским вельможей. Юго‑восточный рубеж Европы близ черноморского побережья Румынии отмечен «трофеем» римского императора Траяна – сооружением, символизировавшим власть римлян и некогда увенчанным статуей самого завоевателя. У границ Римского мира, на востоке, в пределах современного Израиля, пересекает пустыню римский акведук, а на юге, в Тунисе, лежат грандиозные развалины легионного лагеря и римского города Тимгада. Все эти сооружения зримы и осязаемы, датируются объективными физико‑химическими методами, которые подтверждают рассказы древних историков и данные разбросанных по этим землям бесчисленных римских надписей. Воздвигнутые, отстроенные, установленные начиная с VI в. до н. э. в центре Италии и до II–IV вв. н. э. на окраинах империи, все эти сооружения свидетельствуют непреложный исторический факт – существование в указанных границах на протяжении столетий единого Римского мира. Единство мира предполагало единство цивилизации – наличие некоторых постоянных черт, делавших Рим ‑ Римом и составивших основу его истории, культуры и искусства. Каковы эти черты?
Первая ‑ экспансия. В реальной истории города и в культурном самосознании его народа Рим возник из смешения разнородных этнических элементов. Земли других племен и народов, лежавшие за его пределами, не были поэтому для него только чуждой, темной и враждебной бесконечностью, какой они представлялись, например, грекам, а воспринимались скорее как сфера, еще не втянутая в состав Рима и резерв его роста. Римская история – это бесконечная череда войн, походов и завоеваний, направленных на присоединение к Римской державе еще одной территории, еще одного народа. Непосредственной целью был
617
грабеж, захват земель и рабов, но история никогда не сводится к осуществлению непосредственных целей. Поскольку римляне по своему происхождению не этнос и никогда не существовало римского языка или римской национальности, то возникавшие общность и единство народа были общностью и единством гражданства. Оно могло быть присвоено, в результате чего вчерашний чужеземец или покоренный варвар несколькими поколениями позже становился римским гражданином. Он изо всех сил старался выглядеть и быть доподлинным римлянином, но его прошлое, личное и коллективное, не могло исчезнуть. С покоренными этрусками в Рим вошли и навсегда в нем остались искусство толковать волю богов и важные архитектурные формы, с завоеванными греками – философия, риторика и стихотворные размеры, с народами Передней Азии, египтянами и африканцами – новые боги и сюжеты фресковой живописи, с галлами – ранее неизвестные виды одежды и обуви.
Первая черта истории, культуры и искусства Древнего Рима – это синтез и внутреннее сопоставление разнородных начал. 
Вторая черта находилась в остром и постоянном противоречии с первой. Общественные формы и воззрения обусловлены тем уровнем самообеспечения жизни и типом производства, которые в данную эпоху достигнуты. Этот уровень и тип были достаточно примитивны. Они предполагали: обработку земли как основу хозяйства и обусловленные такой природосообразностью ежегодное возвращение старого и привычного ритма существования, неподвижность жизни, этику и эстетику консерватизма. Жить – значило хранить – хранить традиции производства и общественной жизни, хранить некогда сложившуюся иерархичность гражданского коллектива, хранить основанную на ней солидарность общины. Такая система ценностей означала осуждение всего, что этот консерватизм нарушало, – яркой инициативы, нетрадиционного поведения, усвоения новых, неримских обычаев, накопления чрезмерного богатства и на его основе внедрения непривычных, более комфортных форм быта. Но жизнь никогда не сводится только к сохранению того, что есть и было. Даже в таком примитивном общественном и хозяйственном организме, как античный Рим, она порождала новое, а значит, и разрушала привычное, традиционное, старое. Рядом с сельским хозяйством возникали ремесло и торговля, рядом с натуральным потреблением – обмен и деньги, рядом с самодостаточностью гражданской общины – появление чужестранных обычаев, рядом с архаическими религиозными обрядами – новые боги, новые идеи,
618
новые представления о смысле искусства. В нашем современном (в широком значении слова) мире такое положение ведет к прогрессивному вытеснению старого новым, к обновлению общества и его развитию. Для Рима такой перспективы не существовало. Консерватизм жизни и производства, общественных норм и личной морали, художественных воззрений был здесь не случайным и местным, порожденным игрой обстоятельств, но был задан достигнутой стадией исторического развития и потому воспринимался как единственно возможный, как основа миропорядка. Лишь на его фоне могли существовать развитие и динамизм, уничтожение же такого фона неизбежно воспринималось как катастрофа.
Вторая черта истории, культуры и искусства Древнего Рима состояла в его объективно заданном консерватизме. 
Третья черта связана с предыдущей. Несмотря на открытость Рима и постоянное усвоение им чуждых идей, форм жизни и художественного творчества, культура и искусство его были специфически римскими, пока Рим оставался Римом, то есть античной гражданской общиной. Это надо подчеркнуть, поскольку в современной культурологии и истории искусства приходится сталкиваться с утверждением, что, усваивая чужие идеи и формы, Рим растворялся в них и роль его в истории сводилась к передаче позднейшим поколениям чужого духовного наследия. Это неверно. Усвоенное Римом сопоставлялось в нем с конститутивными структурами римской государственности и традиции, входило в них, но получало распространение в Средиземноморском мире лишь как подчиненная их  часть, как часть романизации.  Только римские эрудиты в ученых трудах и речах время от времени напоминали о былой связи этрусского искусства прорицания с его некогда живой этрусской почвой; в глазах народа Рима оно было прерогативой римских жрецов и римских командующих, частью их исконно римского круга полномочий. Перистиль (внутренний садик в жилом особняке) был заимствован из Греции, но органическим и массовым элементом римского стиля жизни он стал, лишь соединившись в пределах особняка с другим помещением, так называемым атрием. Атрий воспроизводил в своей основе древний крытый двор римского крестьянина.
Культура и искусство Древнего Рима – явление специфически римской фазы в духовной истории Европы. Эта фаза содержит обильные и важные инокультурные элементы, обогащена ими, но к ним не сводится. 
619
Для понимания отдельных конкретных памятников истории, культуры и искусства Древнего Рима особое значение имеет объединяющая их четвертая черта. В римской цивилизации – повторим – постоянно жили и сталкивались две тенденции: консерватизм и замкнутость общины, с одной стороны, ее открытость в мир и энергия развития – с другой. Каждая из этих тенденций проявлялась в самых разных формах. Исконный консерватизм предполагал не только сохранение существующего, верность традиции и «нравам предков», но также примат общественного целого над личностью, типа и нормы над индивидуальностью, патриотическое и самопожертвованное служение родной общине, сопротивление иноземию, обновлению и развитию. Открытость Рима и неуклонное погружение его во внешний мир предполагали не только развитие и обновление, но также расширение географического и культурного горизонта, усложнение жизни и человека, рост индивидуальности, духовное обогащение, смену нравственных ценностей. Сопоставление обеих тенденций нашло себе образцовое выражение в стихах римского поэта Овидия (43 г. до н. э. ‑ 18 г. н. э.):
Век простоты миновал. В золотом обитаем мы Риме, 
Сжавшем в мощной руке все изобилье земли. 
На Капитолий взгляни; подумай, чем был он, чем стал он: 
Право, как будто над ним новый Юпитер царит! 
Курия стала впервые достойной такого сената, – 
А когда Татий царил, хижиной утлой была; 
Фебу и нашим вождям засверкали дворцы Палатина 
Там, где прежде поля пахотных ждали волов. 
Пусть другие поют старину; я счастлив родиться 
Ныне, и мне по душе время, в котором живу!.. 
Очертив эти две стихии римской жизни, поэт признал себе созвучной и ценной лишь одну из них – стихию развития и обновления. Такой выбор был характерен для небольшой группы римских интеллигентов той поры, так называемых неотериков. В историческом самосознании Рима, в воззрениях его народа, в структуре власти, в эстетических представлениях и художественной практике обе стихии соприсутствовали, друг друга отрицали, вступали в конфликты и борьбу, но не могли вытеснить одна другую и создавали тот особый тип культуры и искусства, который мы называем классическим. Если употреблять это слово не как оценку, а как термин, оно означает такой характер исторического и
620
духовного бытия, при котором в противоречиях общественного развития и в конфликтах народной жизни, нашедших себе отражение в искусстве, в столкновениях противостоящих друг другу нравственных и эстетических норм одна сила не подчиняет себе другую, не уничтожает ее, а находится с ней в отношениях неразрешенного и неустойчивого, вечно живого, исчезающего и восстанавливающегося, ускользающего из реальности и тем не менее мощно на нее влияющего равновесия. Это равновесие в Риме было не столь гармоничным, как в культуре и искусстве Древней Греции; противоречия были выражены здесь острее, равновесие полюсов устанавливалось не без искусственности. Подобный тип культуры и особенно искусства, в котором равновесие полюсов общественных противоречий достигается, но сами противоречия явственно продолжают ощущаться, а гармония между их полюсами устанавливается не без искусственности и нажима, носит название классицизма.  Римская классика, в отличие от греческой, тяготела к классицизму. Произведения римского искусства, например, сплошь да рядом слишком грандиозны, чтобы сохранять челове‑косоразмерность, а именно она – один из важных признаков подлинной классики.
Духовное бытие Древнего Рима, его культура и искусство носят классический характер. Это – классика, склоняющаяся к классицизму и тем не менее остающаяся в пределах классического типа. Соотношение полюсов в каждом из отмеченных выше противоречий римской жизни зависело от соотношения консерватизма и развития, местной замкнутости и открытости всему Средиземноморскому миру, общинной целостности и человеческой индивидуальности. Соотношение это менялось с ходом истории и на каждом историческом этапе было другим. 
Высшая фаза в развитии римского искусства, отмеченная самыми совершенными его созданиями, приходится на тот из этих этапов, что охватывает последние полтора века существования в Риме республиканского строя и первые полтора века империи, то есть, середины II в. до н. э. до начала II в. н. э. До этого римские владения не выходили в основном за пределы Италии, а распространившись, не сразу прониклись инокультурным опытом. Увлечение греческой культурой и греческим стилем жизни вызывало официальное осуждение. Произведения художественного ремесла создавались либо греками, либо под явным греческим влиянием и общественным мнением воспринимались как нечто римским нравам чуждое. Даже несколькими поколениями позже Цицерон еще утверждал, что «знать толк в произведениях ис‑
621
кусства – дело пустое» и что в глазах настоящего римлянина они «созданы не как предметы роскоши для жилищ людей, а для украшения храмов и городов, чтобы наши потомки считали их священными памятниками». Подлинному, живому и дисгармоничному, классическому равновесию здесь места еще не было.
На намеченном выше завершающем рубеже классической эпохи римского искусства места ему уже оставалось все меньше. В годы, разделяющие оба рубежа, противоречия между Римом и провинциями, традиционной олигархией и «новыми людьми», между общинной замкнутостью и экспансией, между ценностью консерватизма и ценностью развития, между идеалами роевого бытия народа и человеческой индивидуальностью неуклонно сгущались и обострялись. Во второй половине I в. до н. э. они достигли предела, взорвали республиканский строй и породили новый – империю. Но расстаться совсем со своими консервативными общинными началами античный Рим не мог. Новый порядок чем дальше, тем больше походил на абсолютную монархию и тем не менее еще полтора‑два века сохранял в культуре и в общественной психологии старую консервативно общинную систему ценностей. Как ни парадоксально, именно опрокинувший республику революционно установленный общественный порядок в духовной сфере продлил на столетие или полтора состояние равновесия между полюсами общественных и культурных противоречий и послужил особенно благодатной почвой для классического искусства Древнего Рима.
К началу II в. н. э. этот парадокс исчерпался. Рим окончательно, даже в представлениях граждан, перестал быть общиной и превратился в мировую державу. В 117 г. умер последний патриций республиканского происхождения; сенат, номинально продолжавший править Римом, окончательно заполнился италиками и провинциалами. Император Адриан (правил в 117–138 гг.) был испанцем по происхождению, охотнее говорил по‑гречески, нежели по‑латыни, пешком исходил всю бескрайнюю многоплеменную и многоязыкую империю, а его архитектор Аполлодор создал посреди Рима Пантеон, то есть храм всем богам. Первые годы II в. ознаменованы двумя реквиемами по традициям, ценностям и людям старого Рима: горьким и патетичным, написанным историком Тацитом (ок. 58 – после 117), горьким и сатирическим, написанным поэтом Ювеналом (ок. 70‑ после 128). В сенате и в обществе все шире распространялся стоицизм – не столько как философия, сколько как умонастроение. Оно утверждало независимость человека от внешних благ, проповедовало
622
преданность нравственным добродетелям, единым для всего человечества, требовало индивидуальной нравственной ответственности за свою жизнь и поступки – без скидок на служение интересам государства. На рубеже I и II вв. складывается в его первоначальном виде христианский канон, знаменовавший полную смену жизненных ориентиров. Античный Рим становился историческим воспоминанием, мифом и художественным образом.
Время, ограниченное этими двумя рубежами, и образует самую яркую и важную эпоху в истории искусства Древнего Рима.

Ораторское искусство

Красноречие было для римлян искусством искусств. «Мудрость, а еще более – красноречие, основывают города, гасят войны, заключают длительные союзы и создают священные узы дружбы между народами», – писал Цицерон. В надгробных надписях, где перечислялось лишь самое главное сделанное человеком в жизни, наряду с высокими государственными магистратурами, которые он отправлял, с определенного времени указывалось и на его мастерство оратора. В самосознании римлян красноречие занимало такое господствующее место потому, что соединяло в себе оба главных ориентира их культуры, – соответствие развивающей повседневной практике общины и соответствие ее консервативному идеальному образу. Практика и идеал противоречиво соединялись в государственном и общественном бытии Рима: в идеале он представал как гражданская община, где положение каждого свободного человека определялось законами, а власть принадлежала народному собранию и выборным магистратам; на практике государством правили аристократические и плутократические кланы, в которых народ пребывал в подчинении патрону клана и которые вели дела государства так, чтобы прежде всего потворствовать собственным интересам. Идеал и практика противоречили друг другу, но таким противоречием отношения между ними не исчерпывались. Существовали зоны, где они взаимодействовали. Одной из них было принятие государственных, правовых и даже военно‑политических решений на основе убеждения. Народное собрание, как правило, утверждало предложения сената и магистров, но его надо было убедить в соответствии таких предложений интересам общины, то есть интересам тех людей, которым и предстояло голосовать. Сенат был ареной столкновения могущественных кланов, но для принятия постановления надо было доказать, что предложение именно данного клана соответствует интересам государства. Судебные решения принимались коллегией судей на основе прений сторон и, как правило, зависели от убедительности доводов защиты и
624
обвинения. Армия, естественно, подчинялась приказам командующего, но сами эти приказы предварительно обсуждались на заседании военного совета, и важная часть в искусстве командования состояла в том, чтобы убедить солдат в целесообразности именно данного образа действия, если убедить не удавалось, последствия могли быть (и бывали) самые трагические. Во всех этих случаях решающим становилось искусство выстроить доводы, воздействовать не только на разум, но и на эмоции аудитории, ощущать ее настроение и исподволь тонко и умело воздействовать и на него. То было именно искусство ‑ искусство красноречия. «Что так приятно действует на ум и на слух, как изящно отделанная речь, блистающая мудрыми мыслями и полными важности словами? Или что производит такое могущественное и возвышенное впечатление, как когда страсти народа, сомнения судей, непреклонность сената покоряются речи одного человека? Далее – что так царственно, благородно, великодушно, как подавать помощь прибегающим, ободрять сокрушенных, спасать от гибели, избавлять от опасностей, удерживать людей в среде их сограждан?» (М. Туллий Цицерон.  Об ораторе. Кн. 1, 1.8. ‑ Пер. М.Л. Гаспарова).
Римские историки сохранили нам речи, произнесенные римскими государственными деятелями в разные эпохи и в разных обстоятельствах. Форма, в которой они дошли до нас, во многом создана историком, но суть, смысл и аргументация речи сохранены в первоначальном виде и свидетельствуют главное: был конфликт, подчас очень острый, связанный с интересами государства, с судьбой граждан, и было достигнуто его разрешение на основании того, что оратор убедил противную сторону, убедил аудиторию и власть. Такова речь народного трибуна Канулея, обращенная к гражданам, после которой, вопреки воле аристократов – консулов, были разрешены браки между патрициями и плебеями (445 г. до н. э. См.: Ливии IV, 3–5). Таков остроконфликтный обмен речами Фабия Максима и Корнелия Сципиона в сенате, в результате которого война против Ганнибала была перенесена в Африку и кончилась победой Рима (205 г. до н. э. См.: Ливии XXVIII, 40–45). В корпусе сочинений Цицерона сохранилась (в авторской переработке) его глубокая и яркая речь в суде 11 марта 56 г. до н. э., с помощью которой он смог спасти от обвинения трибуниция Публия Сестия. Примером речей полководца, обращенных к войску перед началом боевых действий, может служить приведенная Тацитом речь императора Отона к преторианцам (История I, 37).
Эти речи в том виде, в каком мы их читаем, явились результатом длительного развития красноречия. В течение очень долгого
625
времени решающими в выступлении оратора были, во‑первых, его личный авторитет как сенатора, полководца, патрона клана, основанный на его virtus ‑ доблести, заслугах перед общиной, и во‑вторых, то, что в Риме называлось «res», то есть фактическая суть дела, его объективные обстоятельства. Образцами красноречия такого рода могут служить сохранившиеся отрывки из речей М. Порция Катона Цензория (234–149 гг. до н. э.). Постепенно, однако, этого становится недостаточно. «Век простоты миновал». Virtus и res должны были слиться в ars – искусстве. На этом пути римское красноречие прошло три основных этапа, которые стали в то же время тремя его слагаемыми и тремя идеальными его критериями.
Первый этап, длившийся примерно до конца II в. до н. э., был занят освоением греческого опыта и выработкой на его основе римской риторики. «Искусное красноречие, которое зовется риторикой», по распространенному в Риме определению, и предполагало насыщение ораторской речи «искусством», ars. Под ним понималась совокупность формальных приемов – построения фразы, отбора особенно экспрессивных синтаксических фигур и лексики, жестикуляции и модуляций голоса, способных усилить впечатление и убедить аудиторию принять решение, которого оратор добивался. Приемы эти носили во многом формальный характер. Они, по словам Цицерона, давали оратору «возможность использовать готовые доводы для каждой разновидности дел, как использует по обстоятельствам боя свои дроты пехотинец». Соответственно, риторические приемы могли использоваться как средство достичь нужного оратору исхода дела, даже если дело это было неправым. Тут крылась величайшая опасность, которая реализовалась в третьем из намеченных нами периодов. Речь о нем впереди.
Пока что в напряженной атмосфере последних десятилетий республики, среди непрерывных словесных боев на форуме и в сенате риторика содействовала тому, что умение доказывать фактические преимущества предлагаемого решения превращалось в искусство слова. Среди крупнейших ораторов этого периода Цицерон называет Марка Антония и Луция Лициния Красса. Речи их дошли до нас в незначительных отрывках; один из них тем не менее может дать представление о том, чего достигла риторика к концу II в. до н. э. Лициний Красе произносит речь с позиций консервативных аристократов против «демократа» Папирия Карбона. «Пусть ты выступал, Карбон, с защитой Опимия – все равно никто здесь не сочтет тебя добрым гражданином: либо ты притворялся, либо преследовал какие‑то свои цели. Видно же совсем другое: что ты на сходках не раз и не два оплакивал смерть Тибе‑
626
рия Гракха, участвовал в убийстве Публия Африканского, предлагал пресловутый закон о трибунской власти, – что никогда не бывал ты заодно с людьми добрыми и порядочными». Риторические контрасты и ясно видная в латинском подлиннике ритмическая организация фразы; в конце приведенного отрывка – эффектное нарастание с суммирующим обобщением в конце; включение в число обвинений вещей с фактической точки зрения сомнительных (что Публий Африканский был убит, а не умер своей смертью, никогда не было доказано), но создающих цельный образ врага сената, – все указывает на то, что к концу первого периода римские политики научились набрасывать на политическую суть дела нарядный покров искусства, на res ‑ ars.
На протяжении второго периода в практике римского красноречия мало что изменилось. В речах знаменитых ораторов от Аврелия Котты (консул 75 г. до н. э.) до Брута и от Лициния Лукулла (консул 74 г. до н. э.) до Катона Младшего, насколько мы можем судить по сохранившимся отрывкам и отзывам, шел тот же процесс изощрения и совершенствования риторического мастерства, призванного усилить политическую или юридическую аргументацию. Коренное изменение произошло не в практике красноречия, а в его теории – в понимании его сути и смысла. Перелом обрисован в посвященных этим проблемам сочинениях Цицерона – «Об ораторе» (55 г. до н. э.) и «Брут» (48 г. до н. э.).
Второй период занимает I в. до н. э. Именно в это время и сложилось в Риме новое понимание красноречия. От оратора потребовалось обогатить достигнутое риторическое мастерство значительным духовным содержанием – «более глубокими познаниями в философии, гражданском праве и истории» {Цицерон.  Брут). Это означало, что риторическое красноречие должно было отныне, во‑первых, превратиться из совокупности формальных приемов в искусство в полном смысле слова и, во‑вторых, стать формой государственно‑правового, исторического и философского самосознания, то есть общей теорией культуры.
Новым критериям практика римского красноречия явно не удовлетворяла ни до Цицерона, ни при нем, ни после него. Но превращение риторического красноречия в общую теорию культуры породило совершенно новые смыслы искусства слова, к судебной или политической практике не сводившиеся.
Особой формой насыщения красноречия «философией, гражданским правом и историей» явились речи, которые римские историки стали вкладывать в уста политиков, полководцев и других исторических личностей былых эпох. Они были очень многочис‑
627
ленны и сделались как бы непременным признаком жанра исторических сочинений. Достаточно сказать, что в сохранившихся 35 книгах «Истории Рима от основания Города» Тита Ливия их 427, следовательно, во всех 142 книгах, первоначально составлявших этот труд, их должно было быть примерно 1650. Исторические сочинения Саллюстия или Тацита с этой точки зрения лишь немногим уступали сочинению Ливия. Каждая такого рода речь была одновременно историческим документом и произведением словесного искусства. Речи, произнесенные в сенате или в народном собрании, авторы обычно записывали; наиболее важные речи, особенно речи императоров, воспроизводились на камне или бронзе; речи полководцев, обращенные к армии перед сражением или в ходе него, так записываться, разумеется, не могли, но их нередко записывали современники, что тоже придавало им характер документального источника. Историк брал этот материал и перерабатывал, чтобы создать произведение ораторского искусства.
Такого рода переработка могла преследовать как художественные цели, так и психологические – создать исторически убедительный образ персонажа. Ограничимся одним примером. В 188 г. до н. э. народные трибуны возбудили дело против Сципиона Африканского и потребовали разбора своих обвинений в народном собрании. По воле случая собрание пришлось на годовщину решающего сражения при Заме, которое римляне под командованием Сципиона некогда выиграли. Защитительная речь Сципиона сохранилась в поздней записи, но, судя по всему, воспроизводившей текст современный событиям: «Я припоминаю, квириты, что сегодня – тот день, в который я в большом сражении победил на африканской земле пунийца Ганнибала, заклятого противника вашей власти, и тем даровал вам победу. Не будем же неблагодарны к богам; оставим, по‑моему, этого мошенника (то есть обвинителя‑трибуна. –Г.К.  ) здесь одного и пойдем скорее возблагодарить Юпитера Всеблагого Величайшего».
А теперь посмотрим, во что превращает это краткое фактическое сообщение риторическое мастерство Тита Ливия (XXXVIII, 51). «Обвиняемый, вызванный в суд, с большой толпой друзей и клиентов прошел посреди собрания и подошел к рострам. В наступившей тишине он сказал: "Народные трибуны и вы, квириты! Ныне годовщина того дня, когда я счастливо и благополучно в открытом бою сразился в Африке с Ганнибалом и карфагенянами. А потому справедливо было бы оставить на сегодня все тяжбы и споры. Я отсюда сейчас же иду на Капитолий поклониться Юпитеру Всеблагому Величайшему, Юноне, Минерве и прочим
628
богам, охраняющим Капитолий и крепость, и возблагодарю их за то, что они мне и в этот день, и многократно в других случаях давали разума и силы достаточно дабы служить государству. И вы, квириты, те, кому это не в тягость, пойдите также со мною и молите богов, чтобы и впредь были у вас вожди, подобные мне. Но молите их об этом, только если правда, что оказывавшиеся мне с семнадцати лет и до старости почести всегда опережали мой возраст и я своими подвигами превосходил ваши почести". С ростр он отправился на Капитолий. Вслед за Сципионом отвернулось от обвинителей и пошло за ним все собрание, так что наконец даже писцы и посыльные оставили трибунов. С ними не осталось никого, кроме рабов‑служителей и глашатая, который с ростр продолжал выкликать обвиняемого» (перевод А.И. Солопова).
Такого рода разработка, превращавшая сообщение источника в риторически устроенный текст, называлась в Риме «colores» ‑«расцветка». Расцветка могла не только преследовать художественные цели, но и выполнять завет Цицерона: использовать риторическую организацию для углубления «философского, граждански‑правового и исторического» содержания текста. Примером может служить речь императора Клавдия о допущении в римский сенат галлов, произнесенная в сенате в 48 г. н. э. Текст ее, судя по всему, точно воспроизводивший слова оратора, сохранился, хотя и в сильно поврежденном виде, выбитым на двух мраморных плитах (Корпус латинских надписей XIII, 1668), и он же дошел до нас в риторической переработке, произведенной Тацитом и включенной в текст его «Анналов» (XI, 24).
В начале эпиграфического текста находится такой пассаж: «Что до меня, то я предвижу возражение, которое сразу будет против меня высказано, и прошу вас его отбросить, не считать подобный допуск (допуск галлов в число римских сенаторов. – Г.К.)  чем‑то новым, а лучше принять в соображение, сколь обильны были новшества в истории этой гражданской общины, с самых первоначал нашего города, сколько форм государственной жизни республика последовательно сменила». Тацит начинает с того, что переносит приведенный текст в конец речи и риторически организует его. Сбивчивое и какое‑то неловкое рассуждение Клавдия превращается в итоговый тезис, в котором в эффектной афористической форме суммируется исторический смысл Римской империи, каким его видел историк и каким он, этот опыт, во многом был на самом деле. «Все, отцы сенаторы, что сейчас считается древним, было когда‑то новым. После патрициев появились магистраты из плебеев, после плебеев – из латинян, после латинян – из других
629
народов Италии. Когда‑нибудь предстанут древними и законы, которые мы сейчас обсуждаем, а то, что мы сегодня стремимся обосновать примерами из прошлого, само станет примером».
Риторическое искусство Древнего Рима по своему значению выходит далеко за пределы античной эпохи. Оно возникло из общественной, культурной и художественно‑эстетической системы, где личное начало в жизни и в искусстве было в идеале, и в норме, а в определенной степени и в практике опосредовано началом коллективным, внеличным, родовым. «Надо сначала о благе отчизны подумать, – писал в начале I в. до н. э. римский поэт Луцилий, – после о благе семьи, а потом уже только о нашем». Поэтому и искусство слова в Древнем Риме не знало того требования, которое станет основным в Новое время, – выразить со всей остротой и глубиной личные переживания поэта, его способность найти для своих, именно им пережитых мыслей и чувств свои слова, свою форму. Главное в римской риторике – быть открытым гражданскому коллективу, сделать мысль и чувство внятными и убедительными для народа. Произведение прекрасно в той мере, в какой оно внятно каждому и на каждого воздействует, то есть соответствует канону. Поэтому риторическое искусство часто называют «искусством готового слова».
Риторический тип эстетического сознания и соответствующая ему художественная практика прожили в европейской традиции почти два тысячелетия, до тех пор, пока личность продолжала воспринимать себя как часть общественного целого, а любое самовыражение, сколь угодно личное, формулировалось с учетом канона и потому невольно, а часто и вполне сознательно облекалось в риторические формы. В таком виде слово, организованное и красивое, обращалось к тому, что объединяет читающих или слушающих, к государству и к народу, к Богу и истории. Проповеди средневековых мистиков и любовные признания Абеляра или Элоизы, страстные и личные, испещрены риторическими фигурами; торжественно риторичны монологи героев классицистических трагедий от Корнеля до Сумарокова; перечитайте характеристику Мазепы в пушкинской «Полтаве», и вы убедитесь, как долго и как сильно жила родившаяся в Риме риторическая традиция. Жила до тех пор, пока в XIX в. с романтической революцией, с Гоголем и Достоевским не родился новый, экзистенциальный человек, со своей психологической, неповторимо личной сложностью, частной жизнью, житейской прозой, борьбой за существование, своими страданиями, проблемами и трудностями.
630
В январских заседаниях 27 г. до н. э. сенат оформил изменение общественного строя римского государства: сохраняя облик республики, оно, по существу, исподволь, но неуклонно становилось монархией. Искусство убеждать отступало перед искусством подчиняться. Начинался третий из выделенных нами выше, заключительный период в развитии римского красноречия. Современники воспринимали его как эпоху кризиса и упадка. Жалобы на corrupta eloqulntia – «порчу красноречия», тянутся через весь первый полу‑торавековой период существования империи. Они стали раздаваться еще до 27 г., сразу после установления диктатуры Цезаря – этого пролога к новой эпохе. Уже Цицерон скорбел о том, что «форум римского народа забыл изысканную речь, достойную слуха римлян», а двумя поколениями позже историк Веллей Патеркул задавался вопросом, почему расцвет ораторского искусства в последний век Республики сменился к его времени полным упадком. Сохранив‑иийся текст «Сатирикона» Петрония (60‑е годы н. э.) начинается с ассуждения на эту же тему: «Именно вы, риторы, не в обиду вам будь сказано, первыми загубили красноречие»; и в эти же годы один из корреспондентов философа Сенеки интересовался, почему вре‑[я от времени вообще и в их эпоху в частности «возникает род ис‑орченного красноречия». К концу века самый авторитетный в этот ериод историк и теоретик ораторского искусства Фабий Квинтилиан, обобщив и проанализировав накопленный в Риме опыт в этой области, пришел к необходимости написать специальное сочинение О порче красноречия», к сожалению, до нас не дошедшее. Завершает этот ряд «Диалог об ораторах» Тацита (первые годы II в.), начинающийся следующими словами: «Ты часто спрашиваешь меня, Фабий Юст, почему предшествующие столетия отличались таким обилием знаменитых и одаренных ораторов, а наш покинутый ими и лишенный славы красноречия век едва сохраняет само слово "оратор"». К проблемам, поднятым в этом замечательном произведении, нам вскоре предстоит вернуться.
Намеченная здесь римскими авторами закономерность важна не только для духовной эволюции их общества. В ней обнаруживаются по крайней мере два обстоятельства, имеющих типологическое значение для всей истории европейского искусства.
Основная мысль тацитовского «Диалога» сформулирована на последних его страницах. «Великое и яркое красноречие – дитя своеволия, которое неразумные называют свободой; оно неизменно сопутствует мятежам, подстрекает предающийся буйству народ, вольнолюбиво, лишено твердых устоев, необузданно, безрассудно, самоуверенно; в благоустроенных государствах оно вообще не
631
рождается. Да и в нашем государстве, пока оно металось из стороны в сторону, пока не покончило оно со всевозможными кликами, раздорами и междоусобицами, пока на форуме не было мира, в сенате – согласия, в судьях ‑ умеренности, пока не было почтительности к вышестоящим, чувства меры у магистратов, расцвело могучее красноречие, несомненно превосходившее современное, подобно тому, как на невозделанном поле некоторые травы разрастаются более пышно, чем на возделанном. Форума древних ораторов больше не существует, наше поприще несравненно уже, и подобно тому, как искусство врачевания менее всего применяется и менее всего совершенствуется у народов, наделенных отменных здоровьем и телесною крепостью, так и оратор пользуется наименьшим почетом и наименьшею славою там, где царят добрые нравы и где все беспрекословно повинуются воле правителя»*.
Рассмотренная в контексте всего диалога, в контексте литературы и философии Ранней империи в целом, мысль, здесь высказанная, может быть понята как сопоставление внешней духовной активности, направленной на разрешение государственных и политических споров, и активности внутренней, предоставляющей правителю ведать государственными делами и пользующейся достигнутой общественной стабильностью для того, чтобы сосредоточиться на собственных проблемах, нравственных и творческих. Рядом с творчеством, обращенным вовне, в общество, и реализуемом в речах оратора, возникает иная перспектива – творчества, реализуемого человеком «наедине с собой» (об этом говорит в своей речи персонаж диалога по имени Матерн). Рядом с культурой слова открывается путь к культуре духа и к поэтическому творчеству, рядом с осознанной высшей ценностью красноречия – путь к осознанной высшей ценности философии.
Эту проблему в Риме – кажется, впервые – поставил Цицерон в до нас не дошедшем, но сохранившемся в многочисленных отрывках диалоге «Гортензий» (45 г. до н. э.). «Гортензия» читали Тацит и некоторые отцы церкви, читал блаженный Августин. Осознание и первая разработка поставленной здесь проблемы образует венец и итог развития античной риторической культуры. Сопоставление духовности, обращенной вовне и потому выражающей себя в слове, и иной духовности – «мысли без речи и слов без названия» (Вла‑
* Все положения данного текста сосредоточены в «Диалоге» на одной странице, в параграфах 40–41 в, где они сформулированы в разных фразах, но расположенных последовательно и развивающих единую мысль. Мы позволили себе не помечать пропуски между ними.
632
димир Соловьев) – было передано Римом Европе и составило одну из вечных и узловых проблем ее культуры.
«Упадок красноречия» в Риме эпохи Ранней империи имеет значение для общего развития искусства и еще в одном отношении. Как мы видели, упадок этот столь остро переживался современниками потому, что знаменовал собой отказ от исходной функции красноречия в Древнем мире – быть искусством убеждать, обращенным на проблемы государственной жизни и политики, то есть реальным воплощением античной демократии, всегда предполагавшей разнообразие мнений, столкновения и конфликты и решение их на основе красноречивой апелляции к законам и красноречивого доказательства. С установлением фактического единодержавия такое  красноречие неизбежно пришло в упадок, но, как вскоре выяснилось, на его месте расцветало красноречие иного типа.
В истории искусства бывает упадок, который оказывается прогрессивен с точки зрения самого искусства. В красноречии Катона Старшего или Сципионов, в красноречии II–I вв. до н. э. слово могло быть сколь угодно выразительным и красивым, оно все равно в принципе оставалось соотносительным с государственно‑политической или судебно‑правовой сутью дела. Res и ars сближались, но оставались каждый в своем праве; в «Гортензии» Цицерона они еще спорят на равных. В ситуации, описанной в цитированной выше отрывке из «Диалога об ораторах» Тацита, это равенство нарушалось. Сколько‑нибудь важные постановления и приговоры сената, суда, Совета принцепса были чаше всего предрешены, и речь, их обосновывающая и им возражающая, в растущей мере становилась самоценным произведением искусства.  Латинский язык, отражающий эту ситуацию и удовлетворявший этим требованиям, получил в исторической филологии название «серебряная латынь» в отличие от языка Цицерона, Ливия или Вергилия, ораторов и поэтов конца республики – начала империи, прозванного «золотой латынью».
Художественный идеал в словесности «золотого века» заключался в преодолении субъективности автора; слог должен был «течь единым потоком, ничем не проявляясь, кроме легкости: разве что вплетет, как в венок, несколько бутонов, приукрашивая речь скромным Убранством слов и мыслей» (Цицерон.  Оратор, 21). Главным в словесности «серебряного века» стало, напротив того, субъективное начало. Собственно художественный момент заключался теперь в обилии и остроте запоминающихся сентенций, в разнообразии выбранных тем – от громозвучного повествования о великих исторических событиях до изящной бытовой зарисовки, в ритмической организации текста, в эффектности, неожиданности и необычности
633
словесной формы, найденной автором, – не только в судебном или политическом красноречии, но и у поэтов, историков, философов. Здесь, как и в «золотом веке», принцип, найденный в ораторской речи, стал определяющим в словесном творчестве вообще.
Среди авторов «серебряного века» в истории литературы наибольшую известность получили философ Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. до н. э.), историк Тацит (ок. 58 – после 117), эпистолограф Плиний Младший (62 – после 111 г. до н. э.). Менее знакомы современному читателю поэты, хотя именно в их творчестве принципы «серебряной латыни» нашли себе наиболее яркое выражение. Назовем нескольких наиболее характерных: Силий Италик (26–111 гг. до н. э., единственное сохранившееся произведение – поэма «Пуническая война»), Папиний Стаций (40–96, автор эпических поэм «Ахиллеида» (сохранились две первых песни) и «Фи‑ваида», наиболее известен сборником стихотворений «Сады»), Валерий Марциал (ок. 40 – ок. 104, автор собрания эпиграмм в 14 книгах), Валерий Флакк (ок. 70? – ок. 90?, до нас дошла (не полностью) его эпическая поэма «Аргонавтика»), Юний Ювенал (между 60 и 70 – после 128 г. до н. э., единственное дошедшее до наших дней произведение – собрание 16 сатир (две последних сохранились не полностью). Несколько примеров – поневоле выборочных и кратких – позволят составить некоторое впечатление о словесности этой эпохи и ее чертах, отмеченных выше.
Сенека. О блаженной жизни, 9. «Тараны расшатывают стены, иони рассыпаются в прах перед полководцем, разрушителем стольких городов, подкопы колеблют высокие башни, и они оседают в открывшиеся под ними ямы, по насыпям можно уже пройти на самый верх укреплений; – но нет в военном искусстве приемов, способных поколебать крепость человеческого духа».
Тацит. История. 1, 2. «Я приступаю к рассказу о временах, исполненных несчастий, изобилующих жестокими битвами, смутами и распрями, о временах диких и неистовых даже в мирную пору. <…> На Италию обрушиваются беды, каких она не знала никогда или не видела с незапамятных времен: цветущие побережья Кампании где затоплены морем, где погребены под лавой и пеплом. Рим опустошают пожары, в которых гибнут древние храмы, выгорел Капитолий, подожженный руками граждан. Поруганы древние обряды, осквернены брачные узы; море покрыто кораблями, увозящими в изгнание осужденных, утесы запятнаны кровью убитых. Еще худшая жестокость бушует в самом
634
Риме, – все вменяется в преступление: знатность, богатство, почетные должности, которые человек занимал или от которых он отказался, и неминуемая гибель вознаграждает добродетель. <…> Не только на людей обрушились бесчисленные бедствия, небо и земля были полны чудесных явлений: вещая судьбу, сверкали молнии и знамения ‑ радостные и печальные, смутные и ясные ‑предрекали будущее. Словом, никогда еще боги не давали римскому народу более очевидных и более ужасных доказательств того, что их дело – не заботиться о людях, а карать их».
Марциал  . ЭпиграммыX, 48. 
Восемь часов возвещают жрецы фаросской Телицы, 
И копьеносцев идет новый сменить караул. 
В термах приятно теперь, а в час предыдущий там слишком 
Душно бывает, а в шесть – в бане Нерона жара. 
Стелла, Каний, Непот, Цериалий, Флакк, вы идете? 
Ложе мое для семи, шесть нас, да Лупа прибавь. 
Ключница мальв принесла, что тугой облегчают желудок, 
И всевозможных приправ из огородов моих… 
Ломтики будут яиц к лацерте, приправленной рутой, 
Будет рассол из тунцов с выменем подан свиным. 
Это закуска. Обед будет скромный сразу нам подан: 
Будет козленок у нас, волком зарезанный злым, 
И колбаса, что ножом слуге не приходится резать, 
Пища рабочих – бобы будут и свежий салат <…> 
Шутки без желчи пойдут и веселые вольные речи: 
Утром не станет никто каяться в том, что сказал. 
(Пер. Ф.А. Петровского)
Папиний Стаций  .  Сады IV, 6. Настольная Лисиппова статуя Геркулеса.
Раз, когда я без забот и в покое оставленный Фебом, 
Праздный пошел побродить меж колонн просторной Ограды 
В сумерках гаснущих дня, приглашен я на ужин любезным Виндиком был. Этот ужин навек в душе сохраню я. <…> 
О, что за ночь! О, быть бы двойной тебе ночью Тиринфской! 
Надо отметить тебя эритрейским камнем Фетиды. 
Будь незабвенною ты, вековечным да будет твой гений! 
Тысячу древних фигур из бронзы, из кости слоновой 
И восковых, что вот‑вот, казалось, вымолвят слово, 
Видел я тут. Да и кто поспорил бы верностью глаза 
С Виндиком, коль доказать надо подлинность вещи старинной 
635
И неподписанным дать созданиям мастера имя? <…> 
Но в восхищенье меня наибольшее трапезы строгой 
Гений хранитель привел – Амфитриона сын, и не мог я 
Глаз отвести от него и насытиться зрелищем этим: 
Так благородна была работа, и в тесных границах 
Столько величья. То бог, то бог! Он изволил явиться 
Перед тобою, Лисипп, и великим явить себя в малом 
Образе! Здесь, хотя все это чудо искусства размером 
Только в стопу, но, взглянув на строение мощного тела, 
Всякий невольно вскричит: «Эта самая грудь задушила 
Опустошителя – льва из Немей, а руки держали 
Гибельный дуб и ладье аргонавтов весла ломали». 
Вот какой чувств обман заключается в малом предмете! 
(Пер. Ф.А. Петровского)
С «серебряным веком», со столь своеобразным «упадком красноречия», классический период в истории словесного искусства Древнего Рима заканчивается. Исчерпанной оказалась традиционная система ценностей Рима, исчерпанной роль, которую играло в ней убеждающее, эстетически организованное слово, обращенная прежде всего к согражданам риторически устроенная латинская речь. Исчерпанной потому, что Рим перестал быть гражданской общиной, Городом, стал средоточием бескрайней империи и растворился в ней. «Ты сделал кругом земель то, что прежде было городом», – с похвалой говорил, обращаясь к Риму, один из самых знаменитых мастеров красноречия середины II в. Свою хвалебную речь Риму он произносил (и записал) по‑гречески. По‑гречески писал и сам император Рима Марк Аврелий (правил с 161 по 180 г.). Книга его называлась «Наедине с собой» и была исповедальной, меньше всего рассчитанной на то, чтобы кого‑то убеждать. По‑гречески писали и многие их современники, почему эта эпоха в культуре и литературе античности часто и справедливо называется эпохой греко‑римского синкретизма. На ее протяжении историки и ораторы, поэты и философы часто создавали свои произведения по‑латыни, но характерные для эпохи в целом эстетические воззрения и художественная практика в большей мере восходят к эллинизму, чем к собственно римской традиции. В ту же эпоху бурно развивается христианская словесность, возвещая конец античности и открывая совсем новую эру европейской культуры и искусства.

В городах Римской империи

На одной из площадей Рима возвышается колонна Траяна – монумент, возведенный около 114 г. н. э. в честь побед императора над аками – племенами, обитавшими на территории современной Румынии. Колонна покрыта рельефами, воспроизводящими в последовательном сюжете основные эпизоды кампании. На первом рельефе сюжет еще не начался. Перед зрителем засечная черта укреплений на берегу Дуная, обращенных в сторону внешнего вне‑римского мира. Укрепления расставлены редко, так что создается острое ощущение пустынности страны, их окружающей. Потом идут плотно заполненные кадры – рельефы изображают боевые эпизоды, строительство крепостей, обращение императора к войску. Но вот война кончилась, и кончился сюжет, повествовавший о деяниях римлян. В двух последних кадрах уцелевшие даки уходят в свои степи, и в прежней пустоте пасутся несколько овец и коз.
Степи по‑латыни – solitudines, буквально – «пустые места, зона одиночества, безлюдье». Римский историк Тацит, современник Траяна, широко пользуется этим словом при описании местностей за Рейном, занятых германскими племенами. Мир германцев и даков, кельтов и сарматов, племен и народов, окружавших империю до того, как утвердиться на ее развалинах, и был зоной solitudines – безлюдных степей и непроходимых лесов, озер и рек, Царством девственной природы. Греко‑римский мир империи противостоял им как мир городов. Античная цивилизация – это городская цивилизация. Экспансия этой цивилизации осуществлялась в виде создания городов – у греков чаще путем колонизации, нежели военной оккупации, у римлян, наоборот, – в основном военным путем, реже путем вывода колоний. «Римляне, которые к тому времени уже овладели большей частью Италии, каждый раз занимали кусок покоренной земли и возводили на нем город, а если город уже стоял, то выбирали по жребию людей из своей среды и выводили их туда, создавая колонию», – писал ис‑
637
торик II в. Аппиан («Римская история» 1, 7). Так, на морских побережьях, ранее городов не знавших, греки основали Массилию, нынешний Марсель, и Пантикапей, нынешнюю Керчь. В прирей‑нских землях до прихода римлян городов вообще не было. Современный Трир – это римская Augusta Treverorum (Аугуста Треве‑рорум), как современный Кёльн ‑ римская Colonia Agrippinensis (Колония Агриппинензис).
Более тысячи лет, вплоть до первых веков христианской эры, просуществовала античная цивилизация. И столько же просуществовал ее главный очаг – античный город‑государство. Представленный поселениями Греции и Италии, Малой Азии и Испании, Северной Африки и Британии, поселениями очень древними, вроде Милета или Афин, и поздними, вроде названных по имени римских императоров Кесарии Иудейской в современном Израиле или Адрианополя Фракийского в современной Болгарии, античный город был бесконечно многообразен и в то же время эпохально, типологически, един. Как соотносились в нем разнообразие и единство? Поиски ответа на этот вопрос удобно начать с сопоставления городов двух типов – греческого и римского.
Двуединой основой античного мира были и всегда оставались два культурных массива – Греция и Рим. Исходно различие их было различием двух типов городов. Город‑государство по‑гречески ‑pylis, отсюда– русское «политика», по‑латыни – civitas, отсюда – русское «цивилизация». Pylis – первичная реальность, и «гражданин» polites, и как понятие, и как слово произволен от этой первичной реальности. Civitas, напротив того, производна от civis – гражданина, ибо первичной реальностью для римского сознания является именно он. Поэтому само слово civitas буквально означает не «город», как означает его pylis, а «гражданство, гражданскую общину», и носителем суверенитета она является как совокупность граждан, обозначаемая в этом смысле особым словом – populus, «народ». Populus есть совокупно действующее вовне и совокупно ответственное перед всеми своими членами, исторически вызревшее соединение, изначально разнородных слагаемых – общины коренных римлян, patres, «отцов‑сенаторов», и общины пришлых – plebs, «плебеев». В этой своей гражданской целостности Populus Romanus, «римский народ», воспринимался как единственный в своем роде. Он противостоял всем государственным или политико‑этническим образованиям окружающего мира и мыслил отношения с ним и лишь в виде распространения своей civitas, то есть своего гражданства, а в высшем, символическом смысле и своего города‑государства, на все новые и новые племена и народы.
638
Ни понятия, ни, соответственно, слова, равнозначного латинскому populus, в Греции нет. Demos (источник русского слова «демократия»), который часто переводился как «народ», от лица которого издаются декреты и принимаются решения, строго говоря, в глубине общественного сознания включает лишь часть граждан; aristoi (откуда ‑ «аристократия») – охватывает другую, столь же самостоятельную часть, и в пределах полиса они сосуществуют, худо ли, хорошо ли, подчиняясь общим законам, но не растворяясь друг в друге, как растворялись, несмотря на все внутренние антагонизмы и распри, римляне в своем populus'e – носителе общего суверенитета. Aristoi, разумеется, живут в полисе и служат ему, но такое служение всегда проблема, которую каждый раз приходится решать: вроде, служа полису, служишь своим, но в то же время и не своим или, во всяком случае, не до конца своим. Потому не менее (а подчас и гораздо более) крепки связи aristoi с аристократами в других полисах. В таких условиях греческий полис мыслил себя как часть более обширного исконного, лингвистического и этнического, целого – эллинского мира, внутри которого полисы сосуществуют на основе исономии – «равнозакония», а не на основе распространения на них римского гражданства, их подчинения и иерархии, как обстояло дело в римской Италии, а позже в Римской империи.
Мы сопоставили для примера Рим и города Греции; в других городах этой цивилизации положение было таким же. И в греческом, и в римском, и во многих иных вариантах решению подлежала одна и та же проблема – как обеспечить единство гражданского коллектива при разнородности отдельных его частей, единство гражданина и города, единство города и окружающей цивилизации, там, где реально дано только их многоразличие, и при этом обеспечить их единство так, чтобы сохранить в то же время самостоятельность каждого его слагаемого.
Сквозь бытие города здесь просвечивает общая коренная проблема античной цивилизации, античной философии и античной истории: проблема отношений между единицей в ее реальном многообразии и временной изменчивости, в конкретности условий, времени и места, – и совокупным целым, государственно‑политическим, но также и сакральным, и метафизическим, всегда тя‑' готеющим к тому, чтобы преодолеть реальное многообразие и временную изменчивость живых единиц – людей, родов, городов – и утвердиться как вечная бытийная норма – тип  идеального гражданина, тип  города, тип  государства, тип  религии. Как их идея, сказал бы Платон, как их форма, сказал бы Аристотель. При этом противоречие между обоими рядами бытия таково, что еди‑
639
ница осознает и ценит себя только в рамках целого, не растворяется в нем, но и никогда из него не выпадает, от него не отворачивается, а целое, утверждая себя, никогда не предполагает и не допускает упразднения единицы, многообразие не отменяет единства, а конкретные требования времени и места не отменяют нормы. «Субстанция государственной жизни, – писал Гегель, – была столь же погружена в индивидов, как и последние искали свою собственную свободу только во всеобщих задачах целого».
В этой постоянной опосредованности человека городом, единицы – целым, неповторимости каждого – действительной для всех нормой, и заключается ограниченность античного типа культуры: человек здесь осознает себя лишь как часть коллектива и никогда не становится только данной личностью, до конца самим собой. И в этом же – величайшее всемирно‑историческое значение античного типа культуры: личность и общество уже осознали каждый свою самостоятельность и ценность, но еще постоянно помнят о своей ответственности друг перед другом, находятся в неустойчивом, противоречивом, но непреложном равновесии. Античный город – воплощение и материализация этого коренного, основополагающего свойства античного мироощущения и античной культуры, того принципа, который принято называть классическим: динамического равновесия изменчивой индивидуальности – будь то человек, данный город или характерный тип городского учреждения, и устойчивого типа ‑ будь то муниципальная организация, градостроительный канон или размещение на городской территории общественных сооружений.
II
Империя распространялась по землям, где до появления римлян существовала своя цивилизация, – иногда, как на греческом Востоке, в Передней Азии или Египте, – древняя, сложная и высокоразвитая, иногда, как на кельтских землях в пределах современных Франции или Англии, на германских землях по Рейну, ‑более примитивная, родоплеменная. В первом случае римляне за‑' ставали здесь обычно располагавшиеся по Средиземноморскому побережью большие шумные города, и «притирание» их к имперской муниципальной системе растягивалось надолго; примером может служить город Лептис Магна, некогда процветавший на запад от залива Большого Сирта в пределах современной Ливии. Во втором случае римляне чаще всего сталкивались с располагавшимся на высоком холме укрепленным центром обороны местно‑
640
го племени. После завоевания они обычно сохраняли за ним и в системе имперской администрации роль племенного центра, само поселение, однако, переносили на равнину. Здесь оно не могло больше использоваться как военное укрепление и постепенно превращалось в римский город – муниципий или колонию римских граждан. Такова была судьба, например, центра кельтского племени воконтиев, получившего после завоевания имя Вазиона (civitas Vasio Vocontiorum) и сохранившегося ныне в виде городка Вэзон‑ля‑Ромэн в Южной Франции. Наконец, нередко бывало, что римский военный лагерь много лет располагался на одном месте, вокруг него образовывалась так называемая канаба – скопление торговцев и ремесленников, обслуживавших легионеров, и в один прекрасный день на их месте начинал возводиться настоящий римский город. Один из самых убедительных примеров ‑ сегодняшний Тимгад (римский Тамугади) в Северной Африке.
…Давайте попробуем совершить, хотя бы в уме, необычное путешествие. Поедем для начала в Париж, оттуда поездом в Лион и дальше автобусом в только что упомянутый Вэзон‑ля‑Ромэн. Поживем там несколько дней и тронемся дальше – поездом до Рима. Его мы на этот раз осматривать не станем; Рим – это целый самостоятельный мир, и он заслуживает отдельного разговора, наш же предмет сегодня – города империи. Лучше будем вставать в Риме каждое утро пораньше – и в путь: сначала метро, потом электричкой до станции Ostia Antica. Еще несколько дней там, в древнем городке Остии, игравшем роль гавани Рима, потом еще столько же в знаменитых Помпеях и – в аэропорт, самолетом в Тунис, к хорошо сохранившимся древним городам римской провинции Африка.
Необычность такого путешествия в том, что мы все время едем как бы сквозь две реальности. Одна – современная. Мы по Интернету составляем себе расписание на все путешествие, получаем распечатку, узнаем цены и по аккредитивам оплачиваем расходы, факсом заказываем гостиницы; автобусные и самолетные рейсы синхронизованы с железнодорожными. Вторая реальность – не менее реальна, чем первая, ибо она тоже все время тут. Париж – это римская Lutecia parisiorum – типичное поселение кельтского племени паризиев, ставшее римским городом и сегодня напоминающее о себе римскими постройками или следами римской планировки. Лион – это римские Лугдунум и отчасти Вьенна; первый хранит следы времени императора Клавдия, вторая ‑ дважды консула Валерия Азиатика. От Лиона мы едем на юг по той самой дороге, по которой шли на север легионеры Цезаря, и основание шоссе до сих пор образуют плиты, ими положенные. Топонимика в этих краях
641
пестрит римскими названиями. Из центра Рима до Остии надо действительно добираться сначала на метро, а затем пересесть на электричку, но спускаться в метро надо возле амфитеатра Колизей, отстроенного императором Флавием Веспасианом в 70‑е годы I в., и станция так и называется «Колизей», а пересаживаться приходится на другой станции, которая называется «Пирамида Сестия» – по странному воспроизведению египетской пирамиды, в которой велел упокоить свой прах некий Гай Сестий – претор и народный трибун в последние годы Римской республики. Сойдя с электрички в Остии, вы прежде всего видите ресторанчик, надпись на котором извещает, что он стоит на месте высадки Энея ‑ родоначальника римлян. О Помпеях, знаменитом заповеднике римской старины, наверное, можно не упоминать: здесь нет практически ничего моложе двух тысяч лет. Мы едем сквозь земли империи Рима, мимо ее зданий, по ее дорогам, дышим ее воздухом.
Мы возвращаемся домой, в Россию, полные впечатлений. Три из них господствуют над остальными – впечатление от стройного единообразия бесчисленных городов империи; впечатление от живого разнообразия,  которым это единообразие  постоянно просвечивает; впечатление неотделимости сегодняшней Европы от своего источника – античного города.

Особняк

Общий характер культуры Древнего Рима определил, как мы видели, ведущие особенности римского красноречия и его судьбу. Та же культура и тот же общий ее характер определили ведущие особенности и судьбу римской архитектуры. Как сам Рим, как его красноречие, римская архитектура возникла из разнородных источников и в ходе дальнейшего развития непрестанно вбирала в себя опыт других народов. Так же как искусство ораторского слова, архитектура сплавила этот опыт в нечто единое, специфически и неповторимо римское и, как оно, пережила превращение форм, приноровленных к бытию малой гражданской общины, в формы, ориентированные на нравы, вкусы и порядки бескрайней космополитической империи. Как и вся культура Рима, наконец, как его искусство риторики, римская архитектура создала определенный канон, который, видоизменяясь в зависимости от исторических условий, до сих пор живет в городах стран и континентов, принадлежащих европейскому типу культуры.
Есть дело, которым люди заняты на всем протяжении их истории, это дело – организация жилого пространства. В нем че‑
642
ловек реализует себя в своем неповторимо человеческом качестве. В расплывчатый хаос и текучую изменчивость природы, в своевольное нагромождение очертаний и форм волей и трудом врезает он устойчивые и «устроенные» очаги деятельной жизни – дом, двор, сад, улицу, площадь и город, стены, дабы можно было скрыться за ними от произвола природы и врагов, храм, дабы воздать благодарность богам, чьим изволением этот устойчивый очаг мог быть создан и сохранен. В простом слове «архитектура» скрыто грандиозное историческое и человеческое содержание: епрестанное, вечное созидание устроенного  мира.
Архитектура отражает представление о мире и обществе той или ной эпохи, соответственно, меняется от эпохи к эпохе, специфич‑а для каждой из них и представляет каждую в общей истории человечества набором определенным образом задуманных и выполненных архитектурных объектов. Для Рима – это особым образом спланиро‑анные и выстроенные дом и его разновидности, храм и другие общественные сооружения, город. В пределах римской истории облик ородов и общественных сооружений, устройство дома менялись, совершенствовались, варьировались по вкусу заказчиков, по областям и провинциям. На взгляд самих римлян, однако, а также архитекторов и историков позднейших веков во всем этом многообразии выделялись некоторые устойчивые, идеальные типы. Именно в них кристаллизовалось, отлилось в четкие устойчивые формы римское представление об организации жизненного пространства. С этих идеальных типов мы и начнем.
Необходимо только одно предварительное замечание. Наши нания о римской архитектуре основаны прежде всего на раскопках археологов. Среди них самые важные – раскопки южно‑италийского города Помпеи на берегу Неаполитанского залива. Они ведутся с перерывами с 1748 г., а в последнее время распространились и на соседние с Помпеями совсем маленькие городки Стабии и Геркуланум. В августе 79 г. Помпеи и Геркуланум погибли в результате неожиданного извержения расположенного по соседству вулкана Везувия и оказались как бы законсервированными под слоем лавы и вулканического пепла. После того как этот слой был вскрыт, глазам потомков предстал римский город I в. до н. э. – I в. н. э. во всей его жизненной достоверности. То, что мы расскажем далее о планировке римского города, о его общественных сооружениях и, особенно, о жилых домах, основано в большей степени – хотя и далеко не только – на помпейском материале.
В культурно‑исторической памяти потомков римский дом сохранился в трех разновидностях. Одна из них называлась просто
643
«дом» – domus, другая, выросшая из первой, называлась insula – словом, которое трудно перевести: буквально оно означает «остров», но в данном случае сначала имелся в виду плотно застроенный участок, ограниченный улицами – квартал по фронту, квартал в глубину– с бесчисленными внутренними переходами, позже – многоквартирное и многоэтажное здание (подробнее об инсуле см. ниже). Третья разновидность называлась villa (вилла) и представляла собой то, что называется этим словом и сегодня, ‑загородную резиденцию, «дачу».
Римский жилой дом‑особняк, или domus, «домус» – это в плане почти всегда сильно вытянутый прямоугольник, вход в который располагался посредине одной из узких сторон. Перпендикулярно к этой стороне, из центра ее, проведем мысленно линию через весь дом; как правило, все помещения «нанизывались» на такую линию – ось симметрии. Первое из них, если считать от входа, ‑ vestivulum, вестибюль, что‑то вроде наших сеней, где обычно находился и привратник. От улицы вестибюль отделен массивной дверью, которая днем стояла распахнутой, на ночь запиралась, от внутренних покоев – занавесом. Откинем его. Перед нами откроется огромный (до 100 кв. м, а нередко и больше) очень высокий (до 10 м; больше, правда, как будто не бывало) полутемный зал – atrium, атрий*. Полутемен он потому, что в нем нет окон; в продольных стенах и по бокам поперечной стены видны лишь несколько проемов, закрытых дверями или занавесами. Освещается атрий через широкое отверстие в потолке. Оно носит название compluvium (если прочесть по‑русски ‑ комплювий), если перевести буквально, получится что‑то вроде «собиралища дождя». Собирать дождевую воду удобно, так как борта комплю‑вия массивны, широки и наклонены внутрь. Под ним в полу ‑квадратный или прямоугольный бассейн (impluvium, имплювий, «вместилище дождя»), а под ним нередко скрыта еще и цистерна.
Дом должен быть обеспечен «своей» водой. Никакой практической нужды в этом нет, повсюду водопроводы, и если в доме случайно их нет, то они всегда есть тут же на улице. Но римлянин никогда не живет только в сегодняшней практической реальности – нам предстоит в этом убеждаться бесконечно. В генетической памяти народа хранятся архаические представления древней гражданской
* Наиболее полное представление об атриях дают фотографии из Дома Веттиев, Дома Серебряной свадьбы и Дома Менандра. В дальнейшем изложении ссылки на помпейский дом, где находится анализируемое помещение, даются там, где это необходимо, в тексте в скобках.
644
общины. Они противоречат сегодняшним нуждам и условиям существования, сегодняшним порядкам, но хранятся как бы под ними и внутри них, образуя вместе с ними особый стиль жизни, мышления и поведения. Старые немецкие историки называли его Geist des Romertums – «дух римлянства». «Дух римлянства» не дает забыть, что атрий был некогда крестьянским двором, окруженным жилыми помещениями, что крестьянин зависит от урожая, от капризов погоды, и поэтому дом его всегда должен быть самодостаточен. В доме и сейчас есть маленькие святилища, посвященные богам – покровителям рода и, в частности, «пенатам». Пенаты – это хранители родного очага, что‑то вроде старых русских домовых, но имя их происходит от слова penus ‑ кладовая: дом сохранен, если в нем не только есть своя вода, но и полны кладовые. Никому это практически не нужно, хозяйка каждый день в сопровождении одного‑двух рабов ходит на местный macellum – продовольственный (в основном, мясной) рынок, но пенатов надо умилостивлять – вдруг они рассердятся, и кладовая опустеет. Это даже не суеверие, это скорее внутренняя стилизация, над ней иногда можно и посмеяться, но трогать ее основы и изменять им нельзя.
Слово atrium происходит от прилагательного ater – «черный, нечистый, покрытый сажей, закопченный». Название неслучайно: на крестьянском дворе неподалеку от имплювия стоял открытый и потому сильно дымивший очаг, в древности он сохранялся и в атрии городского дома. Потом он исчез, но не исчезла еще одна часть крестьянского инвентаря: располагавшийся между источником воды и источником огня хозяйственный стол. В атрии он, как и бассейн, приобрел символический смысл – еще одно напоминание о старине, о консервативной основе римской жизни. Стол этот назывался cartibulum, картибул, делался из камня, а теперь часто и из мрамора, был очень красив, но по‑прежнему уставлен посудой и хозяйственной утварью. Только теперь то были уже не крестьянские миски и плошки, а драгоценные, с художественной отделкой, вазы и кубки: старина стариной, но каждому входящему нужно было продемонстрировать, насколько хозяин преуспел в жизни, богат и отличается утонченным вкусом.
Атрий – средоточие не только реалий старинной народной жизни, но и других сторон все того же «духа римлянства». Одна из первых – вспомним приведенные выше слова поэта Луцилия – служение общине, городу, государству, роду, семье. Такое служение ‑ главное, что человек делает в жизни, основа его общественного положения и уважения к самому себе, и в атрии сохраняются и выставляются на общее обозрение его свидетельства.
645
Неподалеку от картибула виден большой, на ножках, обильно декорированный сундук – area. Он служит для хранения государственных, а иногда и семейных документов. Дальше, ближе к углу, образованному той стеной, что справа от входа, и той, что напротив него, стоит открытый стеллаж. На его полках расставлены маски предков. Они доказывают, что хозяин – коренной римлянин, что предки его из поколения в поколение служили государству и умножали достояние семьи на основе жившего во всех них и передававшегося по наследству духа жизнестойкости и энергии. Об успехах, которых предки и сам хозяин сумели добиться на этом пути, говорит церемония, которая разыгрывается в атрии каждое утро: прием клиентов. Так называются члены семей, которые материально и политически, тоже из поколения в поколение, зависят от семьи хозяина, пользуются ее покровительством, зато голосуют за нее на выборах и оказывают ей разного рода услуги.
Следующим проявлением «духа римлянства» служило деление жизни римского гражданина, ‑ по крайней мере в ее идеализированном варианте, – на две сферы: negotium'a («негоциум», отсюда современное слово «негоциант»), то есть государственного служения, хозяйственных забот о доме и семье, и otium'a (оциум), то есть отдыха. С ценностной и социально‑психологической точек зрения разделение это играло у римлян несравненно более значительную роль, чем у других древних народов.
В атрии, в стене, противоположной входу, открывался очень широкий проем. Видное сквозь него следующее помещение называлось tablinum, таблин. Оно было довольно просторным, но существенно меньшим, чем атрий, и служило «рабочим кабинетом» хозяина дома. Римляне сидели редко и неохотно; если человек не шел и не стоял, он предпочитал лежать. Лежа, расположившись на ложе, стоявшем посреди таблина, занимался делами и хозяин дома. Мебели в комнате было мало и только та, что необходима для работы, – шкаф с документами, своеобразные круглые сосуды, напоминавшие по форме наши ведра, в которых римляне хранили свитки рукописей, маленький круглый столик. Главным в таблине была не обстановка, а место, которое он занимал в общем плане дома. Ясное представление о нем дают фотографии, снятые из атрия в Доме Деревянных перегородок в Геркулануме. Хорошо видны обе перспективы, открывавшиеся из таблина. В одну сторону ‑ атрий, в другую – следующая часть римского дома, носившая название перистиля. Перистиль представлял собой внутренний дворик‑сад, окруженный по периметру поднятыми на невысокий подиум комнатами. Здесь иногда один большой фон‑
646
тан в центре и почти всегда множество спрятанных в зелени маленьких распространяли освежающую прохладу, здесь играли дети, суетились слуги, из кухни, расположенной еще дальше по оси дома, доносились приятные запахи.
Как мы помним, у атрия не было окон. Не было их и в комнатах, выходивших на перистиль. Их и не могло быть, поскольку по периметру дома, между внутренними покоями, с одной стороны, и улицей – с другой, располагался еще ряд небольших помещений. Они назывались tabernae, табернами – словом непереводимым, соединявшим в едином представлении лавку, мастерскую, харчевню, лачугу, приют бедняка. Таберны, как правило, сдавались в наем, и в них располагались торговые или складские помещения, занимались своим делом и тут же, на антресолях, жили со всей семьей ремесленники, иногда обосновывался трактир, одновременно служивший и публичным домом. Для хозяина дома плата за сданные в аренду помещения была важной частью его доходов, – тех самых, которые он подсчитывал и над которыми размышлял в утренние часы, лежа в таблине и посматривая то направо, на атрий, то налево – на то, что происходит в перистиле. Доходы, ассоциировавшиеся с табернами, и почести, ассоциировавшиеся с атрием, составляли мир negotium'a, перистиль был миром otium'a.
В старину уход,  в себя, уединение, отделявшее человека от сограждан, всегда считалось в Риме предосудительным. Обычный день обычного гражданина состоял из улаживания домашних дел ранним утром, из делового и политического общения с согражданами на форуме примерно до полудня, бани (публичной) и, наконец, обеда, всегда проходившего вместе с друзьями, предполагавшего «культурную программу» и затягивавшегося до позднего вечера. «Век простоты миновал», и по мере усложнения не только внешнего, но и внутреннего мира человека все настоятельней становилась потребность в, так сказать, интроспективном отдыхе – в неторопливом пребывании в кругу семьи, в спокойном созерцании и раздумьях, в задушевной беседе, и в той мере, в какой римский otium становился именно таким, эта потребность вызвала к жизни перистиль и содействовала распространению его по всему римскому миру.
Была и другая потребность. Рим не знал скверов, бульваров, городских парков. Он состоял из улиц – коридоров, ограниченных с обеих сторон глухими каменными фасадами, пыльных площадей – Форумов, рынков; от зноя спасались в крытых галереях – базиликах, т  оже каменных. Городской шум, отражаясь от каменных стен, превращался в неумолкающий грохот, переполнявшие город сограждане и приезжие – в назойливую толпу, шерстяная одежда при италь‑
647
янском солнце – в постоянный потный дискомфорт. Предметом вожделения становилась контрастная среда – зелень, вода и прохлада, удовлетворению этой потребности и служил перистиль – принадлежность почти каждого особняка и прибежище otium'a.
Все основные ячейки римского дома, как мы убедились, имели прямое прагматическое назначение, но этим назначением не исчерпывались. Все отражали в архитектурном образе определенную сторону специфического римского переживания общественной действительности, определенную сторону римской культуры. И поскольку в историческом бытие народа и государства эти стороны сохранялись, то принцип, воплощенный в той или иной части domus'а, продолжал находить свое отражение в архитектуре и за пределами самого domus'a: потребность в декоративной природной среде и на ее фоне в отдыхе и творчестве ‑ в виллах; символизированная табернами привычка постоянно извлекать выгоду из всего, из чего можно, – в доходных домах‑инсулах; государствен но‑консервативный пафос атрия – в общественных сооружениях города.

Вилла

Как мы уже много раз убеждались, в отношении римлян к общественной действительности в целом и в их художественном восприятии в частности большую роль играла стилизация. Мир и общество воспринимались не только в их эмпирической реальности, но и через определенный образ; он не совпадал с жизненной практикой, но набрасывал на нее нравственно возвышенный или эстетически совершенный флёр. Именно так произошло с архитектурно оформленным центром земельного владения – виллой, или, рискуя модернизировать и русифицировать антично‑римские представления, – усадьбой.
Основу хозяйства античного мира, следовательно ‑ воспроизводства жизни, следовательно – самой жизни, составляла обработка земли. Там, где она велась в поместье, центр управления им оформлялся архитектурно и назывался villa, вилла. В ней были сосредоточены хозяйственные и складские помещения, общежития рабов, канцелярия управляющего ‑ вилика. В ней же находились и жилые комнаты хозяина поместья. Хозяйственная половина называлась villa rustica – «сельская вилла», хозяйская – villa urbana, «городская вилла». В старину они образовывали единое архитектурное целое, где главным был производственный комплекс, а «городской» – лишь несколько обособленной его частью. Положение это навсегда сохранилось в западных провинциях империи. Археологи раско‑
648
пали и подробно описали множество таких вилл. Отличительная их черта состояла в том, что они не знали четкой границы между отдельным домом и группой домов, охваченных единой оградой. Центральное строение представляло собой скопление помещений, выходивших в общий коридор. В вилле, раскопанной, например, в деревне Монморен на верхней Гаронне (юго‑западная Франция), таких помещений было до 200. Другие строения группировались если не вокруг коридоров, то вокруг дворов; в Монморене их было три ‑ полукруглый и два прямоугольных. В целом такой комплекс мог занимать примерно до 120 или даже до 180 квадратных метров и вмещать до 400 человек. Примитивность архитектуры не исключала эстетического оформления вилл; в комнатах, подчас весьма тесных, встречаются хорошие скульптуры, есть настенная живопись. Перед нами – очаги человеческого общежития, где все было подчинено совместному труду, без разделения на царство досуга и искусства, с одной стороны, и производства – с другой.
До определенного момента виллы в Италии строились по тому же принципу, если не считать, что грандиозные размеры и скученность разнородных помещений на небольшой территории, характерные для северных провинций, архаической Италии были мало свойственны. Классическим примером старинной италийской виллы считается вилла Катона Цензория (234–149 гг. до н. э.), подробнейшим образом описанная им в его трактате «Земледелие». Исходный принцип ‑ «стройся так, чтобы усадьба была по имению, а имение по усадьбе» (гл. 3), то есть у мелко или средне‑поместных хозяев, к числу которых принадлежал Катон, вилла была невелика. На то, что господская половина виллы мало чем отличалась от хозяйственной, указывает перечень материалов, необходимых для строительства усадьбы, приводимый в гл. 14, – никакого разделения на материалы более простые и дешевые, редназначенные для villa rustica, и более изысканные и дорогие для villa urbana, нет и в помине. Здесь еще все подчинено интересам сельского производства.
Положение начинает меняться со второй половины II в. и в I в. до н. э., а особенно в I и II вв. н. э., когда римская вилла складывается в особый феномен культуры и искусства. Общее направление перемен было обозначено вскоре после их появления авторами, писавшими по вопросам сельского хозяйства. Один из самых ярких пассажей принадлежит эрудиту и энциклопедисту середины I в. до н. э. Марку Теренцию Варрону (116–27), об этих переменах скорбевшему: «Предки наши строились в соответствии с рожаем, а теперь строятся в соответствии со своими необуздан‑
649
ными прихотями. У них хозяйственная половина стоила больше, чем господская, а теперь в большинстве случаев – наоборот. Тогда хвалили усадьбу, если в ней имелась хорошая людская, поместительные ясли, погреба для вина и масла, соответствующие размеру имения. <…> Теперь же стараются, чтобы как можно больше и роскошнее была господская половина» (пер. М.Е. Сергеенко).
У Варрона намечено самое начало процесса. Оно может быть документировано и проиллюстрировано виллой некоего Азеллия, относящейся ко II в. до н. э. и обнаруженной археологами в селении Боскореале близ Помпеи на юге Италии. Главной здесь еще остается villa rustica. Ей отведены два корпуса, смотрящих друг на друга и выходящих на центральный двор прямоугольной формы. Но villa urbana, образующая третью сторону прямоугольника, пока весьма скромная и простая, уже отделена от них проездом и потому становится архитектурно самостоятельной. Она еще состоит из немногих помещений, но они уже обнаруживают атриумную композицию, воссоздавая на лоне природы тип городского дома.
Дальнейшее движение можно себе представить на основании сочинения младшего современника Варрона Луция Юния Колумеллы. Так же как Варрон, осуждая утрату былой простоты и хозяйственности и критикуя новые порядки, он тем самым показывает, каковы они были в его время и чем начала становится вилла к середине I в. Надо, пишет он, чтобы «зимние спальни смотрели в ту сторону, где восходит в декабре солнце, а столовые туда, где оно садится в равноденствие. Летние же спальни, наоборот, должны быть обращены в ту пустоту, где в дни равноденствия бывает полуденное солнце, а столовые, которыми пользуются в летнее время, – смотреть туда, где зимой встает солнце. Бани надо обратить в сторону, где летом садится солнце, портики – туда, где солнце бывает в полдень в дни равноденствия, чтобы зимой в них было возможно больше солнца, а летом – возможно меньше» (пер. М.Е. Сергеенко).
Вилла, встающая из этого текста, прежде всего обращает на себя внимание ранее неслыханным обилием помещений. Спален и столовых не только множество, но каждое такое множество повторяется, так сказать, в двух комплектах – зимнем и летнем. Вилла располагает также несколькими банями и несколькими портиками. Забота об их приуроченности к тому или иному времени года указывает на особую чуткость к явлениям природы. Здесь же угадывается вилла I–II вв. как определенный архитектурный тип и феномен искусства и может быть прочитан тот строй культуры, который был вызван к жизни и который она призвана была воплотить.
650
Как и в случае с domus'oM, нам будет легче их понять, если мы выведем из наличного материала некоторый общий тип и далее работать будем с ним. Основными источниками для воссоздания такого типа нам послужат несколько хорошо раскопанных и реконструированных вилл вокруг Помпеи; их изображения, сделанные в древности и воспроизведенные в классической, до сих пор сохраняющей свое значение книге М.И. Ростовцева «Эллинистическо‑римский архитектурный пейзаж» (СПб., 1908); и два почти одновременных римских текста – письмо Плиния Младшего с подробным описанием его виллы (Письма, кн. 2, письмо № 17) и большая эпиграмма Марка Валерия Марциала – книга 3, № 57.
Архитектура вилл была подчинена исходному замыслу – сколь возможно полно впустить в дом природу и в то же время, чтобы он стал прибежищем уюта, искусства и, как говорил Цицерон, «покоя в сочетании с достоинством». Во многих случаях виллы строились на побережье так, чтобы из них было видно море; в других случаях располагались в холмистой местности, чтобы в обзор попадал разнообразный живописный пейзаж. «Вид все время меняется: дорога то суживается среди подступающих лесов, то широко расстилается среди необъятных лугов… – пишет Плиний в упомянутом письме. – Веранда вмещает кровать и два стула: в ногах – море, за спиной в головах – леса; столько здесь сразу видов, из каждого окошка особый». Замысел обусловливал план строения. Как правило, оно имело П‑образную форму. Перекладиной, то есть главным фасадом, П было обращено наружу, к морю, или к проезжей дороге, по фасаду шли портики, в один, или в два, этажа; перед фасадом располагалась терраса. В остальном вилла строилась вокруг «оси», уже знакомой нам по очерку о доме‑особняке: за террасой – атрий, за атрием – перистиль, за перистилем – столовая. Отличие от городского дома состояло главным образом в том, что вокруг этих основных помещений строили очень много дополнительных, вносивших в четкий план городского дома прихоть и свободу. Забота о красоте ландшафта, открывавшегося из окон, подчас заставляла архитектора располагать виллу на пересеченной местности. Чтобы справиться с возникавшими трудностями, приходилось возводить сначала высокий подиум арочно‑сводчатой конструкции и уже на его ровную поверхность ставить основное здание. Это давало возможность создавать под виллой своеобразные коридоры, лишь одна стена которых была глухая, хотя подчас и в ней проделывались окна, другая же всегда состояла из арок (обычно до середины заложенных). В таких коридорах (римляне называли их «криптопортик», то есть «потаен‑
651
ный портик») всегда царила приятная прохлада. Сквозь арки и окна можно было любоваться бурным морем или садом, залитым раскаленным италийским солнцем. Возможность смотреть на зной, находясь в прохладе, или на бурю, находясь в безопасности, создавала у римлян особое чувство комфорта, которое они высоко ценили. Это чувство было слагаемым того переживания культуры, которое они обозначали непереводимым словом cultus и о котором нам вскоре предстоит говорить подробно.
Из архитектурных особенностей римской виллы следует упомянуть башню. Возвышающаяся над фасадом, она видна на многих фресковых изображениях; на вилле Плиния их было даже две. Под одной из них «в подвальном помещении две комнаты, наверху столько же, и кроме того, столовая, откуда открывается вид на морскую ширь, прибрежную даль и прелестные виллы. Есть и другая башня. В ней спальня, в которой солнце стоит круглый день от восхода до заката, за ней просторный винный склад и амбар, а под ним столовая, куда только в бурю доносится морской шум и грохот и то лишь слабым, замирающим отголоском. Она обращена к саду и к аллее, замыкающей этот сад». Башня, как видим, такой же источник удовольствий и сельских радостей, как и столь многие помещения на римской вилле данной эпохи. Своим происхождением, однако, башня восходила к совсем другим временам, бурным и опасным, когда римские земли могли в любой момент подвергнуться вторжению врагов, стать полем битвы, а усадьба ‑ превратиться в узел обороны. Толстые стены и оборонительная башня были в этих условиях не забавой, а суровой необходимостью.
Во многом такое же изменение первоначального смысла пережила ко времени Плиния и villa rustica. Из моря вылавливали к столу «недорогую рыбу и превосходных крабов», заведенное на вилле хозяйство обеспечивало проживающую здесь семью, а нередко и ее городской дом «сельскими продуктами и в первую очередь молоком». Однако незначительное место, которое подобные сведения занимают в подробнейшем рассказе Плиния, не оставляет сомнения, что то были скорее гастрономические утехи, а не реальный источник продовольственного обеспечения. Башни, огород и коровы – не практическая основа виллы, а детали ее стилизованного, игрового образа. Именно в нем раскрываются некоторые существенные стороны римской культуры и римского видения искусства.
Вспомним вводные замечания к римскому разделу. Историческая жизнь Рима и римлян – арена постоянного противоречия между консервативной нормой и реальностью развития. Сочетание и взаимное ограничение обоих начал сообщает римской
652
культуре и искусству классический характер, но неизбежный разлад между ними накладывает на эту классику особый флёр: в нее входит элемент дисгармонии, говоря по‑ученому – классицизма, говоря попросту – искусственности. Катон Старший (Цензо‑рий) – образцовый, «эталонный» римлянин старой закалки. Он, как мы помним, пишет книгу об экономической и моральной привлекательности земледелия, проклинает стяжательство, а сам занимается ростовщичеством. Император Август кладет восстановление старинных римских республиканских ценностей в основу идеологической программы, а сам фактически основывает монархию. Сенека восхищается римскими полководцами былых времен, Сципионом Старшим в частности, а сам создает теоретическую основу самодержавия Нерона, модерниста с головы до пят. Исследователи Нового времени любят видеть здесь лицемерие римских рабовладельцев. Материал не подтверждает такой приговор. Дело здесь не в лицемерии, а в существовании человека одновременно в двух системах ценностей, равно императивно заданных историей. При таком положении каждая из систем неизбежно воспринималась на фоне другой, корректировалась и деформировалась своей противоположностью. Возникали странные гибриды, где модная новизна непрестанно оглядывалась на патриархальный консерватизм, а верность патриотической старине прорастала космополитическими теориями и увлечениями. Ни один из двух укладов не мог спокойно и последовательно оставаться верным самому себе: громко и демонстративно самоутверждаясь в пику своей альтернативе, – на ее фоне он мог лишь стилизоваться под самого себя. Одним из самых ярких среди таких гибридов был упомянутый выше cultus, одним из самых ярких его воплощений – вилла.
Цицерон писал в трактате «Об обязанностях» (книга 1, глава 25): «Люди добиваются богатства как ради удовлетворения насущных потребностей, так и для того, чтобы доставлять себе наслаждения. <…> Людей услаждает великолепное убранство в сочетании с изобилием – весь изысканный образ жизни (cultus vitae). Все это привело к безграничной жажде денег. Приумножение имущества, никому не причиняющее вреда, право, не заслуживает порицания, но всегда должно избегать противозакония». Cultus vitae, таким образом, – форма наслаждения, наслаждения комфортом, искусством, просвещенным досугом. Но он предполагает «безграничную жажду денег», добываемых не «приумножением имущества» (то есть обработкой земли), а сплошь да рядом «противозакони‑ем». Перечисленные блага становятся формой отрицания мораль‑
653
ной и культурной традиций общества, официально ориентированного на старинную гражданскую солидарность и относительное имущественное равенство, а потому лишаются духовной основы. Любовь к искусству, изысканность вкуса, создание эстетической микросреды оказываются неотделимы от причуды, озорства, ну‑воришеских забав. Вилла подходила для них несравненно больше, нежели городской дом, где хозяин постоянно находился под взглядом магистратов, конкурентов и недоброжелателей и где приходилось если необязательно быть образцовым гражданином, то во всяком случае слыть им. Вилла утверждала престижность cultus'a и открывала возможности иной, новомодно‑культурной стилизации. Материалом ей служили прежде всего отношение к природе и отношение к искусству.
Римляне, в отличие от греков, не любили и боялись моря. Его нельзя было организовать, подчинить порядку и дисциплине, сделать законосообразным и надежно прогнозируемым, а без этого мир и жизнь утрачивали для них смысл. Кроме того, море было сферой международной торговли, а значит, источником «торговых», то есть нечистых денег и проникновения разрушавших замкнутую общину иноземных вещей, обычаев и нравов.
Знать, из меди иль дуба грудь 
Тот имел, кто дерзнул первым свой хрупкий челн 
Вверить морю суровому… 
Пользы нет, что премудрый бог 
Свет на части рассек, их разобщил водой, 
Раз безбожных людей ладьи 
Смеют все ж бороздить воды заветные. 
Это Гораций (Оды 1, 3), но свидетельств такого рода в римской поэзии не счесть. Владелец виллы разделяет этот строй мыслей и чувств. На сохранившихся изображениях везде показано море, но именно показано, обозначено, а не представлено. Смысл изображения – в архитектуре; чем меньше места занимает стихия, тем лучше. На морском берегу, пишет Плиний, «часто нехорошо от непрерывного прибоя», и только длительное затишье делает море приятным, ибо открывает вид на тянущиеся вдоль него виллы, и тем не менее каждый стремится приобрести или выстроить виллу на берегу моря. Очень важно, чтобы из окон виден был именно пейзаж с морем: он позволяет соблюсти ироническую дистанцию от архаических воззрений грубых и некультурных предков, которые моря боялись; красиво, не страшно;
654
впрочем ‑ может, грубые предки были все‑таки не так уж неправы, ведь все мы римляне, так что лучше, как мы и делаем, смотреть на него из окон или с высокой башни; и на греков похоже ‑все греческое сейчас в такой моде!
Земельное владение должно плодоносить. В этом сакральный смысл земли, который закреплен и в юридической норме. В римском своде законов, «Дигестах», сохранился ряд статей, подтверждающих так называемое трудовое право собственности, – земля, которая не обрабатывается и не плодоносит в принципе может быть у владельца отнята. Хозяин виллы как будто законов не нарушает: есть посадки, есть плодовый сад, есть молочный скот, а значит, выгоны и пастбища. Но только как соотносится эта по‑старинному используемая земля и земля, занятая декоративным садом, парком, живыми изгородями из букса, зелеными партерами? Наличные источники, относящиеся к самому концу республики и началу империи, в ответе на этот вопрос сомнений не оставляют: хозяйство в определенной мере сохраняет свое значение, но лишь для того, чтобы оттенить гедонистический смысл парков и партеров.
Наконец – комфорт. Старая римская система ценностей его не только осуждала, но видела в помышлении о нем нечто вроде измены родине. Забота о собственных удобствах сама по себе, насколько можно судить, поводом для судебного преследования не была, но дополнительным отягчающим обстоятельством в политических или уголовных процессах бывала неоднократно. Достаточно напомнить о Второй речи Цицерона против Катилины (63 г. до н. э.) или обо всем, что писали о Нероне историки I–II вв. Плиний был вполне обычным, согласным со своим временем и традициями своего общества сенатором и консулярием, меньше всего бунтарем и любителем эпатажа. В этих условиях заполняющие описание его кампанской виллы упоминания о защите от ветра, об уловлении побольше солнца зимой и поменьше летом, об отоплении, позволяющем поддерживать в жилых комнатах ровную и приятную температуру, не могут восприниматься как простое и естественное стремление избегать неприятных ощущений. Перед нами все та же игра с нормой, создание искусственной гедонистической среды.
В Риме классического периода стилизация остается принципом художественного переживания материально‑пространственной среды, вилла – наиболее полным воплощением этого принципа.
655

Архитектурная революция

Культура – и, соответственно, искусство – Древнего Рима определялись двумя импульсами, изначально заложенными и постоянно действовавшими в его истории. С одной стороны, то был, если можно так выразиться, импульс сжатия – постоянное стремление существовать в плотной и однородной группе «своих», а потому уместиться с ними на сколь возможно тесном пространстве ‑ комнаты (до определенного рубежа, о котором ниже, римские комнаты поражают своей теснотой, в среднем от десяти до четырнадцати метров), солдатской палатки (восемь человек на девяти квадратных метрах), стесненного стенами города. Если пространство становится слишком большим, оно тут же членится, распадается на меньшие, более человекосоразмерные «субпространства»: дом, как мы видели, ‑ на отдельные жилые ячейки, город – на vicus'bi, то есть относительно замкнутые околотки со своим магистром и своими праздниками; мастерские, которые по производственному потенциалу вполне могли бы обслуживать своей продукцией обширные ареалы, – на малые: строительный кирпич, например, с клеймом данной мастерской обнаруживается лишь на весьма ограниченной территории. Читатель, знакомый с предшествующими очерками настоящей серии, без труда найдет объяснение такому явлению. Эталоном жизни, мышления, архетипом сознания остается община ‑ сложившийся для борьбы с природой и врагами тесный ограниченный коллектив, а потому и стремящийся сплотиться на тесном ограниченном пространстве.
С другой стороны, в Риме постоянно действует и противоположный импульс – импульс расширения. Об этом тоже у нас шла речь в начальных разделах: история Рима есть история неуклонной экспансии, сначала военной, потом гражданской, лингвистической, культурной. Непосредственный стимул экспансии – грабеж, захват земли, богатств, рабов. Но рядом с ним живет стимул метафизический: сакральная задача Рима, смысл его бытия – в неуклонном расширении «римлянства», во втягивании все новых и новых территорий в зону гражданства и права, в беспредельном раздвижении границ исторического ядра Города– по‑мерия. «То, что было миром, кругом земель, ты превратил в единый Город» –с этими словами обращался к Риму некий мастер греческого красноречия в середине II в. (помните, мы приводили их в одном из вводных очерков). Рядом с императивными этикой и эстетикой тесноты, сжатия, малого замкнутого
656
пространства живут столь же императивные этика и эстетика пространства, распахнутого в мир, неуклонно расширяющегося, безграничного, а вместе с ними все более властно пробуждается в человеке потребность в духовной самостоятельности, потребность не исчерпываться принадлежностью к тесному местному коллективу. Пока Рим оставался гражданской общиной, пусть уже не в государственно‑политической реальности, но в генетической памяти, социальной психологии и системе ценностей, оба импульса напряженно взаимодействовали, то примиряясь, то в большинстве случаев вступая в конфликт, но лишь редко и ненадолго создавая вокруг человека относительно гармоничную среду, где потребность в тесноте и потребность в просторе уравновешивали друг друга. В открытом пространстве как таковом для римлянина всегда оставалось нечто неуютное, «не наше», откуда хотелось поскорее вернуться «к себе». А вернувшись, ему все сильнее хотелось вновь ощутить себя гражданином открытой, космополитической мировой державы, оказаться в среде обновляющейся, пусть уже и не до конца «нашей».
Римская архитектура начинается там, где возникает это взаимодействие, и кончается вместе с ним. Начинается, когда тесный общинный мирок и вмещающее его отгороженное стенами место обособляется от окружающей природы, структурируется, осознает себя фактом культуры. Кончается там, где бесконечность, заполнившая грандиозные сооружения позднего Рима, окончательно выходит из равновесия с обжитым мирком общинно мыслящего и чувствующего человека. Ареной такого взаимодействия и такой эволюции стали в первую очередь сооружения, которые обслуживали коллективную жизнь общины и государства, ее поглотившего, то есть сооружения общественные– храмы, термы, здания, предназначенные для зрелищ. Их судьба, однако, была предвосхищена судьбой общественного здания особого рода – инсулы. К ней нам теперь необходимо ненадолго вернуться.
В предыдущем очерке мы выяснили, что на протяжении нескольких веков многоквартирный дом – инсула – не был принципиально противоположен особняку, домусу. Не был противоположен архитектурно, ибо и особняк, как и инсула, представляли собой собрание разнородных и часто «разносемейных» помещений; в то же время особняк и инсула при всей своей противоположности друг другу ‑ социально‑психологической и культурной – не были друг другу противоположны, так сказать, метафизически, макроисторически, ибо оба являлись равновесной формой поименованных магистральных тенденций римского переживания
657
пространства – тенденции сжатия и тенденции расширения. На протяжении настоящих заметок мы неоднократно были вынуждены обращать внимание на то, что подобное равновесие не означало гармонии. Жизнь в инсуле была раздельной, сосредоточенной в разных комнатах или квартирах и в то же время вопреки этому – публичной. Чем дальше, тем больше раздельность и публичность переставали переживаться как единство, путались, друг другу мешали, раздражали, а потому и указанное взаимодействие сжатия и распространения чем дальше, тем больше проявлялось здесь ‑ и не только здесь – не по‑старому, патриархально, а шумно, скандально, неуютно.
К 60‑м годам I в. относится роман Петрония Арбитра, известный под названием «Сатирикон». В основе сюжета – похождения нескольких авантюристов в городках Южной Италии. В одном таком городке они поселяются в инсуле, где поведение персонажа немедленно становится известным всему населению дома, а в комнате другого преспокойно появляются посторонние, которых никто не звал. Сатиры Ювенала писались в начале II в., но действительность, в них отраженная, ‑ это действительность Рима середины предшествующего столетия. Жизнь в инсуле предстает здесь как сущий ад. В каморке под крышей живет некий, как мы бы сейчас сказали, интеллигент:
Шесть горшков на столе, да внизу еще маленький кубок, 
Там же под мрамор доски завалилась фигурка Хирона, 
Старый ларь бережет сочинения греков на свитках 
(Мыши‑невежды грызут эти дивные стихотворения). 
(Сатира III, стихи 204‑207)
Пронзительная деталь. Хирон – кентавр, единственный среди кентавров воплощение справедливости, доброты и благочестия, по первоначальной версии мифа– врач и воспитатель главного греческого героя Ахилла. Его качества здесь явно проецируются на жильца комнаты. При этом статуэтка использовалась в качестве подпорки обветшавшей столешницы.
Инсула, где ютился обладатель фигурки Хирона, сгорела, и он из бедняка стал нищим. Пожар ‑ бич и спутник жизни в инсулах. Владелец жалеет средства на ремонт, и инсулы постоянно обрушиваются и горят:
мы населяем столицу
Всю среди тонких подпор, которыми держит обвалы 
658
Домоправитель: прикрыв зияние трещин давнишних, 
Нам предлагает спокойно спать в нависших руинах. 
(Там же, стихи 193–196)
Обе приведенные характеристики жизни в инсулах не случайно относятся к середине I в. Чем дальше уходили в прошлое практические, конкретные, жизненные формы общинного бытия, тем более искусственным, не соответствующим изменившимся потребностям оказывался исконный римский принцип тесноты. Архитектура ждала коренных перемен, и они наступили.
После грандиозного пожара 64 г., который уничтожил большую часть Рима и особенно губительно сказался на его историческом центре, были установлены новые правила городской планировки и строительства. Они отвечали давно назревшей потребности – и общекультурной, и производственной – и потому были быстро восприняты архитектурной практикой, вступившей отныне в период коренной перестройки, настолько коренной, что ее не без основания часто называют римской архитектурной революцией. Вот как описал ее главные черты историк Корнелий Тацит, который если и не присутствовал при ее начале в Риме, то, бесспорно, был свидетелем позднейших ее фаз: «Территория города в дальнейшем застроилась не так скученно и беспорядочно, как после сожжения Рима галлами (в 390 г. до н. э. – Т.К.),  а с точно отмеренными кварталами и широкими улицами между ними, причем была ограничена высота зданий, дворы не застраивались и перед фасадами доходных домов возводились скрывавшие их портики. Сами здания приказано было возводить до определенной высоты, без применения бревен, сплошь из габийского или альбанского туфа, ибо этот камень огнеупорен. И, наконец, было запрещено возводить дома с общими стенами, но всякому зданию надлежало быть наглухо отгороженным от соседнего. Все эти меры, принятые для общей пользы, послужили вместе с тем и к украшению города. Впрочем, некоторые считали, что в своем прежнем виде он был благоприятнее для здоровья, так как узкие улицы и высокие здания оберегали его от лучей палящего солнца; а теперь открытые и лишенные тени просторы накалившись, обдают нестерпимым жаром» (Тацит.  Анналы. Кн. 15, гл. 43. Пер. А.С. Бобовича). (Мы позволили себе опустить пассажи, для нашей темы несущественные, и не затруднять читателя отмечающими их многоточиями. ‑ Г.К.) 
Архитектурная революция I в. знаменовала коренной перелом не только в строительной практике, не только во всей эстетике жилой среды, но и в стоявшем за такой практикой и за такой эс‑
659
тетикой переживании пространства, а это означало, в свою очередь, перелом в переживании действительности, общественной и культурной. Более или менее полное представление о пережитом переломе и всех его обертонах дает Остия – городок неподалеку от Рима, столетиями игравший роль морского порта столицы, легендарное место высадки легендарного основателя Рима Энея.
Инсулы в Остии сохранились, но что же это стали за инсулы! «Они, – говорится в современной монографии по римской архитектуре, ‑ гораздо больше напоминают нынешние итальянские палаццо». В известном смысле это действительно так. Вы идете по центральной улице городка, прошли мимо театра, миновали просторные склады зерна и оказались рядом с инсулой, которую археологи нарекли Домом Дианы (по изображению Дианы‑охотницы в одной из комнат первого этажа). Среди археологов, раскапывавших Помпеи, а позже Стабии и Геркуланум, принято присваивать обнаруженным римским домам условные наименования. Они происходят либо от сохранившегося в самом доме имени одного из владельцев (Дом Пансы или Дом Виттиев в Помпеях), либо от деталей, указывавших на их профессию (Дом хирурга – один из старейших помпейских домов), от найденного здесь примечательного произведения искусства, отличающего данный дом от прочих (Дом Фавна или Дом резных капителей), и от других более или менее случайных обстоятельств. По расчетам археологов первоначальная высота здания, отстроенного в 130–140‑е годы, составляла 18 метров (предел для жилого здания согласно правилам, принятым после «архитектурной революции»), то есть дом в римские времена был трех‑ или скорее четырехэтажным. Главное впечатление, которое он оставляет, – просторность, простота, массивная ясность. Высокие окна первого этажа, через которые можно было и войти в прилегающее помещение, перемежаются еще более высокими входными проемами с арочным завершением. Окна второго этажа поменьше, над ними ‑ широкий карниз, оставшийся от проходившего по всему периметру здания балкона. Комнаты здесь значительно просторнее, чем на первом этаже, над ними, на третьем и, насколько можно судить, на четвертом – еще просторнее. Это настоящие первоклассные квартиры. Некоторые исследователи считали, что их площадь была более 200 квадратных метров. Дом Дианы ‑ не исключение. Если пройти сотню метров дальше к морю, мы окажемся перед так называемым «Домом возничих». Это тот же тип жилого здания и отстроенный примерно в те же годы, что Дом Дианы, но еще более просторный, комфортабель‑
660
ный, «цивилизованный». Чего стоит один его внутренний двор, окруженный двухэтажным портиком!
Мы не зря сказали, что уподобление таких инсул итальянским палаццо XIX–XX вв. верно, но верно лишь отчасти. Самое удивительное в остийской архитектуре II в. в том, что породившая ее римская архитектурная революция предстает здесь действительно как революция, но при этом как революция именно римская. Она уничтожила жилые муравейники республиканского Рима, но пока еще не уничтожила саму плотность городской среды. Общинное, полисное, мироощущение перестало прямо, практически обусловливать малые размеры отдельных ячеек жилой среды, но оно сохранилось, если можно так выразиться, как метафизическая, экзистенциальная норма. В Доме Дианы квартиры огромны, огромны окна, так что комнаты, наверное, с утра наполнялись светом и воздухом. Но непосредственно открывавшиеся на улицу помещения первого этажа по‑прежнему сдавались под таберны (мастерские и лавки), и семьи арендаторов по‑прежнему жили тут же на антресолях. Здесь немыслимы ситуации вроде тех, что так характерны для старых районов Помпеи (VI и VII по счету археологов), где в одном небольшом доме умещались и несколько семей, и публичный дом, и склад, и мастерская. Но напротив Дома Дианы, через проулок, помещался термополиум – харчевня, уже цивилизованная, просторная, с несколькими залами, но ведь поведение и крики разгоряченных напитками посетителей и запахи непрерывно готовившейся пищи никак измениться не могли. Судя по всему, обитателей фешенебельного дома это нимало не смущало. Дом возничих еще более роскошен и просторен, он в состоянии обеспечить жильцам полную privacy, но privacy, по‑видимому, никому не нужна, а может быть, и неприятна: в единый комплекс с домом входят митреум (святилище восточного бога Митры), традиционно римский храм, термы и еще один многоквартирный дом. Это уже Рим Антонинов, греко‑римского синкретизма, вызревающего и все яснее себя выражающего христианства. Но еще Рим. Дальнейшее движение вело за его духовные пределы.

Улица, форум, бани

Париж, как известно, стоит на реке Сене, которая делит город на две части – левый берег и правый. Та часть, что лежит по левому, южному берегу, называется обычно Латинский квартал – отчасти потому, что здесь с XIII в. находился университет, студенты и профессора которого постоянно говорили по‑латыни, отчасти все‑таки
661
потому, что именно здесь располагался римский город. Можно возразить, что следов его почти не осталось и картина его внятна только археологам. Но взгляните на план, особенно на аэрофотосъемки, и самый главный из таких следов предстанет во всей своей убедительности. Перед вами окажется прямая, как стрела, магистраль, рассекающая Латинский квартал от Сены до возвышенности, завершающей город с юга. Примерно на полпути, несколько ближе к реке ее пересекает другая магистраль, столь же прямая. На фотографии ясно угадывается просвечивающий сквозь путаницу позднейших улиц план римского города: шахматная доска, где одни улицы идут параллельно первой из указанных магистралей, другие параллельно второй, а образованные ими квадраты заполнялись жилыми домами. Магистраль север – юг называлась cardo, магистраль восток – запад называлась decumanus. Именно они определяли план римского города, накладывая на пеструю путаницу природного пейзажа геометрию порядка, организации и воли; с ними мы будем сталкиваться на всем протяжении нашего виртуального путешествия. В Вэзоне, ближе к реке, там, откуда начинался римский город, они видны абсолютно четко. В Остии мы войдем в город по главной улице, пересекающей его из конца в конец и называющейся, как написано в указателях, Decumanus maximus – Главный деку‑манус. Тимгад, ждущий нас в Африке и выросший из римского военного лагеря, полностью сохранил его шахматную планировку. Это последнее положение типично для городов подобного происхождения в самых разных уголках империи: та же жесткая сетка организует городское пространство в современной Аосте у южной границы Швейцарии и в Ксантене в низовьях Рейна; первая – это Августа Претория, основанная императором Августом в 28 г. до н. э., где он поселил 300демобилизованных преторианцев, второй‑ Колония Ульпия Траяна, созданная императором в 100 г. на основе Castra Vetera («Старых лагерей»), где стояли два легиона.
В воплощенном здесь духе дисциплины и организации градостроительное содержание было неотделимо от эстетического. Де‑куманус считался главной организующей осью города, более важной, нежели кардо. Предполагалось, что его ширина должна вдвое превосходить ширину кардо, как оно и обстоит, например, в Эфесе в Малой Азии (соответственно 12 и 6 м) или в Помпеях в Южной Италии (9 и 4,5). Широкий декуманус бывал богато декорирован и представлял как бы парадное лицо города. По обеим сторонам обычно шли галереи – на востоке чаще в виде колоннад, на западе в виде портиков, дававших тень и прохладу и служивших местом для деловых встреч или прогулок.
662
Знаменитый чешский писатель Карел Чапек когда‑то говорил, что улицы современных европейских городов представляют собой коридоры, по которым люди стремятся возможно скорее пробежать от места, где они находятся, к месту, в которое им нужно попасть. Вряд ли что‑нибудь изменилось в этом смысле и сегодня, как в Западной Европе, так и в России. Античный город представлял собой полную противоположность такому стереотипу. Возможно, меньше задерживаться надо было не на улицax, а дома: если речь шла о квартире в инсуле – только для ночевки, если о домусе – кроме того, для обеда с друзьями. Жизнь протекала в городе, на его улицах и площадях. Если не считать портиков, более или менее обязательных на декуманусах, но постоянно встречавшихся и на других улицах; если не считать базилик – общественных помещений самого разного назначения с колоннадами и портиками снаружи и внутри, то главными местами сосредоточения жизни, постоянного взаимодействия человека и гражданского коллектива были форумы, бани и театры с такой их разновидностью, как амфитеатр.
Роль форума становится более понятной, если обратить внимание на употребление этого слова у римских авторов. «Я отстроил здесь форум и здания для народа», – с гордостью отметил в своей надписи один из древних полководцев. «Дома полагается одеваться как придется, а вне дома, на форуме ‑ прилично», ‑ поучал сограждан старый Катон Цензорий. «Важнейшие дела государства обсуждаются на форуме, а торжественное решение по ним выносится в сенате», – писал поэт Энний. Форум, как видим, – это пространство гражданской жизни: «У греков, а позже и у римлян вплоть до времени наших отцов ведение дома было делом хозяйки, отец же семейства возвращался домой, чтобы отдохнуть от трудов форума» (Колумелла. О сельском хозяйстве. XII. Предисловие). Поэтому форумы – непременная составная часть древнеримских городов, и поэтому же они не исчерпываются своей архитектурно‑градостроительной ролью. Основное планировочное значение – площадь в центре города – неотделимо от значения политического, правового и общественного. Для римского сознания все это были нераздельные стороны единого явления ‑ гражданской общины. Именно потому, что она немыслима без форума, каждое историческое состояние города требует соответствующего ему форума; их появляется несколько. Сравнивая их, мы наглядно представляем себе эволюцию римской муниципальной жизни, а глядя на последний по времени, можем уяснить себе исторически итоговый общий тип. С этой точки зрения наиболее показательны Остия и Лептис Магна.
663
Мы идем по Главному декуманусу Остии, доходим до перекрестка его с Главным кардо. При республике возле него находился военный лагерь, а возле лагеря – форум, небольшой вытянутый и огороженный прямоугольник с храмом у узкой стороны, расположенный так, что стена лагеря составляла часть форумной ограды. Запомним обнаружившиеся уже здесь универсальные признаки римских форумов: прямоугольная форма, храм у одной из узких сторон, ограда. Республика уступает место империи, меняется государственный строй, и меняется представление граждан о достойной жизни города. Около 20–25 гг. н. э. остийский форум расширяется, у северной стороны строится новый храм, посвященный Риму и Августу, а у южной – курия для заседаний городского сената и базилика, где граждане могли продолжать свои дела и разговоры и при плохой погоде. Это уже как бы типовой план форума I в. Он повторится в Италии – в Помпеях, в Галлии – в Арелате (нынешний Арль) и Лугдунуме (нынешний Лион), в Африке – в таких совсем небольших городках, как Суфетула или Тубурбо Майюс.
Но вернемся по декуманусу немного назад. С северной стороны на него выходит театр, а за театром через 20–25 лет после реконструкции городского форума местные богатые торговцы отстроили свой форум – полусквер, полубиржу, существенно отличающийся от обычного. Археологи дали ему условное название форум корпораций. Если главное в городском форуме ‑ гражданское достоинство и обсуждение политических вопросов, то в форуме корпораций – приятная деловитость. Сохраняется прямоугольный план, сохраняется храм – но не у одной из узких сторон, а в центре, и посвящен он не Капитолийской триаде или гению императора, а Церере, милостивой, благодатной богине, подательнице пищи, в особенности хлеба и зерна – того самого, что составляло главный предмет торговли остийских купцов. Торговля была морская, и по боковым стенам форума идут ниши‑конторы, числом пятьдесят, ведающие морскими перевозками. В глубине одной из них – доныне сохранившаяся мозаика: два корабля встали корма к корме, и моряки перегружают товары с одного на другой. Параллельно стенам форума, между ними и центральной лужайкой, где стоит храм, идут портики, образованные каждый двумя рядами дорических колонн. Между колоннами проход, где прогуляться всегда приятно: телу – от тенистой прохлады, глазу ‑ от покрывающих пол мозаик.
Городской форум Остии был еще раз перестроен около 125 г. при императоре Адриане, в так называемый «золотой век» Анто‑
664
нинов, в пору высшего расцвета империи. Значительно расширившись, со своим грандиозным, поднятым на многоступенчатый подиум Капитолием, облицованным драгоценным мрамором, с фланкирующими его многоколонными портиками, с храмом Рима и Августа у противоположной узкой стены, перестроенный форум стал одним из образцов архитектуры этого типа. А ведь Остия была одним из оживленных, строительно передовых, но в общем вполне обычных малых городов империи – население его вряд ли превосходило десять тысяч человек.
Самым совершенным среди форумов Римской империи был форум города Лептис Магна в провинции Африка. В 146 г. здесь родился римский император Септимий Север, правивший с 193 по 211г. Римляне никогда не порывали связей с родиной, и став верховным правителем государства, Септимий употребил немало внимания и средств на совершенствование Лептис Магны. Ей уже с первых времен империи были ведомы все римские архитектурные блага ‑ архитектурно оформленные рынок и театр, храмы и базилика и, в частности, прекрасный форум. Северу всего этого показалось мало. Была радикально усовершенствована гавань, создан невиданного великолепия нимфей – ниша с фонтаном для отдыха в жаркий день, от гавани начиналась и пересекала город широкая прямая улица описанного выше типа, с колоннадами по обеим сторонам, а непосредственно рядом с ней возник Новый форум. Просторный, хотя и не поражающий размерами (175 х 87 м), он по своей архитектуре был подчеркнуто консервативен. Никаких лишних помещений, никаких совмещений приятного с полезным во вкусе ос‑тийских зерноторговцев. По всему периметру – портики с аркадами; у западной, узкой стены ‑ храм на очень высоком подиуме. Традиционная базилика, которой полагалось занимать противоположную храму сторону площади, вынесена за ее пределы и находится вне замкнутого портиком пространства, так что заполнявшей базилику оживленной толпе, погруженной в деловые и политические разговоры, сновавшим здесь же продавцам питья и съестного, менялам не надо было переходить на сам форум. На нем, в сущности, не оставалось ничего, кроме храма гению императора, парившего над полупустой площадью, так что общение граждан происходило здесь как бы под его сенью, и форум превращался в некоторое пространство, не только политическое, но и сакральное.
Перед нами опять все то же кардинальное, исходное свойство этого мира: в основе античной цивилизации – город; нет города без форума; форумы создаются по единой модели, но она не накладывается на город, а растет из его меняющегося бытия, из осоз‑
665
нания его гибкой, живой и нерушимой связи с цивилизацией и каноном; форум – это одновременно единство и многообразие культуры, которую мы называем классической, ‑ той, что неповторима и тем не менее сохраняет для всего последующего развития Европы значение нормы и недосягаемого образца. Другие стороны культуры римского города – культура омовений и культура зрелищ, как и культура самой Римской империи в краткий период ее высшего расцвета во II в., ‑ вариации того же принципа.
Бани – римляне часто называли их также греческим словом «термы» – были столь же характерной и важной чертой городов Римской империи, как и форумы. Но если форумы существовали в Риме, как и в бесчисленных его колониях и муниципиях, изначально, то термы распространились под восточно‑греческим влиянием сравнительно поздно, с началом II в. до н. э. До этого римляне в соответствии со староримской шкалой ценностей, где одно из первых мест занимали неприхотливость, закаленность и мужественная выносливость, мылись в реках или в других естественных водоемах, только чтобы смыть с тела пот и грязь, и не слишком часто (норма состояла в том, чтобы мыться раз в неделю). На протяжении последнего столетия республики, а главное, первых веков империи купание и, естественно, строительство бань становятся подлинной страстью. В конце республики в Риме их было 170, в конце империи – 900 или 1000, не считая несравненно более многочисленных (и обычно более роскошных) частных купален. О роли бань в муниципальной жизни говорит то, что императоры с самого начала, явно соревнуясь между собой, отстраивали для города все более роскошные бани, присваивали им свое имя и, судя по всему, видели в этом одно из основных средств укрепления своей популярности. Первые при империи термы подарил городу ближайший сотрудник Августа Вип‑сан Агриппа, в 64 г. построил свои термы Нерон, в 68 г. ‑ Веспаси‑ан, в 75 г. – его сын император Тит, в 110 г. завершил строительство своих терм Траян, в 120 г. – Адриан, в 188 г. были открыты термы Коммода. Термы Каракаллы (217) и Диоклетиана (295) имели эпохальное значение в истории как архитектуры, так и культуры в целом. Популярность бань и их место в жизни общества признавались не только властями, но и народом. В распорядке дня обычного жителя империи купание в термах занимало совершенно определенное место, то есть было практически ежедневным. «Час бани, – писал в одном из писем римский консулярий Плиний, – зимой в девять, летом в восемь», то есть по современному счету в 13.30 зимой, в 14.30 летом. В шкале повседневных радостей бани стояли очень высоко. Был популярен стишок:
666
Бани, вино и любовь разрушают телесные силы, 
Но ведь и жизни‑то суть в банях, вине и любви. 
Если вернуться к нашему виртуальному маршруту, то мы сможем узнать, что в Лютеции бань было по меньшей мере 3, столько же в Вазионе, в Ости и – 19, в Помпеях – 3, из африканских городов в Тимгаде – 5. Без бань римский город немыслим – если их нет, значит, археологи их еще не обнаружили, но вскоре обнаружат.
Римский город императорской эпохи бани характеризуют в двух отношениях – архитектурном и культурном.
Что касается архитектурного устройства, то на протяжении I в. до н. э. – I в. н. э. определился набор помещений, считавшихся для римской бани обязательными, закрепились их названия, выработались приемы обогрева. Различие сохранялось только в связи с существованием или отсутствием палестры – площадки для физических упражнений и игры в мяч. Палестра была издавна практически обязательной у греков. Соответственно, на юге Италии, некогда заселенной греками, и в южных провинциях, где сильно было влияние греческой культуры, бани обычно бывали с палестрами. Коренная римская традиция их чуждалась. Бани, иллюстрирующие, с одной стороны, различие этих двух типов, а с другой – их общие, стандартные черты, хорошо сохранились в Помпеях. Одни из них, которые археологи назвали Стабиевыми, были построены во II в. до н. э., когда греческое влияние в этом южноиталийском городе ощущалось еще вполне реально. Соответственно, в центре архитектурного комплекса располагалась большая, окруженная колоннадой палестра, а по обе ее стороны – традиционные и практически обязательные помещения римской бани: апидотерий (раздевальня), фригидарий (помещение с холодной водой), кальдарий (горячая баня), тепидарий (помещение для мытья теплой водой); в последнем случае одна узкая сторона прямоугольного помещения представляла собой так называемый ла‑коникум, или парильню, – глубокую нишу, в стенах которой проходили трубы с горячей водой, так что температура здесь бывала очень высокой. Другие помпейские бани, так называемые форумные, построены уже в середине I в. до н. э., после превращения Помпеи в 80‑е годы в римскую колонию. Их отличия от Стабиевых весьма показательны: нет лакониума и нет палестры, которая заменена садиком – вариацией обычного для римского особняка той поры и всем привычного перистиля; помещения бани располагаются здесь в ином порядке, чем в Стабиевых термах, – тип римской бани архитектурно еще не стабилизовался. Такого рода
667
стабилизация происходила позже, на протяжении I в. н. э. К концу его в римских термах, отстроенных императором Титом (правил с 79 по 81 г.), представлен план, ставший с этого времени стандартным: главные залы – кальдарий, тепидарий и фригидарий, располагались по центральной оси здания, а по обеим сторонам от этой оси симметрично шли вспомогательные помещения – аподитерии, залы для массажа и отделившиеся от тепидария лаконикумы.
Что касается эстетики римских терм, то важно отметить, что на всем протяжении их истории отмечается неуклонное развитие и усложнение декора всех видов, – рельефов, настенной живописи, ниш, колоннад и арок, покрывавших пол мозаик, которые представляли мифологические сцены. Особенно выразительны они, например, в городских банях Остии. Чем дальше, тем больше общество убеждалось в том, что городской быт, бани, отдых и искусство нераздельны. Позволим себе привести для иллюстрации сказанного пассаж из книги старого русского исследователя Марии Ефимовны Сергеенко «Помпеи» (М.; Л., 1949): «Входя в баню, посетитель должен сразу почувствовать, что он попадет в атмосферу простой и легкой радости бытия, которую создают физическое благополучие и отдых, душевный покой и непринужденное общение с милыми людьми, – пусть он оставит груз своих забот и обязанностей за порогом. Об этом языком рельефов и живописи говорят ему сами стены: легкие фантастические постройки, мифологические истории, фигуры вакхического хоровода, полуобнаженные летящие женщины, изящная роспись веселых ярких тонов. Художник помнит, что он отделывает бани; поэтому он особенно часто берет сюжеты, которые подчеркивают назначение данного места и говорят об изобилии воды: потолки и стены украшены изображениями плывущих кораблей, бьющих фонтанов, раковин, дельфинов и морских коней, которыми иногда правят маленькие амурчики. Посетителю фригидария он хочет внушить, что тот моется в прелестном саду под отрытым небом: на стенах и в нишах изображены деревья и кусты, над ними голубое небо, кругом порхают птицы; среди зелени на тонких изящных ножках стоят чаши, похожие формой на чашечки цветов, вода бьет оттуда фонтаном».
С эстетической точки зрения, однако, не менее важен, чем декор, был, казалось бы, чисто архитектурный процесс неуклонного увеличения размеров терм. В западных провинциях империи они разрастались подчас до таких масштабов, что в Средние века, когда память о римском городе стерлась, не только местные жители, но и эрудиты принимали эти грандиозные руины за остатки
668
храмов или императорских резиденций и именовали их дворцами. Таковы «Дворец терм» в Париже, «Зеркальный дворец» во Вьенне, грандиозный «Дворец прокураторов» в Трире или «Дворец легата» (то есть легата, командующего легионом, или посланца императора) в Ламбезе в Северной Африке. Завершается этот процесс в самом Риме в термах, подаренных городу императором Каракаллой в начале III в., и в термах, сооруженных в конце того же столетия императором Диоклетианом. Огромная церковь Санта Мария дельи Анджели, стоящая сегодня в Риме возле вокзала Тер‑мини, с центральным нефом высотой не менее 30 метров – это перестроенный некогда Микеланджело всего лишь один тепидарий терм Диоклетиана, а ведь термы Каракаллы были еще обширнее! Чем дальше, тем больше императорские термы становились грандиозными комплексами, где залы для омовения, то есть бани как таковые, представляли собой лишь центральный павильон, тогда как весь периметр, их опоясывавший, состоял из галерей, портиков, библиотек, так называемых нимфеев – глубоких, украшенных мозаиками и рельефами ниш с фонтанчиком посредине и скамьями для бесед. В термах Каракаллы этот периметр был равен 400 метрам на 400, тогда как площадь центрального павильона – 150 на 200. Бани все больше превращались в место не столько для омовения, сколько для духовного общения. Тот факт, что здесь по‑прежнему шли и занятия спортом, этому не мешал: со времен республики и общинной тесноты римляне сохранили способность к сосредоточенным беседам и раздумьям, не реагируя на окружающий шум. Римляне республиканской и раннеимператорской поры привыкли жить тесно и ценить эту скученность как проявление равенства и солидарности, сплоченности гражданского коллектива. Неуклонный рост масштабов строительства свидетельствовал о постепенной утрате этого материально воплощенного чувства общинной близости. В поздних римских термах, где тысячи людей почти ежедневно проводили часы и часы, человек, затерянный в огромных залах и бесчисленных коридорах, начинал чувствовать себя наедине с собой, гражданином уже не тесного античного города, а вселенского града, каковым Римская империя к этому времени уже во многом и стала.

Настенная живопись

Настенная фресковая живопись была далеко не единственной разновидностью изобразительного искусства, существовавшего в Древнем Риме. Были картины, выставлявшиеся в храмах, были
669
изображения мифологических сцен, украшавшие базилики и улицы городов, были живописные изображения, прославлявшие подвиги полководцев и армий. Ни одно из этих произведений до нас не дошло. Судить о них мы можем только по литературным источником, в частности по двум основным, среди них – 7‑я книга сочинения Витрувия «Об архитектуре» и 35‑я книга сочинения Плиния Старшего. Первый из них жил в эпоху императора Августа (2‑я половина I в. до н. э. – начало I в. н. э.), второй – в 23–79 гг. Значительные части сочинения Плиния, в частности те, что касаются нашей темы, были недавно изданы в хорошем русском переводе с обстоятельным ученым комментарием (Плиний Старший.  Естествознание. Об искусстве / Перевод с латинского, предисловие и примечания Г.А. Тароняна. М., 1994).
Настенная живопись важна нам не только в силу своей преимущественной сохранности. В ней нашли себе отражение как одна из существенных особенностей римской архитектуры – первостепенная роль покрытий, так и одна из существенных особенностей римского искусства в целом – уникальное соотношение в нем реалистического и игрового начал.
В качестве основы почти любого изделия человеческих рук в Риме закреплялась некоторая практически хорошо себя оправдавшая конструкция. В дальнейшем она оставалась более или менее неизменной. Обновление технических приемов и возможностей, эстетических воззрений и культурных ориентиров, моды и вкуса сказывалось не столько в изменениях самой конструкции, сколько в покрытиях, аппликациях, которые на такую конструкцию накладывались. Принцип этот был универсален. Римский колодец представлял собой грубый каменный ящик, он становился элементом городского ансамбля после того, как на более высокую из образовывавших его плит помещался рельеф, – изображение богини‑покровительницы, рога изобилия, зайца, ослика. Отличительной чертой римской мебели были бронзовые, а иногда и золотые накладки. Среди ваз, столь излюбленных римскими богачами, особое место занимали вазы с накладным рельефом.
Римский дом в отличие от греческого, египетского, галльского был воплощением того же принципа. Римляне первыми стали строить из так называемого римского бетона – смеси извести, особого («путеоланского») песка и заполнителя, – который использовался не в качестве связующего раствора, а как самостоятельный строительный материал. Залитый в пустое пространство между двумя стенками из кирпича или строительного камня, римский бетон вскоре соединялся с ними в монолит несокрушимой прочности.
670
Стены, внутренней стороной сливаясь с раствором, внешней были обращены в помещение или на улицу и требовали эстетической законченности. Этой цели служили различные облицовки и, как правило, цветовое оформление, постепенно обретавшее самостоятельную ценность, – свою логику, свои сюжеты, свой смысл. «Декоративное и конструктивное решения в римской архитектуре стали почти независимы друг от друга, – писал один из авторитетных историков архитектуры Древнего Рима, – в своем развитии и упадкео ни подчинялись разным, а подчас и противоположным законам» Огюст Шуази.  Строительное искусство древних римлян. М., 1938). Тот факт, что из всех видов живописи Рим передал последующим векам главным образом фрески и мозаики, не просто игра случая. В этом факте заложен глубокий историософский смысл. Сохранилось искусство, связанное с архитектурой, то есть с той сферой, где особенно полно воплотился общий коренной принцип римской цивилизации. Для римлянина все, что есть, существует как сочетание глубинной неподвижной основы: гражданской общины – civitas, божественного закона мироздания – fas, закона человеческого, но принимаемого на века, – lex, римского народа и государства – «Вечного Рима», Roma Aeterna, и изменчивой поверхности, мелькающего времени, которое обволакивает эти основы бытия. Обстоятельства подчас меняют внешний облик таких неизменных субстанций, но не в силах проникнуть в их существо, несут в себе лишь то, что не до конца укоренено в строе существования, случайное, частное и потому в потенции и в тенденции всегда несерьезное, сродни игре. Оно‑то и составляло сферу искусства (там, разумеется, где искусство не служило целям религии и государства). Диалектика архитектуры как царства, с одной стороны, непреложных законов тектоники, то есть реальности и традиции, а с другой – художественно осмысленных покрытий, то есть царства изображаемой  изменчивой действительности, указывает на место римского фрескового искусства в римской культуре. Та же диалектика определила конкретные формы и логику его развития. Настенная живопись известна нам из самого Рима, из провинциальных городов и вилл, но основной материал происходит из Помпеи и близлежащих к ним городков – Геркуланума и Стабий, из вилл, их окружавших. Материал другого происхождения учитывается исследователями, в чем‑то корректирует помпейский, Но периодизация римской настенной живописи, суммарное представление о ее эволюции, ее исторические и искусствоведческие истолкования базируются в первую очередь на помпейских данных.
671
Хронологическая схема была создана в основном немецкими учеными May (МаuA.  Geschichte der dekorativen Wandmalerei in Pompeji, 1882) и Бейеном (BeyenW.  Die pompejanische Wanddekoration vom zweiten bis zum vierten Stil. Bd I, 1938. Bd II,1960). В настоящее время периодизация, ими разработанная, принята повсеместно, в частности в распространенном у нас пособии: Соколов Г.  Искусство Древнего Рима. М., 1971. Развитие настенной живописи делится согласно этой схеме на четыре этапа, обозначаемых как «стили», – I, II, IIIи IV. Хронология их выглядит следующим образом.

Стиль 
Помпеи 
Рим и Италия 
I 
80 г. до н. э. – рубеж н. э.
IIв. до н. э.
II 
рубеж н. э. ‑ 50‑е годы н. э.
90‑15 гг. до н. э.
II 
40–70‑е годы
15 г. до н. э. –
около 30 г. н. э.
IV 
в 40–50‑е годы сосуществует с III стилем
с конца 30‑х годов
Росписи Iстиля еще не являются росписями в собственном смысле слова, скорее это выявление краской конструктивной основы стены. Обводятся и раскрашиваются в разные цвета отдельные квадры, прочерчиваются желобки между ними. Витрувий уделяет первому стилю только одну фразу: «В старину, когда впервые стали обрабатывать стены, воспроизводили на них разводы и прожилки, подражая тем, что видны на мраморе».
IIстиль точно и глубоко характеризован Витрувием в продолжение сказанного им о I стиле. «Затем художники начали изображать очертания выступающих вперед зданий, колонн и кровель, а там, где, как, например, в экседрах, раскрывалось широкое внутреннее пространство, заполняли его сценами в трагическом, комическом или сатирическом роде. Если же изображалась галерея, то уходящую вдаль значительную ее глубину они заполняли пейзажами, в которых воссоздавали подлинные особенности отдельных местностей – гавани, мысы, побережья, реки, источники, святилища, декоративные каналы, рощи, горы, стада, пастухов. Кое‑где размещали они и сюжетные изображения, так называемые мегалографии, представляющие богов или подробные сцены из легенд и преданий. Но как пейзажи, так и другие сюжеты, им подобные, изображали они, неизменно сохраняя верность натуре».
672
Этот небольшой пассаж стоит искусствоведческого трактата, настолько точно обозначены в нем отличительные черты того стиля, в котором рождается все главное, все наиболее типичное для римской настенной живописи классического периода.
Первая из этих черт ‑ реализм. Образцовым произведением II стиля считается роспись Виллы Мистерий неподалеку от Геркуланума. В одном из ее небольших покоев на трех стенах представлены участники сакрального действа в честь Диониса. Мы видим матрону, ожидающую посвящения в таинство, мальчика, читающего свиток со священным текстом, жрицу, девушку, подвергаемую очистительному бичеванию, и других. В одном ряду с ними – персонажи мифологические: Селен, Пан, юные сатиры, сам бог Дионис. Фигуры, одежда, лица, используемые персонажами предметы выписаны абсолютно реалистически. Есть даже обоснованное предположение, что среди действующих лиц портретно изображена хозяйка виллы. Положение это типично, ведь пишет Витрувий, что художники данного направления вообще «неизменно сохраняли верность натуре»; сообщение, это подтверждающее, есть и в тексте «Естественной истории» Плиния Старшего. То же впечатление оставляют и многие сохранившиеся фрески II стиля.
Другая черта разбираемого стиля в том, что реализм этот особого рода, как и действительность, что в нем воспроизведена. Сюжеты в большинстве случаев черпаются не столько из окружающей реальности, сколько из «легенд и преданий, вроде сражений под Троей или скитаний Улисса». На фреске из Дома на Эскви‑линском холме в Риме представлен Улисс в стране листригонов; на фресках из Виллы Мистерий – персонажи греческой мифологии и обряд, им посвященный. По‑видимому, и у художников, и у заказчиков было ощущение, что искусство вообще и настенная живопись в частности, хотя и оперируют реальными формами, по существу, имеют дело с другой действительностью, нежели повседневность. Даже там, где изображается римская жизнь, перед нами тоже особый ее срез ‑ неповседневный, несерьезный, игровой, сродни той атмосфере, из которой, как мы видели, возникал сам феномен римской виллы. Не случайно именно виллы столь часто изображались в настенных росписях. Внутреннее сродство между миром виллы и миром, живущим на фресках II стиля, нашло отражение в упомянутом только что пассаже Плиния Старшего: «Несправедливо обходить молчанием и жившего во время божественного Августа Студия, который первым ввел прелестнейшую стенную живопись… Есть среди его образцов такой: знатные из‑за болотистого подступа к вилле, побившись об заклад, несут
673
на плечах женщин и шатаются, так как женщины трепещут в страхе от того, что их переносят. Кроме того, очень много других таких выразительных очаровательно‑забавных сценок».
Из сочетания обеих описанных черт возникает своеобразная эстетика «нереалистического реализма». Она складывается в пределах II стиля, но затем характеризует римскую настенную живопись I в. в целом. Наиболее полное свое выражение она получает в трактовке пространства, и прежде всего архитектуры. Сохранились некоторые настенные росписи на вилле Ливии, жены императора Августа, в Прима Порте, неподалеку от Рима. Среди них обращает на себя внимание фреска, обычно называемая «Сад Ливии». По нижнему краю, образуя передний план изображения, намечена низкая садовая ограда. Позади, за оградой – сад, который и в самом деле в поразительной степени «сохраняет верность натуре». На лужайке расставлены деревья; они, хотя и выписаны каждое отдельно, сливаются с травой в единую зеленую массу, испещренную выделяющимися на ее фоне и в то же время с ней колористически гармонирующими плодами и птицами. В верхней части фрески, на заднем плане видны небо и какая‑то растительность. Сопоставление трех планов – ограды, сада и дальней растительности – создает ощущение глубины. Стена, на которой эта фреска находится, как бы раскрывается во внешнее пространство, в природу. Эшелонированность изображения в глубину и раскрытость комнаты наружу подчеркнуты тем, что посредине ограда делает изгиб, образуя уходящий наружу, в сад, выступ. В выступе, по сю сторону ограды – дерево. Оно ощутимо ближе к зрителю и отмечает исходную веху, отталкиваясь от которой, взгляд погружается в пространство сада.
Принцип раскрытия внутреннего пространства вовне и превращения стены из преграды между сферой обитания и внешним миром в форму связи между ними воплощен наиболее полно в том, как трактуется во фресковых изображениях архитектура. Примером может служить роспись на стенах другого помещения той же Виллы Мистерий – так называемой Комнаты с двумя альковами. В одном из них архитектурно завершающий его полукупол колористически трактован как выход во внешнее пространство; он как бы заполнен небом, на фоне которого неожиданно возникает рисованная верхняя часть многоколонной ротонды. По сторонам от альковов нарисованы каннелированные колонны с коринфскими капителями. И физически, и живописно они находятся на плоскости стены, но на шпалерах, их разделяющих, изображены небольшие, двухколонные портики того же ордера,
674
данные в перспективе. Зрительно уходя в стену, они разрушают ее плоскость. Внешнее пространство здесь еще не впущено в комнату, но остро ощущается за ее стенами. Ощущению способствует реалистически выписанная наружная дверь, закрывающая второй, противоположный альков. Она никуда не ведет, поскольку нарисована, но, как всякая дверь, заставляет почувствовать за ней другое  пространство – то самое, на которое намекали и уходившие сквозь стену портики.
Сочетание условности мифологических или вообще остраненно «нездешних» сюжетов, стилизованной пасторально игровой атмосферы и живого реализма деталей сообщает фрескам II стиля особое обаяние; во многих случаях оно сохраняется и в более позднее время, характеризуя лучшие произведения римской настенной живописи I в. в целом. В качестве примера можно привести очаровательную помпейскую фреску, где на фоне горного склона видны два небольших святилища, за одним из них– склоненное дерево; пейзаж скромен, лишен деталей, но в нем явственно ощутимы размах и сила природных форм; общий колорит фрески – светлый, и на первом плане – маленькая темная фигурка пастуха, подталкивающего к одному из святилищ козу. Произведений такого уровня немного, но и не так уж мало. Именно в такой тональности выдержаны в большинстве случаев изображения вилл, особенно приморских. Другой пример ‑ широко известная фреска «Весна», происходящая из соседних с Помпеями Стабий: девушка в subucul'e и накидке, в левой руке держащая рог изобилия, а правой как бы ласкающая поднимающийся из земли расцветающий росток, обращена к зрителю спиной – она уходит в стену, которая тем самым раскрывается и становится зеленым лугом.
Эстетика условного реализма, где самые доподлинные детали, предметы, формы сочетаются то с причудливо орнаментальной трактовкой архитектурных мотивов, то с пасторальной атмосферой, набрасывая на реальность карнавальный флер, находит в произведениях II стиля свое высшее выражение. Фресками этого стиля, однако, такая эстетика не исчерпывается, контекст ее несравненно шире, а корни несравненно глубже.
Искусство возникает в Риме на чисто прагматической основе – в виде средства укрепления системы ценностей общины и практического обслуживания ее нужд. Как источник эстетического переживания оно на этом этапе не воспринимается и, следовательно, как искусство в прямом и полном смысле слова еще не существует. На следующем этапе – обычно под иноземным, этрус‑
675
ским или греческим воздействием – искусство начинает восприниматься как самостоятельная ценность. Однако в сознании (или культурном подсознании) народа сохраняется убеждение, что искусство, переставшее прямо и непосредственно обслуживать общину и выступающее в собственно эстетической роли, принадлежит сфере частного существования, а следовательно – подвержено воздействию каприза и прихоти; эстетическое начинает восприниматься как фантастическое. Эстетическая деятельность в этих условиях выходит из связи с исторической жизнью народа и государства, с общественной реальностью, с нравственной проблематикой, то есть как искусство в собственном и полном смысле этого слова уже не существует.
Между «недоискусством» и «гиперискусством» нет‑нет да и возникает некоторая средняя полоса. Образное переживание действительности и ее общественно‑историческая и нравственная глубина на мгновение преодолевают свой разрыв, взаимодействуют, сливаются, сходятся и создают шедевры мирового значения, где глубина и игра озаряют друг друга. При этом очень важно понять, что тот регистр, который в соответствии с новоевропейской матрицей образует смысл и оправдание искусства, в Риме, не будучи утрачен до конца, тем не менее живет как исключение, в противоречии с господствующими стереотипами общественно‑исторического и художественного сознания. Неповторимая особенность искусства Древнего Рима на фоне искусства европейского (и мирового?) заключена именно здесь.
Это положение, повторим, вытекает из природы римского общества, связано с самой его сутью и потому обнаруживается в искусстве Древнего Рима в целом, в самых разных его сферах – в красноречии, в исторической прозе, в повседневном быту, в том особом регистре культуры, который в Риме назывался cultus.
История ораторского искусства и основные его характеристики описаны в риторических сочинениях Цицерона. Из них явствует, что на протяжении нескольких столетий вплоть до рубежа II и I вв. до н. э. римское красноречие играло огромную роль в жизни общины, знало множество талантливых ораторов, но не достигало того единства res, ingenium и ars, которое, на взгляд Цицерона, делает красноречие собственно искусством. Тщательно собранные в наше время и изданные фрагменты речей старых, доцицероновских ораторов полностью подтверждают его суждение. Искомое единство пришло в Рим из Греции и получило название риторики. Однако оно тут же стало превращаться в искус‑
676
тво самодовлеющей формы, в частности в ораторском творчестве так называемых азианистов и аттикистов. И для тех, и для других содержание речи не было главным – или во всяком слу‑ае самым главным, единственно правильным. На первый план ыходила стилизация – у первых под пышное и словообильное зложение, характерное для греческих (преимущественно из ма‑оазийских полисов) ораторов эллинистической эпохи, у вторых – под суховатую краткость старинных римских речей и документов. Прагматизму раннего римского красноречия, с одной стороны, и формальной изощренности риторов своего времени – с другой, Цицерон противопоставляет «подлинное красноречие». Что бы ни говорили рафинированные теоретики азианизма и ат‑тикизма, «есть также расположенный между ними средний и как ы умеренный стиль речи, не обладающий ни изысканностью торых, ни бурливостью первых, смежный с обоими, чуждый крайностей обоих, входящий в состав и того, и другого, а лучше сказать– ни того, ни другого; слог такого рода, как говорится, течет единым потоком, ничем не проявляясь, кроме легкости: азве что вплетет, как в венок, несколько бутонов, приукрашивая речь скромным убранством слов и мыслей». Суть совершенного красноречия, по Цицерону, не только res, ingenium и ars, но в соединении их всех с философией и культурой, отражающих интересы и судьбы народа. Такое идеальное красноречие слишком идеально, чтобы найти себе воплощение в повседневной практике римского форума. В какой‑то мере к нему, по мнению Цицерона, приближались Цезарь, Красс и Гортензий, но реализовано оно по‑настоящему, пишет автор без лишней скромности, только в творчестве самого Цицерона. Нам остается добавить, то потомство присоединилось к этому вердикту.
Историческая проза,  по представлениям римлян, была разновидностью ораторского искусства. Не только потому, что она создавалась для воздействия на общественное мнение в духе, соответствующем взгляду историка, но и потому, что жанр требовал введения в рассказ речей исторических лиц. По обеим этим линиям римская историческая проза проделывала ту же эволюцию, что римская настенная живопись и ораторское искусство как таковое. Исходный документ римского историописания – так называемая Великая летопись. Она представляла собой сухой перечень дат, событий и магистратов и ни в коей мере искусством не являлась. | этом смысле она представляла собой полную аналогию прими‑ивному красноречию III–II веков до н. э. или фрескам I стиля. °гда во II–I веках до н. э. так называемые историки‑анналисты
677
стали отказываться от канонов Великой летописи, осуществляемая ими реформа (см., например, отрывок из «Истории» Валерия Анциата, приведенный у Авла Гелия 7, 7, 1) шла в том же направлении, что стилистические новшества уже знакомых нам азиани‑стов и аттикистов, что эстетика II–IV стиля в Помпеях или проза серебряной латыни. Преодоление противоположности старинной примитивности и новомодной изощренности встречается в Риме не часто и характерно лишь для высших достижений римской культуры. Таков, как мы видели, был Цицерон, таков Тацит. Слог Тацита менее всего прост; он вобрал в себя весь опыт Сенеки и «серебряной латыни», но подчинил его высшей эстетической задаче – созданию художественного эквивалента магистральным процессам исторической жизни государства и народа. Чтобы в этом убедиться, достаточно сопоставить эпиграфический текст речи императора Клавдия о допущении галлов в сенат и изложение ее в «Анналах».
Быт.  Можно обратить внимание на эволюцию тоги от универсальной одежды мужчин и женщин к той ее форме, что описана во Второй речи Цицерона против Катилины, и в качестве «снятия» – на тогу императора Августа, которую он «носил ни тесную, ни просторную, полосу на ней ни широкую, ни узкую» (Светоний.  Божественный Август).
Убедительное повторение схемы, прослеженной нами на примере настенной живописи, ораторского искусства, исторической прозы, эстетики одежды, представлено эволюцией римской диеты. В эпоху Катона и вплоть до короткой поэмы Вергилия «Моретум», то есть на протяжении большей части II–I вв. до н. э., она состояла из хлеба с приправой из соленых маслин с чесноком или луком, овощей и фруктов, в качестве приварка – из богатых фосфором бобов, чечевицы, полбы. Антитеза – те знаменитые «лукулловы» пиры римских богачей, что описаны у Петрония или Тацита. «Снятие» – финал 5 сатиры Ювенала или эпиграмма Марциала с приглашением на обед (X, 48), очаровательная беседка со столом и ложами на двух собеседников в парке Лорея Тибуртина на восточной окраине Помпеи.

Русская Античность

Предисловие

Само название этого раздела требует некоторых пояснений, дабы читатель мог сразу судить о его содержании. Неожиданное и поначалу озадачивающее словосочетание «русская античность» призвано указать на то, что на последующих страницах речь пойдет не о привычной совокупности более или менее очевидных реминисценций из мифологии, литературы, истории Древней Греции и Древнего Рима в изобразительном искусстве или в поэзии России, а о тех сторонах античного наследия, что были усвоены национальной культурой в соответствии с внутренними ее потребностями и стали ее органической составной частью. Пояснения требует также сам жанр. Читателю предлагается программа лекционного курса, т. е. документ, определяющий круг явлений, подлежащих освещению, их группировку и последовательность. Однако по характеру изложения это не только программа, но и конспект: каждый раздел написан так, чтобы он мог быть использован как план, или – во многих случаях– и как конспект лекции (в одних случаях краткий, в других – развернутый). Автор поставил себе такую задачу в связи с реальными условиями, в которых преподаватель нередко вынужден приступать к чтению данного курса. Подобный курс, насколько можно судить, никогда ранее не читался, методического материала к нему также нет; задача, следовательно, состояла в том, чтобы предоставить по крайней мере минимум, с которым можно начинать. Неравномерность разделов с точки зрения их полноты или краткости не связана с каким‑либо замыслом или методической установкой. Это относится к числу недостатков, вызванных субъективными причинами: ни один автор не может быть специалистом по всем вопросам.
1999 
681

Введение

Античное наследие 
Античное наследие на протяжении почти двух тысячелетий составляло атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры. Напомним об обстоятельствах, это подтверждающих – сначала в Западной Европе, потом в России. На Западе латинский язык веками оставался языком церкви, права и науки. Общественное сознание столь же долго сохраняло убеждение в том, что Европа есть единый политический и культурный организм, ибо представляет собой новую христианскую фазу вечной Римской империи (Roma aeterna), столица которой, Рим, имеет не конкретный политико‑географический, а провиденциальный и символический смысл и потому может перемещаться – из Рима в Византию («новый, второй Рим»), из Византии в Москву («третий Рим»). Основная философская контроверза Средних веков мыслилась как противопоставление двух корифеев античной философии – Платона и Аристотеля. В «Божественной комедии» Данте, суммирующей духовный опыт Средних веков, вожатый автора – Вергилий, величайший поэт Древнего Рима. Культуру Западной Европы XIV–XVI вв. назвали Возрождением, или Ренессансом сами деятели этой эпохи, обозначив тем самым в качестве главного ее содержания изучение, осмысление и пропаганду духовного и исторического опыта античности, воспринимаемого в качестве нормативного корректива окружающей реальности. Родившееся отсюда убеждение, согласно которому современность и античность живут по общим законам и потому принадлежат единому времени, породило представление о «подобии времен» – similitudo temporum. Оно нашло себе, в частности, выражение в теориях абсолютной монархии, основанных на сочинениях Тацита, и теориях республиканского сопротивления ей, основанных на труде Тита Ливия. Героические иллюзии французского классицизма, революции XVIII в. и наполеоновской империи облекались в форму античной тирано‑махии, античного патриотизма и античной суровой добродетели, точно так же, как их безгероичная и фривольная изнанка ‑в формы «александрийского» или «горациански‑анакреонтического» рококо, в приспособлении античных форм к украшению быта, в стилистике ампира или раннего бидермайера.
За всеми перечисленными конкретно‑историческими обстоятельствами нельзя упускать из виду главное: краеугольные прин‑
682
ципы западноевропейской культуры и цивилизации в целом, государственности и системы ценностей – понятия демократии и разделения властей, свободы в рамках закона, гражданской ответственности, культуры и науки как сил, отражающих и преобразующих действительность и т. п., – имеют античное, греко‑римское происхождение.
Обратимся к России. В настоящем курсе не рассматривается роль античного наследия в культуре Киевской Руси: все основное известно из курса средней школы – крещение из Византии, кириллическая письменность, приемы и эстетические идеалы храмостроительства, восходящие через опыт Византии к античной Элладе. Все же более сложное либо принадлежит специфическому киевскому миру, во многом замкнутому в домонгольской системе и не получившему прямого продолжения в истории России, либо откликнулось в русской культуре XIV‑XVbb. и подлежит изучению в соответствующем разделе курса.
Судьба античного наследия в России значительно отличается от судьбы его в Западной Европе. Здесь не было ни лингвистической или археологической преемственности по отношению к Римской империи, ни ощущения принадлежности своей цивилизации к тому же единому историческому континууму, что и цивилизация классической античности. Античное наследие не образует в России в отличие от Запада постоянно действующего фактора культуры, но проявляется резко и интенсивно в некоторые периоды духовного развития страны. Можно выделить три таких периода.
1. Русский исихазм («Век Сергия и Андрея») ‑ XIV–XV вв.
2. Петербургско‑императорский период со своим прологом в допетровском барокко, с борьбой старого православия с «латиной» и со своим эпилогом в творчестве «людей сороковых годов» XIX в., средоточием в творчестве Пушкина и – более широко – в «золотом веке» русской культуры в целом. Хронологические границы этого периода могут быть условно определены как 1650–1850‑е годы.
3. «Серебряный век» как эпоха выразил себя наиболее ясно и полно в период примерно 1893‑1911 гг. В эти годы сосуществуют, по крайней мере, три формы освоения античного наследия: обращения к «дионисийскому» началу в теоретических работах и творчестве Вяч. Иванова, Л. Бакста, К. Богаевского; сохранение антично‑классического канона как силы, противостоящей декадансу (Н. Бердяев); восприятие античной классики в амальгаме с русской культурой пушкинской поры (неоклассицизм в архитектуре, «Мир Искусства», некоторые мотивы в акмеистической поэзии).
683
Вывод состоит в том, что античное наследие в той или иной форме и степени образует постоянный элемент европейской культуры и в западноевропейском, и в русском ее варианте. Неповторимая специфика европейского культурного типа состоит не только в христианстве, но и в постоянном переживании античного наследия, в их сочетании.
Какими свойствами античного мира объясняется такое его воздействие на последующее культурное развитие?
Античный тип культуры 
Основной формой общественной организации античного мира, определившей главные черты его культуры, был город‑государство – полис.
Полис есть общественная форма, наиболее полно соответствующая уровню развития производительных сил античного мира. Основой производства в нем остается земля, сельское натуральное хозяйство, которое само себя кормит. Соответственно, гражданин полиса – это в принципе всегда землевладелец; лишь тот, у кого есть участок земли, является полноценным гражданином города. Землю обрабатывает семейный коллектив, по‑латыни – «фамилия». У фамилии есть ядро, состоящее из кровных родственников, и есть периферия, в которую входят клиенты, т. е. лица, зависящие от главы семьи. У семьи есть божества‑покровители, и семейный культ характерен лишь для данной семьи. Взаимодействуя между собой, такие семейные группы образуют государство. Оно иерархизовано, обладает аппаратом управления, судебной властью, армией, но все должности выборные, армия представляет собой народное ополчение, высшая власть – народное собрание, так что государство сохраняет все черты гражданского коллектива. Его солидарность и ответственность перед ним – осознанный долг каждого, ибо такой коллектив замкнут, находится в постоянной борьбе с врагами и природой, и патриотизм есть долг каждого, залог выживания. В каждую историческую эпоху производство развито ровно настолько, насколько допускает тот этап общего развития человечества, к которому эпоха принадлежит. Связь с землей, натуральное хозяйство, иерархичность и солидарность гражданского коллектива ‑весь этот строй местной, неторопливой, замкнутой в себе жизни воспринимался как единственно естественный, как обусловленный самой структурой бытия. Его можно было только хранить и ценить, изменение его представлялось, по словам Цицерона, «упадком и гибелью мироздания».
684
Но сохранение того, что унаследовано и ценно, может составить лишь одну сторону жизни и не может быть ее единственным содержанием. Как правило, не все, что человек произвел, он потребляет, остаток он обменивает. Обмен порождает, с одной стороны, товарные отношения и в конечном счете – «товар товаров», деньги; с другой ‑ неуклонное расширение сферы обмена, т. е. выход за пределы полиса, знакомство с новыми странами, нравами, формами жизни и, следовательно, разрушение автаркии; с третьей – обнаружение продуктов, производство которых более удобно и выгодно для обмена, чем плоды обработки земли, т. е. прежде всего ремесло; ремесло же уничтожает основной критерий полисного гражданина ‑ жизнь за счет земли; наконец, концентрация прибавочного продукта, а затем и денег в некоторых более удачливых семьях не оставляет камня на камне от первоначально составлявшего идеальную норму имущественного равенства граждан. Идеальное соответствие полиса исходному уровню развития производительных сил приходит в противоречие с развитием жизни.
Сосуществование и равноправие динамического и консервативного принципов общественного бытия, т. е., другими словами, жизни реальной и идеальной нормы, есть исходная предпосылка античного мира, обусловившая главные, всемирно‑исторического значения, черты его культуры, – понятие героической нормы, понятие классического равновесия личности и общества, понятие эстетической формы.
Полис был ограниченным по площади и небогатым по уровню производства очагом общественной жизни. Он находился поэтому в постоянной борьбе с соседями и с природой, и победа в этой борьбе была условием его выживания. Полис становился высшей и главной ценностью, и главный и высший долг гражданина состоял в том, чтобы эту ценность хранить, утверждать и развивать. Принесение себя и своих интересов в жертву родине – источник героической нормы, одна из важнейших черт античного мира.
В общественно‑политической жизни эта «норма» реализовыва‑лась прежде всего в так называемой консервативной юридической фикции. Наиболее яркий ее пример – ранняя форма императорского строя в Риме, принципат. В результате завоеваний Рим превратился из небольшой и замкнутой гражданской общины в столицу огромного государства. Древние формы государственной организации, приспособленные к нуждам общины, больше не соответствовали новым условиям и потребовали создания единого центра управления, единого аппарата и единого руководителя –
685
императора. Но традиции народной жизни, сохранение общинной формы производства, психология широких масс не допускали отказа от общинного уклада. Империя облеклась в древние респуб‑ликанско‑общинные формы. Император правил, опираясь на военную силу и привлеченных им людей, но мог располагать поддержкой масс лишь потому, что в сознании народа (да и в своем собственном) оставался должностным лицом республики, патроном общины.
В духовной традиции все та же норма общинного сознания обусловливала государственную и воспитательную роль патриотического предания. Передача от поколения к поколению навыков общественной жизни в Греции и Риме осуществлялась в рамках как семейного, так и школьного воспитания. Основу того и другого составляли рассказы, поэмы, песнопения, где были увековечены подвиги предков во имя родного народа и их духовное величие, сборники исторических примеров. Образованным гражданином мог стать только тот, кто был готов и умел корректировать свое жизнзнное поведение по этой высокой исторической и патриотической норме.
Не случайно поэтому наиболее значительным созданием античной литературы и искусства явилась греческая трагедия, вся суть которой состояла в столкновении человечности и нормы и в принесении первой в жертву второй, а также героический эпос, идеализирующая человека скульптура. Соответственно, в культуре последующих веков античное начало всегда ассоциировалось с понятием гражданской нормы, ответственности перед ней, с принесением себя ей в жертву. Отсюда вся эстетика классицизма, ориентация европейских империй на империю Рима как норму и идеал (Петр I в России, Фридрих II в Пруссии, Наполеон во Франции), римские образы революционного классицизма от Кола ди Риенци до русских декабристов.
Расхождение героической консервативной нормы и практической, повседневной, развивающейся жизни порождает ряд следствий. Норма становилась подчас столь героической, требовала такого подавления собственных интересов и отказа от себя, что превращалась в давящую и бесчеловечную силу, которая порождала этику и эстетику своеобразного античного эскеипизма. Отличительная черта этого эскеипизма – от Анакреонта до Горация и Овидия – состояла в том, что он никогда не становился самостоятельным мировоззрением, а оставался только стилизованной противоположностью гражданской норме, демонстративным уходом от нее, т. е. был связан с ней как с абсолютным, субстанци‑
686
альным началом. Пример: Ода Горация I, 1 (особенно прочитанная на фоне од III, 1‑6); Овидий. Наука любви VI, 121‑128 и т. д.
Расхождение реальной жизни и идеальной нормы при необходимости сохранить и утвердить последнюю создавало ту форму отношений между ними, которую принято называть классицизмом. Под классицизмом понимается такой строй жизни и искусства, при котором в качестве высшей ценности активно утверждаются служение общественному целому и героический патриотизм, но такое служение и такой героизм, где ясно ощущается элемент принуждения и искусственности. Примерами могут служить греческая скульптура IV в.; парадные статуи римских императоров, искусственный эпос в Греции (Аполлоний Родосский) и в Риме (Стаций, Силий Италик, Валерий Флакк).
Перечисленные формы отношений нормы и общественной практики выражали расхождение между ними, столь характерное для античного мира. Но постоянная взаимосвязь консервативной нормы и исторического динамизма, имманентная полису, а тем самым и реальной действительности Греции и Рима, приводила, в частности, к тому, что подобные расхождения оказывались включенными в некоторое более высокое единство и были свидетельством не столько разрыва нормы и жизни, сколько их диалектики. Такое живое, неустойчивое, противоречивое единство индивидуальной жизненной практики и идеальной нормы гражданского общежития со времен Гегеля принято называть классикой, а самою греко‑римскую древность классической.
Классический принцип есть основополагающее, доминирующее начало античной фазы развития европейского человечества, сказывающееся в самых разных сторонах античной истории и культуры. В культуре, искусстве, народном самосознании не только постоянно сокращалось, но и постоянно снималось противоречие поступательного развития античного общества и его верности консервативному, полисному идеалу. Противоречие это снималось, в частности, в распространении римского гражданства на все новые города и народы; в феномене вольноотпущенничества; в постепенном включении иноземцев в гражданский коллектив греческих полисов; во включении противоборствующих социальных сил в структуру государства, как то было с аристократией и демосом в Греции или с патрициями и плебеями в Риме.
То же «снятие» происходило в столь характерных для античного общества малых социальных группах в Греции и особенно в Риме, где именно малая социальная группа была реальной единицей общественной жизни. Общественное и государственное
687
здесь было опосредовано личным и человеческим. Таковы были семья, коллегия, религиозные объединения, союзы взаимопомощи и т. п.
В высших достижениях античного искусства тот же в сущности процесс принимает иную форму. В них преодолена противоположность отчужденного классицизма и демонстративного гедонизма и воплощено классическое единство родового и индивидуального. Таковы, например, трагедии Софокла, скульптуры Поликлета, эпопеи Вергилия и Тита Ливия, садовая архитектура, римский скульптурный портрет.
В культуре последующих веков опыт античной классики актуализируется каждый раз, когда общественное и духовное развитие создает возможность (или идеал) гармонического равновесия между обществом и индивидом, между традицией и историческим динамизмом, – в архитектуре Палладио, в римских трагедиях Шекспира, в творчестве Гёте и Пушкина. Происходит это крайне редко, потому что полисное устройство общества и порожденные им этика и эстетика живого равновесия между полюсами общественного развития и между полярно противоположными формами жизненного мироощущения принадлежат античной фазе истории и в этом смысле невозвратимы. Но в то же время такие моменты актуализации античного опыта повторяются, потому что потребность в живом равновесии человека и социума заложена в самой природе человеческого общества. Античная классика остается одной из наиболее устойчивых парадигм европейской культуры.
Мы рассмотрели такие черты античного типа культуры, как верность героической норме и классическое равновесие нормы и жизненной практики. Нам остается напомнить о третьей черте – высокой роли эстетической формы. Противоположность полиса как организованного, «устроенного», очеловеченного пространства и лежащего за его пределами мира чуждого и потому кажущегося царством беззакония и угрозы, предательства и произвола, осмыслялась в античной культуре, в частности, таким образом, что вся действительность существует и движется в противоположности космоса и хаоса, формы как подлинного бытия и бесформенной эмпирии, как бытия низшего ранга, выпавшего из формы или ждущего воплощения в форму. На этом строилось представление греков о теогонии и римлян о сакральном метафизическом смысле римской экспансии. Главным содержанием греческой философии, по разъяснению Аристотеля (Метафизика 1, 3), были поиски решения проблемы единого и
688
многого, а римского красноречия ‑ по разъяснению Цицерона в «Бруте» – поиски художественной формы для философского, правового и жизненного содержания речи. Античность создала риторику как науку о превращении неупорядоченной языковой эмпирии в организованную, обретшую форму речь, и представление о предмете (особенно ясно выраженное в римской архитектуре), согласно которому он подлинно существует лишь как конструкция, закрытая художественной оболочкой, т. е. облеченная в форму. Свое суммарное теоретическое выражение античные представления о форме получили в учениях Платона, для которого реальное многообразие мира есть результат распада изначальных совершенных форм, и Аристотеля, согласно которому многообразие эмпирической действительности тяготеет к обретению формы. Форма столь важна для античного сознания потому, что она объективирует и делает общественно внятными творческие и эмоциональные импульсы человека, преодолевает их подсознательную, интимную, домысленную невнятицу, делает человека открытым обществу и его суду. Все позднейшие представления о роли художественной формы в искусстве и о самореализации человека в общественно внятной форме в философии и социологии восходят к античной интуиции формы.
Энтелехия культуры и судьба античного наследия  

Восприятие культурного опыта минувших веков – или их культурного наследия – осуществляется на трех уровнях.
Первый уровень состоит в заимствовании отдельных элемен‑
ов этого опыта. Примером может служить распространение в
ападной Европе в конце XVIII в., а в России и в начале XIX в.
античных форм мебели, обнаруженных при раскопках Помпеи
(начаты в 1748 г.) и с тех пор вошедших в моду, или «стиль рет‑
о», пережитый современным обществом в 1970–1980‑х годах.
Второй уровень связан с воздействием былой культуры на полнейшую в результате исторических контактов их носителей. Гаково происхождение античных элементов в культуре Киевской Руси или пуританской традиции в культуре США XVIII–XIX вв. Третий уровень, который может быть назван энтелехией куль‑ры, представляет собой поглощение определенным временем со‑ержания, характера, духа и стиля минувшей культурной эпохи на ом основании, что они оказались созвучными другой, позднейшей похе и способными удовлетворить ее внутренние потребности и просы. Таким было, например, освоение средневековой культу‑
689
ры романтиками или возрождение интереса к древнерусской культуре и воссоздание ее форм в Серебряном веке в России.
Энтелехия культуры представляет собой не только один из видов восприятия культурного наследия; в более широком смысле она составляет основу и всех других, вообще любых, видов взаимодействия культур.
Заимствования, воздействия в результате исторических контактов, востребование исторического опыта – все виды культурного наследия актуализируются, осознаются и используются в той мере, в какой в них испытывает потребность каждая данная культурная эпоха. Такое использование происходит при двух условиях: на основе объективных исторических качеств заимствуемой культурной системы и на основе тех характеристик заимствующей системы, которые пробуждают в ней потребность именно в таком, а не другом историко‑культурном опыте. Заимствуя, каждая эпоха осознает себя и видит в источнике заимствования созвучные себе стороны; историко‑культурное познание прошлого и историко‑культурное самосознание настоящего неразрывны.
Именно потому, что каждое время видит в эпохе, наследие которой воспринимает, лишь созвучные себе стороны, эпоха предстает не в исторически объективном виде, а в виде образа. В образе наследуемой эпохи слиты ее объективные стороны, оказавшиеся близкими наследующему времени и потому прославляемые им, и затушеваны другие, ему чуждые. В культуре русско‑петербургского классицизма, например, наследие Петра I и его реформы – одна из главных тем. В центре ее ‑ образ великого преобразователя и благотворных перемен, внесенных им в историю России, т. е. определенная сторона объективной исторической реальности. При этом в тени оставались не менее реальные мрачные стороны личности преобразователя и его деятельности. Об этом заговорят первыми в своей историософии славянофилы, в которой, напротив, благотворное значение Петровских реформ окажется затушеванным.
Итак, античная классическая традиция составляла атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры до тех пор, пока определенные стороны этой традиции находили соответствие и опору в определенных сторонах европейской жизни. Другими словами ‑пока в культуре Европы сохранялся примат нравственно‑политического государственного элемента над (просто)народным, повседневно практическим и частным; пока общественно‑политическая действительность продолжала восприниматься прежде
690
всего в ее нормативном и универсальном регистре, а следовательно–в отвлечении от народно‑национальной специфики каждой отдельной страны; пока человек оценивался прежде всего по гражданским критериям и – соответственно – без настоящего внимания к его внутреннему, индивидуальному и экзистенциальному содержанию. Поэтому античная классическая традиция утрачивает свою роль, когда в массовом сознании и в самосознании культуры формируются новые ценности: народ и нация, частное существование человека, его экзистенция. Этот перелом происходит в романтическую эпоху и в XIX в. находит свое выражение в творчестве Кьеркегора, русских славянофилов, Маркса, в реалистическом искусстве.

Раздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV‑XVвв.

>Глава 1 Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной философи

Платон и Аристотель 
В ходе своего исторического формирования в первые века новой эры христианство вобрало в себя многие элементы религии и философии как той эпохи, так и предшествующих. Оно переплавило их в единую принципиально новую систему, в которой, однако, генетическая связь некоторых важнейших элементов с философско‑религиозными представлениями поздней античности сохранилась весьма отчетливо. К числу таких представлений относится прежде всего неоплатоническое учение о ступенях нисхождения высшего начала.
Проблема многого и единого – коренная проблема античной философии (см.: Аристотель.  Метафизика 1, 3, 983 в). Она состоит в обнаружении отношений между реальным многообразием вещей и объединяющими их общими представлениями, которые уже к IV в. до н. э. приобрели характер идеальных образов реальных вещей и тел (Платон) или сущностных их форм (Аристотель).
Различие между «пессимистическим» пониманием этой проблемы у Платона, согласно которому реальное!иногообразие вещей есть результат нисхождения, т. е. порчи, и субъективного искажения идеальных исходных форм (см.: Платон.  Государство VII, 514–519), и «оптимистическим» ее пониманием у Аристотеля, для которого форма возникает как результат восхождения к ней отдельных вещей – многообразно несовершенных, но обладающих энергией тяготения к форме и обретающих ее в акте энтелехии (см.: Аристотель.  Метафизика IX, 2). Единство этих про‑
692
тивоположных подходов состоит в том, что у обоих философов, завершающих классический период развития античной философии и воплощающих высшие ее достижения, отношение единого и многого приобретает иерархический характер: мир общих понятий и форм осмысляется как высший и с этой точки зрения совершенный, идеальный, божественный, мир реальных явлений – как непосредственно человеческий, т. е. практический и потому несовершенный.
Неоплатонизм и нисхождение абсолюта 
Дальнейшая разработка этих положений была осуществлена в III–IV вв. н. э. в философской школе, получившей название неоплатонической. Философия неоплатонизма представлена в первую очередь учениями Платона (205–270 гг.), Порфирия (233–304 гг.) и Ямвлиха (середина III в. – около 330 г.), Прокла (410–485 гг.). Общие воззрения школы сводились к следующему.
1. Бытие многоступенчато и иерархично. В нем постоянно реализуется нисхождение от высшего начала ‑ Единого, через промежуточные – Ум и Душу, к низшему ‑ материи, или Космосу. Под Единым понимается средоточие всего сущего в его внутренней недифференцированности, представляющее собой абсолютное совершенство и благо. Занимающий в нисхождении сущего следующую ступень Ум вводит принцип множественности, расчленяет все, создает формы и раздельное существование. Далее следует Душа, которая порождает принцип движения, тяготения и тем самым взаимной причастности ед и нераздельных форм бытия. Наконец, Космос представляет собой совокупность материальных вещей и тел в их расчлененном единстве.
2. Постепенное нисхождение осуществляется в результате многообразного спонтанного расчленения каждым уровнем бытия своего собственного содержания и мобилизации своих потенций и скрытых энергий, что и приводит к порождению дальнейших, менее совершенных, уровней. Бытие в этом смысле представляет собой непрестанную эманацию высшего начала, пронизывающего уровни, расположенные ниже.
3. В результате эманации каждый уровень бытия оказывается причастен высшему началу, хотя это не нарушает общего нисходящего движения мировой жизни и оскудения каждой ступени сравнительно с предыдущей, так что причастность эта свойственна всем, но бывает более или менее полной. Она реализуется в двух видах. Один обусловлен органическим тяготением всего сущего к
благу, а следовательно, присущим каждой ступени стремлением как бы вернуться к предыдущей, его породившей, в конечном счете–к абсолютному благу, т. е. к Единому. Эта сторона неоплатонизма особенно подчеркнута у Прокла (см. Первоосновы теологии, 31–39). Второй вид приобщения к высшему связан со способностью человеческой души переживать все уровни сущего как уровни своего Я, собственной внутренней жизни, и тем как бы обретать Единое внутри себя, сливаться с божественным единством мира. Эта сторона неоплатонизма особенно развита у Плотина (например, в шестой «Эннеаде», гл. 4).
4. Идея отражения высшего блага в ниже расположенных уровнях бытия, вплоть до материи, вместе с представлением о способности человеческой души восходить до непосредственного познания Единого порождают неоплатоническое учение об умопостигаемой красоте. Суть его состоит в причастности красоты чувственного мира – и природного, и создаваемого художником – к божественной красоте Единого: в своем нисхождении до материального воплощения последняя мельчает и тускнеет, но тем не менее сохраняет нечто от своей божественной природы; человек же, и художник, и зритель, в меру красоты своего внутреннего мира прозревает в отображении – образ, в образе – первообраз, в первообразе – его источник, т. е. Верховное Начало, другими словами – то же Единое.

Глава 2 Воплощение божества в христианском вероучении. Различные аспекты проблемы воплощения

«Богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, – писал П.А. Флоренский, – приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения» (Флоренский П.А.  Троице‑Сергиева лавра и Россия //Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 278). Мысль эту можно выразить короче, поскольку проблема Троицы, в сущности, тоже сводится к проблеме воплощения, равно как сводятся к ней же и некоторые примыкающие евангельские темы – богочело‑вечности Христа (т. е. воплощения Бога в Сыне человеческом) и Преображения (т. е. материализованного явления воплощенного Бога). С этими ответвлениями и дополнениями тема воплощения представляет наиболее отчетливо и полно наследие античности в философии христианства.
694
Проблема воплощения состоит в следующем. Если Бог вечен, т. е. несотворен, неуничтожим и пребывает вне времени, если он вездесущ, т. е. находится везде и нигде исключительно, если он бестелесен, т. е. не имеет ни материальности, ни формы, ни других внешних признаков, то как он нам дан и на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито, каковы, другими словами, пути, ступени и уровни дохождения до нас благодати или, точнее, нисхождения ее? Ответ заключен в перечисленных выше темах– Троицы, богочеловечности и Преображения. Все три составляют важнейшие слагаемые христианского вероучения, и все три обнаруживают отчетливую связь с неоплатоническим учением об эманации Единого и о нисхождении его по уровням бытия при одновременном сохранении отсветов Единого на каждом из уровней. Связь эта выявляется логически, исторически и теологически.
С логической точки зрения  имеется неразрешимое противоречие между ортодоксально церковным, догматическим решением вопроса о соотношении Отца и Сына, с одной стороны, и евангельским словоупотреблением – с другой. Согласно первому, Отец и Сын не только единоприродны и единосущны, но также одинаково вечны и равны, ибо в составе Троицы нет ни первого, ни последнего, ни большего, ни меньшего (см.: Бл. Августин.  О Троице 1,4). Но в коллективном сознании и опыте человечества, в сознании и опыте индивида слово и понятие «сын» неотделимы от идеи порождения, исхождения одного существа от другого, продолжения отцовского начала в ином, новом, ему сродственном, но по отношению к нему следующем. Поскольку слово «сын» используется уже в самых ранних христианских текстах, вплоть до ката‑комбных надписей, и словоупотребление это нельзя счесть случайным, приходится принять уже в первоисточниках христианства существование наряду с догматическим также и эманационного понимания отношений между двумя первыми лицами Троицы. Такое понимание совпадает с пониманием отношений между Верховной божественной сущностью и первым ее порождением в философии неоплатонизма.
Подобное совпадение не единично. Связь образа Христа с еоплатонической традицией явствует уже из обозначения его как Логоса – носителя принципов самостоятельной завершенно‑ст  и и смысла в учении неоплатоников и, в частности, у Прокла (Первоосновы теологии, 20). Та же связь подтверждается мука‑и и смертью Христа, т. е. его подверженностью страданию и,
695
следовательно, утратой полноты безмятежного совершенства, характерной для Бога как Единого, но исчезающей, по учению Плотина и Прокла, на следующей ступени эманации. Точно так же характеристика Святого Духа, в частности как воплощенной связи Отца и Сына и любви между ними, совпадает с характеристикой третьей ступени Сущего – Души в философии неоплатонизма.
Одна из постоянных и главных тем неоплатонической философии – тема сохранения и пребывания «нетварного в тварном», т. е. одухотворенности материи, как бы просвеченности низших и материальных уровней бытия высшими; граница между ними существует и может быть осознана, но одно из важнейших свойств такой границы – проницаемость и смещаемость. Именно такая, неоплатоническая, трактовка этой темы содержится в евангельском рассказе о Преображении (Мф 17: 1–13; Мк 9: 1–12; Лук 9: 28–36). Здесь нет границы между физическим («тварным») светом и светом божественным, разлившимся лишь в чертах Христа, но материального бытия не имеющим; точно так же предложение апостола Петра сделать по куще каждому из божественных собеседников и оценка этого предложения в тексте Евангелия указывают на отсутствие границы между телесным и бестелесным, про‑низанность первого вторым.
С исторической точки зрения  важно, что каждый из трех перечисленных элементов христианского вероучения складывался постепенно и потому не входит в его изначальное ядро, несет в себе разновременные наслоения, созданные конкретными условиями исторической жизни греко‑римского мира в первые века новой эры.
Богословие Троицы в Евангелиях скорее намечено, чем разработано в полном виде: само слово «Троица» не употребляется; перечисление трех ипостасей божества в их единстве встречается крайне редко (Мф 28:19; Кор 3:16; 6:19) и равносущность их не подчеркнута; единство Отца и Сына обозначено без ясного разграничения того, носит оно онтологический или лишь феноменологический характер (Ин 14, 9‑21; Евр 19; 30). Начиная уже с VI в. проблема изобразимости Троицы решается чаще всего путем вписывания ее смысла в изображение ветхозаветной сцены гостеприимства Авраама у дуба Мамврийского. Относительно позднее формирование развернутого христианского учения о Троице как трехипостасном божестве есть косвенное подтверждение того, что ему предшествовало частично сохранившееся в Новом Завете представление о Троице как о последовательных и нераздельных ступенях эманации божественного начала в неоплатоническом духе.
696
Исторический аспект 
Духовная атмосфера, царившая в греко‑римских полисах в первые века новой эры, в эпоху особенно интенсивного христианского богословского творчества, была пронизана идеями и религиозными представлениями, которые не могли не повлиять на формирование или уточнение многих положений христианского вероучения. При всем разнообразии этих идей и представлений они отличались рядом общих черт, порожденных исторической судьбой античного мира и античного человека. Распад полиса как сплоченного гражданского сообщества породил ощущение одиночества человека в мире, а вместе с ним – веру в единого Бога, несущего спасение не одному какому‑нибудь покровительствуемому им полису, а всему человечеству в целом и каждому лично. Приобщение к высшему началу возможно для каждого – будь то за счет своеобразной евхаристии, т. е. вкушения вместе с кровью жертвенного животного растворенной в нем божественной духовной силы и энергии (так обстоит дело, например, в восточных культах Ат‑тиса или Митры); будь то за счет гносиса – особого, пережитого знания, которое освобождает от пут плоти (с гностическим движением во многом связано появление монашества, отшельничества, христианского аскетизма) и возводит душу по ступеням эманации к познанию высшей божественности; будь то, наконец, за счет уже знакомого нам неоплатонизма. При всем том, что эти религиозные движения (особенно гносис) еще знаменуют не новое, христианское переживание мира и жизни, а кризис старого, античного их восприятия и входят в языческий круг культуры. Присущие им и пронизывающие позднеантичное мироощущение идеи единого высшего божества, ступеней его эманации и возможности личного к нему приобщения входили в атмосферу времени, порождая, в частности, в сельских районах Малой Азии, в Сирии и Египте ряд промежуточных как бы полухристианских или про‑тохристианских форм и проникая через них и в мир позднейших собственно христианских идей и образов.
Теологический аспект 
С теологической точки зрения икона, иконопочитание и богословие иконы в целом образуют еще одну сферу, в которой неоплатонический вклад в формирование христианства (главным образом в его византийско‑православной форме) выступает особенно отчетливо. В иконоборческих спорах, заполняющих в истории ви‑
697
зантийской культуры весь VIII и часть IX в., столкнулись взгляды иконоборцев, отрицавших допустимость материального изображения Христа и святых, ибо сущность их духовна и восприниматься должна не глазом, но душой, и учение иконопочитателей, утверждавших, что изображения Христа и святых не равны по сущности изображенным и значение их состоит в том, чтобы при созерцании человековоплощенного Христа в душе верующего пробуждалось ощущение своей духовной связи с Ним, ощущение благодати. «Образ есть напоминание», – писал главный создатель византийской теории иконописи Иоанн Дамаскин. Споры фактически завершились победой сторонников иконопочитания на Никейском соборе 787 г., утвердившем основные положения Иоанна Дамаскина.
Если иконоборцы опирались в основном на библейскую заповедь: «Не делайте себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли», а также на евангельское учение об евхаристии, рассматривая хлеб и вино как единственный допустимый материальный образ Христа, то признанное в конце концов церковью иконо‑почитание обнаруживает явную связь с идеями и образами неоплатонизма.
Таким образом, в христианстве изначально существовали предпосылки для определенного строя религиозного переживания, генетически восходящего к неоплатонизму. Воспринятые ранним христианством положения позднеантичной философии состояли в учении об эманации высшего божественного начала, о нисхождении его по ярусам бытия вплоть до каждого верующего и о способности человеческого духа при определенных условиях к обратному движению – к восхождению по ступеням бытия до непосредственного переживания божественного Единого и духовного слияния с ним. Положения эти в радикально переосмысленном виде и наполненные новым собственно христианским содержанием обусловили в некоторых направлениях христианской богословской мысли особенно острое переживание основных образов воплощения Божества, таких как Троица, бо‑гочеловечность Христа и Преображение. Среди этих направлений для восточного христианства первостепенно важен так называемый исихазм – сначала в своей византийской, а потом в собственно русской форме.
698

Глава 3 Исихазм на Руси вXIV‑XVвв.

Византийские истоки 
Период XIII – первой половины XV в. представляет собой завершающий и в культурном отношении особенно значительный этап в жизни византийского государства. После разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г. руководство государством сосредоточивается в городе Никее. Здесь же концентрируются духовные силы нации, философы, теологи, иконописцы, создается Академия, где с небывалой интенсивностью обсуждаются богословские проблемы, в том числе связанные с понятиями воплощения божества и исхождения благодати, с природой «божественных энергий». Этот духовный подъем, обозначаемый обычно как Палеологовское возрождение, длился и после возвращения византийского правительства в Константинополь в 1261 г., и позже, вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Процесс шел на фоне нарастающего кризиса Византийского государства и общего сознания неизбежности его гибели, что ставило особенно остро вопрос о дальнейшей судьбе страны и об ориентации ее культурной жизни – на римско‑католический Запад или на православный Восток. Конфликт этих двух ориентации, с одной стороны, составил основное содержание богословской рефлексии, с другой – обусловил подходы к постановке и решению проблем, переосмысленных в христианстве, но коренившихся в наследии античной философской классики и неоплатонизма и вкратце охарактеризованных выше.
В Византии искони считалось, что она является преемницей и продолжательницей античного мира, опирающейся в государственно‑политической сфере на опыт Древнего Рима, а в сфере науки и отвлеченного знания – на опыт греческой философии; основой религиозной жизни государства, однако, всегда признавалось только христианское вероучение. «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь, – писал один из самых авторитетных богословов той эпохи Григорий Палама. ‑Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какое бы то ни было верное учение о Боге» (Григорий Палама.  Защита святых исихастов. Триада первая). В реальной жизни последователь‑
699
ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес‑кой ориентации и сторонников восточно‑православной ортодоксии мог принимать – и принимал – сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.
К XIII–XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными – вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно‑эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.
В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден‑тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем‑то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII–XV вв. – так называемого исихазма.
После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном
700
бытии Его – как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества – Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения ‑ он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н.  Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци‑иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе – этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон ‑ в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.
К восприятию:  «Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, – что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама.  Десятословие по христианскому за‑
701
коноположению. Цит. по: Успенский Л.А.  Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А.  Указ. соч. С. 198).
К созиданию:  «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы – этой наглядной онтологии – повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность – первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).
Западный рационализм мнит вывести из этого ничто – нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А.  Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI‑XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272‑273).
702
Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно – отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь– иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л.  Указ. соч. С. 222‑223).
ИконописьXVв. и «Троица» Рублева 
Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV– начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.
Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, – это центральное положение главного исихастского образа – Троицы и особенно важ‑
703
ного в этом контексте эпизода Нового Завета – Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека – Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем – черта русского исихазма XIV–XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.
Вторая черта русского исихазма XIV‑XVbb., отличающая его от исихазма византийского, – понимание иконописи какжизне‑строительства. Если суть и смысл иконы – в прозрении первообраза во всей его духовности и святости, то созерцание иконы, поклонение ей и, тем более, создание ее суть акты не художественные, а бытийные, нравственные и жизнестроительные. «Чуд‑нии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толику тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль воз‑носити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еще от вещных вапов написанным образом владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых» (Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех на Рустей земли сущих» // Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1 – 15. СПб., 1868. Цит. по: Успенский Л.А.  Указ. соч. С. 212–213). Едва ли не более ясно и выразительно обозначена та же мысль Максимом Греком в сочинении его «О святых иконах» (гл. 2): «Аще же кто и зело имать быти хитр святых икон воображению, а живый не благолепие, таковым писати не повелети. А паки, аще кто и духовное житие имать жити, а благолепно вооб‑разити святые иконы не может, таковым писати святых икон не повелети же. Но да питается иным рукоделием, им же хощет».
Вершиной и самым полным воплощением русского исихазма и русской иконописи XIV–XV вв. является «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма – Бог по своей сущности не только трансцендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам целиком в своих энергиях, – могло быть доказано и развито философски и богословски, в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии, но представить себе Бога данным in exterior, пластически, увидеть Его образ и пережить Его непосредственно, как материальную реальность, казалось бы, безусловно и совершенно невозможно. Это было не под силу даже апостолам,
704
которые в момент Преображения отягощены были сном, а потом увидели лишь облако и только услышали исходивший из него голос. Указанная невозможная задача решена в «Троице» Рублева.
Расчлененное единство трех ипостасей божества в принципе неизобразимо, ибо оно, как говорили основоположники исиха‑стского учения, «превосходит всякий вид знания». Соответственно, Рублев взял в качестве сюжета не это неизобразимое единство как таковое, а один из эпизодов Ветхого Завета – посещение Авраама Господом, которого сопровождали два ангела (в Библии они названы мужами), у дубравы Мамре (Быт 18: 1–19). Зритель‑христианин, однако, понимает не столько благодаря историческим деталям (престолы, дорожные посохи, ставшие священными жезлами), сколько религиозным знаниям, что перед ним не ветхозаветные лица, а образы Троицы. Образы эти узнаются бесспорно, хотя они и не тождественны сюжетным лицам библейского рассказа, и, рационально говоря, «прочитаны» здесь должны были бы быть как бы и не они, но для каждого, кто несет в себе образ Троицы, именно они, не вмещаясь в «историческую» форму ветхозаветных персонажей, сквозь них просвечивают и зримо замещают их. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено ‑ и в то же время изображено, ибо дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию.
Описанный подход к теме «Троицы» продолжен и углублен в трактовке мотива священной трапезы. В Ветхом Завете она представлена ярко и детально: «И поспешил Авраам в шатер к Саре, и сказал: поскорее замеси три саты лучшей муки, и сделай пресные хлебы. И побежал Авраам к стаду, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и тот поспешил приготовить его. И взял масла и молока, и теленка приготовленного, и поставил перед ними (т. е. перед Господом и обоими ангелами. – Г.К);  а сам стоял подле них под деревом. И они ели» (Быт 18: 6–8). В византийской иконописи именно этой стороне библейского рассказа чаще всего уделялось особое внимание – со всеми подробностями изображались стол, расставленные на нем обильные яства, Авраам с семьей и домочадцами, благоговейно взирающие на священную трапезу. У Рублева трое сидят вокруг стола, данного в обратной перспективе и, в частности поэтому, больше напоминающего не стол, а жертвенник. Стол‑жертвенник пуст, и лишь в середине его стоит жертвенная чаша с закланным агнцем. Перед зрителем снова ветхозаветный сюжет, хорошо ему известный и разворачивающийся в его памяти на основе ассоциаций, возникающих в связи с
705
изображенным: предсказание Бога Саре о чудесном появлении у нее сына, рождение Исаака и ‑ одна из самых потрясающих сцен Библии ‑ принесение Исаака в жертву Господу. И снова сквозь изображенное прочитывается неизобразимое: агнец ‑ жертва – спасение мира через страдание, смерть и воскресение, данные не как зримый, конкретный сюжет, а как переживание, приобщение к божественной сущности – обожение.
Историки искусства подробно раскрыли и обосновали, какому лицу Троицы соответствует каждая фигура на иконе Рублева: Бог‑Отец в центре, Бог‑Сын справа от него (и слева от зрителя), Бог Дух Святой в правой от нас части иконы; подробно проанализированы были и выражение лиц, и смысл соответствующих жестов (см., в частности: Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126‑128). Не менее важно, однако, вдуматься и вчувствоваться в то единство целого, которое царит в иконе. И в этом смысле образ Троицы как трех раздельных ипостасей, которые в то же время – нераздельное единство, столь глубоко и подробно разработанный в византийском богословии, живописно неизобразим. Изобразить можно, как у Рублева, только три раздельных лица Троицы, но тогда передача их единства, вне которого они не существуют, становится самостоятельной задачей онтологической важности, решение которой дано изобразительными средствами, но так, что выходит оно далеко за их пределы. Начинается с фигуры совершенного единства и высшей гармонии – круга; ему подчинена композиция иконы и в него вписаны все персонажи. Охватывающая все изображение круговая линия повторена в позах фигур ‑ они не только склонили головы в знак скорбного и светлого смирения перед божественным предопределением, но и склонились друг к другу, соединившись в любви, согласии и понимании происходящего и грядущего. Их общение вполне реально и очевидно, хотя уста их сомкнуты. Чисто исихастская преданность молчанию как условию совершенного религиозного состояния порождает господствующий в иконе образ безмолвной беседы, а через нее и высшего троичного Совета – Согласия.
Творчество Рублева в целом и его «Троица» в частности были как бы заново открыты на рубеже XX в. и с тех пор вызывали и вызывают все больший интерес и восхищение, все большее количество отзывов, наблюдений и ученых анализов. Среди них обращает на себя внимание всеобщее ощущение реальной и очевидной связи этих произведений с искусством классической Греции. Ощущение это является подлинно всеобщим. О нем пи‑
706
шут все исследователи – от Л. и В. Успенских, приступавших к работе в первые годы века, до М.В. Алпатова (1967), от П. Муратова (1913) до религиозных мыслителей, чьи отзывы были собраны совсем недавно, в 1989 г. (См. упоминавшуюся выше хрестоматию Г. Вздорнова, а для более раннего периода обзор: Данилова И.Е.  Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведческой литературе//Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 17‑61). Отличительной чертой этих отзывов, помимо их универсальности, является в большинстве случаев их нетехнический, не специально искусствоведческий, а скорее импрессионистский и общекультурный характер. Там, где делаются попытки проследить указанную связь на уровне приема и конкретных аналогий, результат может быть более или менее убедительным, но обычно он явно не объясняет историко‑культурную и философскую сущности явления. Перед нами одна из великих и столь часто скрытых магистралей духовного взаимодействия, пролегающих в вековых глубинах культурно‑исторического бытия народов и редко могущих быть сведенными к чисто рациональному объяснению.
Наиболее прямые ассоциации «Троица» вызывала и вызывает с рельефами на надгробиях греческих стел классической поры. То же глубокое спокойствие, та же растворенная и просветленная скорбь, та же предельная простота и сдержанность выразительных средств, особая гармоническая красота. Мироощущение, стоящее за этими рельефами и породившее их, достаточно очевидно. Социальные противоречия, разрывавшие греческий полис, могли быть сколь угодно остры, но античный человек нес в себе, кроме того, еще и мифологизированное единство своего мира, где сливались и проникали друг в друга повседневность, идеализованный образ гражданского общежития, мифологическое предание и весь строй мировой жизни. Это‑то идеальное и в то же время каждому эллину непосредственно ведомое единство сказывалось в высших проявлениях эллинского духа – в трагедиях Эсхила, в философии Аристотеля, в надгробных стелах. Лучшим комментарием к этим свидетельствам единства своего мира у эллинов является сохраненная Фукидидом (И, 38 ел.) речь Перикла над павшими за родной город афинскими воинами.
Материальные контакты между византийским миром с его Древнегреческим наследием и Русью XIV–XV вв. безусловны. Достаточно напомнить о совместной работе Рублева с выходцем из Греции Феофаном, чьим учеником век спустя называл автора «Троицы» Иосиф Волоцкий. Объяснять лишь ими, однако, опи‑
707
санное выше впечатление от «Троицы» не приходится. В духовном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях. Самих по себе произведений древнегреческого искусства, а тем более надгробных рельефов Рублев, скорее всего, никогда не видел. Но главное состояло в том, что основой мировоззрения иконописца оставалось самое истовое православие, а материалом его знания и мысли – Священное Писание. Смысл своей деятельности он видел в служении Богу и в прославлении Святой Троицы. То были мировоззрение, знание и мысль, одушевленные совсем иными началами, нежели греческая античность, и прямо ей противоположными. Если тем не менее «переклики в недрах культуры» здесь очевидны, то их приходится не отрицать, а объяснять, идя, в частности, по пути, проложенному наиболее проницательными и авторитетными знатоками и исследователями. Вслед за ними, во‑первых, приходится признать следующее: «В своей разумной уравновешенности и соразмерности всему человеческому Рублев ближе к эллинам классической поры, чем к напряженно взволнованным людям эллинистического мира и Византии» (Демина Н.А.  Троица Андрея Рублева. М., 1963. С. 46). Во‑вторых, необходимо отказаться от простых и самоочевидных объяснений: «Наибольшая сложность заключается в том, что эти античные, эллинские черты, очевидно, угаданные Рублевым в иконах византийских, где они звучали лишь слабыми, едва различимыми отголосками, в его собственном произведении проявились с небывалой интенсивностью» (Данилова И.Е.  Указ. соч. С. 38). И наконец, по‑видимому, следует обратиться к объяснениям не столь привычно рациональным: «Его классика не была плодом пристального изучения или усердного подражания. Она порождена способностью художника угадывать, эта способность открыла ему доступ ко всему» (Алпатов М.В.  Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 13). Подобное «угадывание», очевидно, приходится понимать как особое дорационально целостное и в последние глубины культуры проникающее интуитивное знание; конкретные механизмы его неясны. О нем, в сущности, писал и П.А. Флоренский, говоря, что Россия XIV–XV вв. «единственная законная наследница Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно – древней Эллады», причем «не о внешнем, а потому поверхностно‑случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры, о веянии музыки ее» и что именно это законное наследие и веяние музыки сказались в «Троице» Андрея Рублева, сделав ее «величайшим из произведе‑
708
ний не только русской, но и, конечно, всемирной кисти» (Флоренский П.А.  Указ. соч. С. 275, 282).
На протяжении занятий по изучению античного наследия в культуре России и студент, и лектор неоднократно сталкиваются с положением, только что описанным. Оно возникает как конкретное воплощение того свойства культуры, которое выше было названо ее энтелехией, могло бы также быть названо ее герменевтикой, или, вслед за А.Н. Веселовским, ее «встречным течением», и которое во многом составляет культурологическую суть и философский смысл самого явления «русской античности». Ино‑культурные идеи и образы далеко не всегда проникают извне в данную систему культуры и оказывают на нее более или менее длительное воздействие в результате материальных контактов между усваивающей и усваиваемой культурными системами. Чаще процесс носит иной характер: решая свои внутренние, ее имманентным развитием обусловленные задачи, данная система культуры как бы ищет и находит опыт, накопленный за ее пределами, и, вживляя его в собственную ткань, становится неповторимо индивидуальным вариантом единой культуры – эпохи, региона или, в пределе, мира. При этом для «русской античности» особенно важными оказываются два момента. Во‑первых, как уже отмечалось выше, инокультурное явление при вхождении в данную систему модифицируется, ориентируется по силовым линиям ее «магнитного поля» и выступает в облике, подчас радикально отличном от его же исторического оригинала, но зато соответствующем потребностям нового окружения, а потому усваиваемом этим окружением вопреки подчас их разноприродно‑сти. Во‑вторых, как отмечалось только что, подобное усвоение далеко не всегда предполагает материальный контакт и сознательное заимствование. Как выясняется, мы знаем о мировой культуре и собственном прошлом несравненно больше, чем предполагаем, несравненно больше, чем «учили», и, обращаясь для своих (не всегда осознанных) нужд к мировому культурному опыту, иногда обнаруживаем и извлекаем из него вещи, которые, казалось бы, свободно могли и не опознать. Антично‑эллинские начала в творчестве Андрея Рублева, и в первую очередь в его «Троице», находят себе объяснение в описанных свойствах культуры. Те же ее свойства позволяют понять место античности в наследии ведущего деятеля русского исихазма XIV–XV вв. – Сергия Радонежского.
709
Сергий Радонежский 
Святой этот – одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского – задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.
Древнегреческая hsucia, или, в византийском произношении «исихия»,  играла в Византии XIV–XV вв., как, впрочем, и раньше, роль одного из основных богословских понятий. Сущносгь его кратко была объяснена выше. Оно ассоциировалось кроме основного своего богословского смысла также с определенным философским учением и направлением церковной политики, с некоторой техникой самовнушения и экстаза. В русских источниках, касающихся жизни и деятельности Сергия, и в главном из них – «Житии» Сергия Радонежского, написанном младшим современником святого – Епифанием Премудрым, слово «исихия» не употребляется, само же понятие присутствует постоянно.
Исихастскими являются в своей совокупности черты Сергия, во многом определявшие его облик и постоянно отмечаемые его биографом: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства, вплоть до слез и видений, и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом жизни. Центром данного этического комплекса является понятие и практика безмолвия – этого, по определению Григория Паламы, «восхождения к истинному созерцанию и видению Бога». По первоначальному распорядку жизни в обители Сергия каждый должен был постоянно в одиночестве заниматься у себя в келье молитвой и рукоделием, т. е. молчать. Когда пустынники упрек‑
710
нули Сергия за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал только на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Уйдя в трудную минуту из обители, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное место, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.
Близость этого типа поведения и личности к византийской иси‑хии и реализация в них исихастского религиозного мировоззрения выражались, в частности, в том, что они устанавливали особые отношения между «нетварным» и «тварным» в человеке, открывая его плоть эманации, «пневме», Бога и тем самым делая доступным верующему главное и высшее состояние религиозного бытия – восприятие сущности Бога не только через знание его трансцен‑денции, но и через переживание этой сущности в его материальных, телесных проявлениях – в его «энергиях». На объективную связь этого строя мыслей и чувств ‑ в конечном счете ‑ с неоплатоническим образом Бога и мира было указано выше.
Сказанным объясняются и те эпизоды в «житии» Сергия, где описываются его «прорывы» в сферу другой, божественной, реальности, будь то в виде лицезрения им Богородицы, будь то в виде сверхъестественного видения лиц и событий, физическому зрению недоступных, ‑ хода Куликовской битвы или проезжавшего на большом расстоянии от обители друга своего Стефана. То же иси‑хастско‑неоплатоническое восприятие отношений между телесным и божественным началами в человеке обусловило взгляд византийских исихастов на смысл аскезы, полностью, насколько можно судить, воспринятый и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина о том, что тело несет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть скудная, его божественного естества и красоты, исихасты очень неодобрительно относились к католическому учению о теле как принципиальном источнике греха и зла, в качестве такового подлежащем постоянному жестокому унижению. Напротив того, учил Григорий Палама: «Телеса наши ‑ храм живущего в нас Святого Духа суть». Смысл аскетизма для Сергия состоял в освобождении от вожделений и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы (а ни в коем случае не в самоистязании), в скудости, а не в голоде и страдании. Сам Сергий отличался крепким здоровьем и недюжинной физической силой; в число чудес, случавшихся на Маковце, входило и неожиданное чудодейственное появление в
711
момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар‑ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.
Свет,  как отмечалось выше, был той субстанцией, в которой для исихастов единство сущности Бога и материальных проявлений ее выступало особенно наглядно и непреложно. Благодать, дарованная Сергию, выражалась, в частности, в свете и многообразных светоносных явлениях, в изображении Епифания плотно окружающих образ Радонежского святого. Связь этой темы с иси‑хастским учением о Фаворском свете вполне очевидна во многих местах «Жития», выступая с предельной отчетливостью в описании явления Сергию Богородицы. Та же тема образует более широкий контекст к теме света и золотого фона в иконописи, кратко охарактеризованная выше словами П.А. Флоренского там, г^е говорилось о византийских истоках богословия иконы. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, еще многообразно связанных с позднеантичной философской атмосферой, как, например, у блаженного Августина. Можно добавить, что тема золота как материализованно изобразимо‑го светоносно‑сакрального блаженного состояния и сама по себе имеет античные истоки – в частности у Сенеки.
Учитывая все сказанное, можно, по‑видимому, не сомневаться, что роль иконописи в жизни Сергиевой обители  была значительной и что истолкованию эта роль подлежит в контексте общеиси‑хастского понимания иконы с его паламистски‑византийским происхождением и отдаленными философскими неоплатоническими истоками. Среди промыслов, которыми скоро стала славиться Сергиева обитель, иконопись занимала почетное место. Именно здесь воспитывался один из самых значительных иконописцев тех лет епископ Ростовский Феодор – племянник Сергия. С Сергиевой обителью связывается обычно по своему происхождению наиболее значительная иконописная школа эпохи – школа Анд‑рониева монастыря в Москве, где работал Андрей Рублев. По преданию, «Троицу» свою мастер написал по прямому побуждению Сергия.
Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы.  Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож‑
712
но судить, – в его учении, в созданной им традиции. Образ Троицы – лейтмотив «Жития». Во чреве матери, пришедшей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по словам его позднейшего биографа, оглашает храм громким возгласом, причем «не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником Святыя Троицы». Таинственный старец, изображенный на картине Нестерова «Видение отроку Варфоломею», согласно Житию, зашел потом к родителям Сергия и, уходя, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Троицы». Во имя Троицы освятили Сергий с братом церковь, отстроенную ими по приходе на Маковец. Есть немало и других свидетельств, относящихся к более поздним периодам жизни Сергия.
Столь интенсивное переживание, столь широкое распространение и ключевая роль именно данного образа, образа Святой Троицы, не известны не только католическому Западу, но и православной Византии. Это должно указывать на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт. Мы можем о них только догадываться, но по крайней мере в двух случаях со значительной достоверностью. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Премудрого, воспроизводящих, как столь многое в «Житии», взгляды если и не всегда самого Сергия, то почти всегда его ближайшего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего». На фоне пронизывавшего всю действительность кровавого противостояния порабощенной Руси и поработителей‑татар бесконечные распри князей, ссоры и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. По словам Карамзина, «сила казалась правом; кто мог, грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; воровство сделалось общей язвою собственности». Разрушались как нравственное и государственное бытие народа, так и сам христианский идеал. В этих условиях идея единения и централизации выходила далеко за государственные и военно‑политические рамки, становилась императивом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех христианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.
Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему
713
смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается – разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира – бесконечная историко‑культурная и духовная глубина, которая «в‑себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.

Глава 4 Конец исихастского периода. Нил Сорский и Максим Грек

Исихастский период русской духовной культуры был периодом интенсивного создания и стремительного распространения монастырей. За почти четыре века, прошедших от Крещения Руси до основания Сергиевой обители, в России создано было около 100 монастырей (из них за столетие, непосредственно предшествовавшее последней дате, – 30). Тогда как в 1340–1440 гг. – 150 монастырей. Центром их распространения становится обитель на Маковце, а основателями во многих случаях ученики (или ученики учеников) святого Сергия Радонежского; часть новосоздавае‑мых монастырей освящается во имя Святой Троицы. Движение это шло в двух направлениях – от Троице‑Сергиевой лавры на юг, к Москве и далее за нее, и от Сергиевой обители на север и северо‑восток, чаще всего в Заволжье. Судьба их оказалась различна. Монастыри южного направления вскоре втянулись в бурные политические события, связанные с возвышением Москвы и объединением России, и сыграли в них свою значительную роль, тогда как на север уходили преимущественно одинокие подвижники, стремившиеся сохранить нравы и порядки Сергия и его непосредственных учеников, основывавшие в глухих заволжских лесах одинокие скиты, где можно было бы молиться и безмолвствовать. Эти скиты и постепенно возникавшие из них настоящие общежитные монастыри историки XIX в. объединили названием Северная (или Русская) Фиваида, имея в виду область в Древнем Египте, где в первые века христианства особенно широкое распространение получило отшельническое движение. Их история и об‑
714
щая характеристика даны в до сих пор сохраняющей свое значение в истории человеческой работе А.Н. Муравьева «Русская Фи‑ваида на Севере» (СПб., 1894) и в книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (гл. «Северная Фиваида» и др. М., 1990).
В заволжских скитах стремились сохранить основные черты исихастской святости в том виде, какой приняли они еще при Сергии. Жизнь по возможности проводили в «умной» молитве, религиозное переживание нередко удавалось довести до такой интенсивности, при которой оно завершалось видениями, приступами умиленных слез, ощущением слияния с божественным началом мира (так называемый «тэйосис», обожение). С самого начала, еще с Сергиевых времен, и чем дальше, тем больше, приобретал принципиальное значение вопрос о самообеспечении инока пропитанием, о его труде и использовании результатов последнего. «Дневную пищу и прочая нужыя потребы» инок должен был получать, по словам одного из таких подвижников, «от праведных трудов своего рукоделиа и работы». Предосудительны были не только нищенство, о чем в свое время говорил еще Сергий, но все виды использования чужого труда, а это в свою очередь вело к осуждению церковных имуществ – сёл и крепостных. На церковных Соборах начала XVI в. именно «заволжские старцы» наиболее упорно и последовательно выступали против монастырских владений. При этом важно, что их аргументация носила в основном не хозяйственный, а морально‑религиозный характер и вытекала из общего исихастского понимания религиозной духовности и христианского долга. Такое впечатление, по крайней мере, складывается, если судить о позиции нестяжателей по текстам, вышедшим из их собственной среды (прежде всего речь идет о «Слове ином», возникшем в Троице‑Сергиевой обители).
Исихастскому канону соответствовала и преимущественная форма монастырской жизни христианина, удалившегося от мира, и эта схема усиленно обсуждалась в рассматриваемую эпоху. Можно было существовать в так называемой кеновии (или койнобии – от греч. koinТz– «общий, совместный» и (Зюс, – «жизнь»), т. е. в настоящем монастырском общежитии, с одной хозяйственной организацией и собственностью, совместными трапезами и молитвами, обязательным присутствием на общих церковных службах и т. д., но можно было и вести жизнь отшельника, который сам отстраивал себе в возможно более глухом месте одинокую «келлию», сам обеспечивал свои потребности, стараясь свести их к предельному минимуму, и сам распределял свое время, стремясь заполнить его молитвой и благочестивыми раз‑
715
мышлениями. Между тем и другим, однако, существовала еще так называемая идиоритмия (от греч. Šdion– «личная собственность» и ruqmТz– «порядок, строй», «устройство»), или – по‑русски – «особножитие», при котором в составе больших общежитных монастырей монахи сохраняли личную собственность, личное продовольствие и известную свободу в организации своего времени. В идиоритмии могли скрываться две противоположные тенденции. Она могла быть вынужденным объединением нескольких отшельников, которых свела вместе необходимость справиться с не одолимыми в одиночку трудностями; но она могла быть также результатом обнищания обители и морального разложения монахов, начинавших тяготиться строгостями монастырского устава и хотевших, живя в монастыре, в одиночку и повыгоднее устраивать свои дела на стороне.
Есть причины полагать, что разложение истового, лишь на посте, труде и молитве сосредоточенного строя монашеского существования имело своим следствием не только самостоятельность как бродяжничество и произвол, но и самостоятельность как зарождение личного поиска христианского идеала и его богословских, исторических оснований в священных текстах, как рост книжной культуры – прежде всего в виде личного освоения ее греко‑византийских образцов и источников. Образовательный уровень ни самого Сергия, ни монахов Троице‑Сергиевой обители того времени нам по‑настоящему не известны. Общая картина, возникающая из рассказа Епифания, заставляет усомниться в уровне их знаний или считать их весьма скудными. На протяжении второй половины XIV в., в XV и особенно в начале XVI в. картина меняется. В связанном своим происхождением с Троице‑Сергиевой обителью заволжском Кирилло‑Белозерском монастыре уже в середине XV в. была богатейшая библиотека; настоятель его в те годы Кассиан дважды ездил в Константинополь «ради церковного исправления» и поощрял переписывание книг; боровшийся с еретиками Новгородский епископ Геннадий запрашивал Ростовского архиепископа, в чьем ведении находились заволжские монастыри, не найдутся ли там сочинения древнегреческих авторов и восточных отцов церкви, ибо «все эти книги еретики имеют». Библиотека Иосифо‑Волоцкого монастыря насчитывала в начале XVI в. 1150 книг, из них 15 типографских. В описанных условиях исподволь меняется характер эллинского наследия – из энтелехии, основанной на «встречном течении» в культуре средневековой Руси, переживаемой в сокровенных глубинах народного духа, оно становится более рефлектирован‑
716
ным, более ученым и тем самым внешним, связанным не столько с инстинктом и генетической памятью, сколько с реально документируемыми культурными связями с «историческими воздействиями», по выражению П.А. Флоренского. Процесс этот выражался в нескольких формах.
Интенсифицируются, становятся более регулярными и многосторонними контакты с Византией. Митрополиты, ведавшие церковью на Руси, присылаются, как и раньше, оттуда, но теперь их влияние на внутреннюю жизнь русских монастырей становится более значительным, а главное – приобретает просветительский колорит, связывается с распространением религиозно‑философской литературы и – позже – с развитием издательского дела. Показателен в этом смысле большой книжник и книголюб Кип‑риан, бывший митрополитом в 1381 – 1382 и в 1390–1400 гг. Он много занимался переводами (кажется, не слишком удачно, так как русский язык не был его родным – он происходил из Византийской Болгарии) и историческим обоснованием задуманных им литургических преобразований. По характеру своей веры он был близок к исихазму – последовательно отстаивал нестяжательство, руководствовался в литургических преобразованиях наставлениями патриарха Филофея Константинопольского, известного паламита (есть основания полагать, что именно при Киприане было принято в русской церкви празднование во имя Григория Паламы). Но если это и был исихазм, то – активный, теоретически обоснованный, т. е. совсем иной, нежели тихий, интроспективный, мистический исихазм Сергия, его друзей, сподвижников и непосредственных учеников. Такое изменение исихастского типа святости, включение в него практической преобразовательной деятельности, появление в нем общественного и даже политического учительства представлены в жизни и трудах ряда заволжских старцев XV в. Так, уже у Кирилла Белозерского (ум. в 1427 г.) исихастское умиление, молчальничество, полное послушание, нестяжательство сочетаются не только с книжной образованностью, с интересом к ней и покровительством ей, но и с активным вмешательством в светские дела для приведения властителей в подчинение Божьим заповедям (см. его послание князю Андрею Можайскому). Во многом таков же и старец Паисий – с 1479 г. настоятель Троице‑Сергиевой обители (каковым он стал по просьбе великого князя Ивана III), не Удержавшийся, впрочем, на этом посту из‑за буйства монахов, отклонивший предложение Ивана III занять митрополичий престол, но вмешавшийся на стороне великого князя в государствен‑
717
но‑политическии по своему смыслу спор последнего с митрополитом Геронтием относительно «хождения посолонь». При этом Паисий периодически возвращался в Заволжье и твердо исповедовал исихастский тип святости, верность которому передал своему знаменитому ученику, преподобному Нилу Сорскому. Примечательно, что, возвращаясь в очередной раз в Заволжье, Паисий выбрал для жительства Спасо‑Каменный монастырь, отличавшийся особо тесными связями с Грецией и Афоном.
Последнее обстоятельство не случайно. В описываемый период связи русских монастырей с Афоном, а тем самым и с хранимой и разрабатываемой здесь святоотеческой византийской традицией становятся более крепкими, а путешествия на Афон более частыми. Первый настоятель Спасо‑Каменного монастыря Дионисий был монахом из Константинополя и монастырский устав привез с Афона. Позднейший настоятель, упомянутый выше Кассиан, еще в 1448–1469 гг. был настоятелем Кирилло‑Белозерского монастыря. Он, как говорилось, дважды ездил в Константинополь и на Афон, выписал оттуда ученого серба Пахомия Логофета, составлявшего и перерабатывавшего жития русских подвижников исихастского толка, всячески радел об обогащении библиотеки Кирилло‑Белозерского монастыря греческими и переводными книгами. Известно, какую значительную роль сыграло путешествие на Афон и в Константинополь в жизни и духовном развитии Нила Сорского. Сопровождавший его в этой поездке ученик Иннокентий Охлебинин впоследствии и сам содействовал распространению воззрений, вывезенных им с Афона. Списывал священные тексты на Афоне и преподобный Савва Вишерский. К концу XV в. не такой уж редкостью становится на Руси знание греческого языка: по крайней мере, школы, где он преподавался, существовали в Ростове и Смоленске. Возрастал и поток переводимых с греческого сочинений – свято‑ отеческих, созданных более поздними византийскими авторами, а иногда и древних, еще языческих. Особенно расширился этот поток в первой половине XVI в.
Не следует переоценивать удельный вес всех описанных процессов в общей картине русской жизни. Число заволжских старцев и монахов в их монастырях было весьма невелико; на Афон и в Константинополь ездило и того меньше; богословские споры с опорой на древние тексты, что предполагало как владение переводной и оригинальной литературой, так и способность к исторической и философской аргументации, велись только на соборах, в немногих монастырях и в великокняжеском окружении. Но именно в этой относительно узкой среде реализовывался и пе‑
718
реживал коренные изменения процесс обогащения русской духовной культуры антично‑эллинским наследием. На содержание этого процесса описанная выше интенсификация связей с Византией имела самое прямое влияние. Дело в том, что и на протяжении всей византийской истории антично‑эллинское духовное наследие, как отмечалось выше, сохраняло свою значительную роль в культурной жизни страны; в XIV–XV вв., в последний период существования Византии, роль эта усилилась еще более. Ученый‑энциклопедист Никифор Григора (1290–1360), оказавший значительное влияние на духовную жизнь своего времени, воспринимал Византию как новоожившие Древние Афины, а центральной фигурой ее культуры в Новое время, как и в древности, полагал Платона. Его младший современник Георгий Гемист Плифон (1355– 1452), не только философ, но и влиятельный государственный деятель, основал на наследии Платона целое учение об универсальной религии, в которой были сплавлены в единое целое христианские и античные элементы. В сочинениях и письмах их предшественника Феодора Метохита (1260–1332), бывшего на протяжении почти полустолетия одним из правителей страны и поэтому (в частности) определившего многое в идеологии своего и последующего времени, монашеский идеал созерцательной самоуглубленной жизни заметно смещается в сторону уединенного существования ученого, погруженного в свои занятия. Все эти настроения образовывали единую атмосферу, в которой ортодоксальные исихасты и их противники из проторенессансно‑гумани‑стического лагеря, хотя и противостояли друг другу, вращались тем не менее в едином кругу идей. Именно поэтому активное проникновение в последующий период византийской культуры на Русь не могло не нести с собой многого из этого сплава. Требует особого внимания и объяснения позиция, неоднократно сформулированная самыми авторитетными и проникновенными знатоками и историками русской духовной культуры ‑ B.C. Соловьевым, Г.П. Федотовым, Г. Флоровским и другими, согласно которой эпоха правления Ивана III (1462–1505) стала временем исчерпания греко‑византийских начал в культуре Руси. В наиболее отчетливой форме эта мысль выражена Г. Флоровским в его книге «Пути русского богословия» (4‑е изд. Париж, 1988. С. 2): «В самый решительный момент русского национально‑исторического самоопределения Византийские традиции прервались, Ви‑антийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры». Казалось бы, сказанному здесь противоречит не толь‑
719
ко приведенный выше материал, но и в дальнейшем неоднократно засвидетельствованное хорошее – несравненно лучше, чем в предшествующий период, – знание греческих авторов у деятелей XVI в. от Максима Грека до Курбского и Грозного, византийские черты в облике русского двора в XVII в. да и в более поздний период и многое другое. Дело в том, однако, что под византийской традицией указанные авторы понимают не всю совокупность текстов, идей и образов, проникавших на Русь из Византии, а то особое переживание христианского вероучения, которое делало главным в нем внутреннюю сосредоточенность и интенсивность религиозного чувства, перспективу и возможность обожения человека, способность его при известных условиях ощутить в себе действие творческих энергий Бога. Именно на этой основе про‑\ исходит высочайший взлет духовности на Руси, складывается одна из самых важных и глубоких сторон православия. Правда, это было возможно лишь до тех пор, пока в центр национального развития не выдвинулись задачи государственного строительства. Соответственно, в духовной сфере этика и эстетика внутреннего самоусовершенствования, дотоле опиравшиеся на энтелехию мистически‑эманационного христианства со всеми его антично‑неоплатоническими обертонами, были обречены на то, чтобы уступить место более общественно ориентированным, деятельным и в этом смысле более универсальным формам веры, и именно поэтому пережить либо процесс внутреннего переосмысления и самоизживания, либо процесс своеобразного обмирщения, модуляции из сферы духа в сферу культуры. Первый из этих путей представлен творчеством Нила Сорского (1433–1508), второй – жизнью и сочинениями Максима Грека (1475–1556). Их деятельностью завершается исихастский период и особый тип энтелехии античного наследия в культуре России.
Нил Сорский (в миру– Майков) как бы сосредоточил в себе черты подлинного исихаста. Монашеское воспитание он получил в Кирилло‑Белозерском монастыре – одном из главных оплотов заволжского движения, где наставником его был упомянутый выше старец Паисий. Там же в Заволжье, на речке Соре, он основал впоследствии одинокий скит, где мог безмолвствовать и предаваться «умной молитве». Когда постепенно, несмотря на сопротивление Нила, здесь стали селиться и другие отшельники и одинокая «келлия» превратилась в монастырь, он жестко ограничил число скитников (еще в 1515 г. их было 12) и расположил скиты на расстоянии громкого оклика один от другого с тем, чтобы присутствие других монахов не мешало ощущению одиночества и
720
внутренней сосредоточенности. Образ жизни на Соре был чисто исихастским, во многом воспроизводившим порядки исихастских скитов Фиваиды Египетской. Ученики Нила, как в свое время ученики Сергия, были основателями обителей, также хранивших иси‑хастские традиции. По вопросу о монастырских имуществах Нил постоянно занимал последовательно исихастскую, т. е. нестяжательскую, позицию, которую красноречиво обосновывал и защищал на Соборе 1503 г.
Примечательным образом Нил Сорский начал свое завещание: «Просьбой молить о себе, обращенной к брапамъ, яже суть моего нрава». Слова эти не оставляют сомнения в существовании осознанного и сплоченного сообщества людей исихастской ориентации, которые были настолько близки Нилу, что именно к ним счел он нужным обратиться на пороге смерти.
И все же при сопоставлении жизни и учения Нила Сорского с ранним русским исихазмом XIV в., каким он предстает в житии Сергия Радонежского и других источниках, с ним связанных, различие оказывается важнее сходства. Исихазм Нила, разумеется, плод его самостоятельных поисков, выросших из атмосферы русской жизни, но само направление этих поисков и их результаты всегда как бы «сверены с оригиналом», опосредованы учеными разысканьями, чтением, знакомством с первоисточниками иси‑хастского учения в местах его возникновения. Нил, бесспорно, долго жил на Афоне, бывал в знаменитых монастырях Византии и, по всей вероятности, также посещал палестинско‑синайские гнезда отшельнического православия и переписывал сочинения, для него основополагающие. Он хорошо и активно знал греческий язык, правил и редактировал переводы, выполненные до него. Вообще Нил – ученый человек, писатель, оставивший значительное литературное наследство: наставления в скитской жизни, послания, завещание и, по‑видимому, некоторые другие сочинения. В сочинениях Нила Сорского широко используются труды религиозных писателей и мыслителей, в большинстве греко‑византийских богословов мистического направления, глубоко почитавшихся в восточном православии вообще и в исихастской среде в частности. Для понимания завершающей роли Нила Сорского в истории русского исихазма и отличия его от деятелей более ранних этапов того же движения особенно важно ощущаемое, в частности, в главном его сочинении – так называемом «Уставе» глубокое влияние мистических сочинений, связанных с именем богослова и философа Дионисия Ареопагита (предположительно IV в.). Учение Дионисия Ареопагита с полным основанием полу‑
721
чило наименование «апофатическое», т. е. «отрицающее», «отрицательное». Суть его воззрений – в первую очередь, изложенных в трактате «О мистическом богословии» – состояла в том, что условием познания Бога и «обожения» является полное очищение сознания от всех мыслей, чувств и впечатлений, от всякого опыта, от любых слов и погружение в «божественный мрак» абсолютного незнания, ибо только оно есть путь и форма соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание.
Убеждение, господствующее в «Уставе», состоит в том, что начало падения человека заложено в самом существовании человеческих помыслов о внешних предметах – греховных или негреховных – безразлично. Из помыслов рождается привязанность, из нее – страсть, а отсюда гибель. Спасение и цель состоит в том, чтобы «хранить сердце свое в молитве без всяких помыслов», а если уж ум заявил о себе, то «блюсти ум в сердце, устранив все помыслы», т. е. добиваться сублимации жизненных впечатлений и опыта в полностью иррациональном и безотчетном безмолвии, которое в конечном счете тождественно безмыслию. В самой Троице образ единения, живоначалия и источника благодати отступает у Ареопагита (особенно ясно в трактате «О божественных именах») перед представлением об абсолютной непостижимости, внеположенности любому человеческому помыслу, с которой и связываются значение Троицы для верующего и ее трансцендентная ценность. Эмоциональный колорит и культурно‑историческая генеалогия исихазма здесь меняются, и меняются достаточно радикально. При всех общеисихастских чертах, объединяющих Нила с его предшественниками, светлая тональность, даруемая праведнику как награда за жизненный подвиг нестяжательства и молитвенного безмолвия, уступает место напряженной пустоте безмыслия как единственному пути к просветлению, в котором есть и свет, но также исступление и тьма. Не случайно люди, еще в XIX в. посещавшие Маковец и места на Соре, писали об умиротворяющей природе, окружавшей Троице‑Сергиеву обитель, и о мрачном болоте, которое Нил избрал для своего скита, дабы ничто, по‑видимому, не рождало в нем никаких внешних помыслов и впечатлений. Энтелехия антично‑эллинского мироощущения, как она переживалась в эпоху Андрея Рублева, здесь прекращается. На место античной в своих первоистоках интуиции иерархического бытия, по ступеням которого благодать и красота нисходят до верующего, а дух верующего поднимается до единения с божественным началом мира и жизни, появляется острое и сознательно в себе развиваемое чувство несоизмеримости природы человека, с
722
его интересом к миру, и надмирности божества, преодолеть которую можно лишь погрузившись в тьму абсолютного незнания и, в сущности, небытия, ‑ мировосприятие, классической антично‑~ти неведомое.
Связь филолога, философа и богослова, политического деятеля Максима Грека (около 1470‑1550) с русским исихазмом вообще и с заволжским движением в частности представляется неочевидной, а там, где существует, – весьма косвенной. Грек по национальности, признававшийся, что он, по сути дела, не владеет русским языком, проведший долгие годы в Италии, где тесно сошелся с ведущими деятелями ренессансного гуманизма, переживший страстное увлечение обличительными проповедями Савонаролы и под их влиянием постригшийся в доминиканском монастыре, он уже в зрелом возрасте проходит через глубокий духовный кризис, возвращается в православие и становится монахом одного из Афонских монастырей, где проводит три года в сосредоточенном изучении святоотеческих сочинений и откуда в 1518 г. выезжает в Москву, приняв приглашение великого князя Василия III заняться исправлением существовавших на Руси прежних переводов священных книг. В Москве Максим, помимо своей деятельности переводчика и редактора, много пишет по вопросам богословия, отстаивая основоположения православия от католиков, уделяет немало времени и сил занятиям философией и историей. В конце концов, однако, он оказывается втянутым в придворные и церковные интриги, дважды подвергается осуждению– на Соборах 1525 и 1531 гг. и, как следствие, заточению в монастырях: сначала Иосифо‑Волоцком, потом Отрочь‑Тверском. Лишь за несколько лет до смерти с него снимаются все обвинения, и он поселяется в Троице‑Сергиевой обители, где его посещают и с ним беседуют царь Иван Грозный, князь Андрей Курбский, ведущие церковные иерархи.
Трудно не увидеть коренное отличие прожитой им жизни от обычной жизни русских исихастов ‑ замкнутой, аскетической, проведенной в глухих, отдаленных скитах, озаряемой экстазами и видениями, лишь изредка и по необходимости выходящей за рамки одиночества и безмолвия. И тем не менее во многом именно в жизни и писаниях Максима Грека нашли себе выражение итоговый культурно‑исторический смысл русского исихастско‑г  о движения, смысл его связей с византийско‑эллинской традицией и неизбежность того завершающего кризиса, который это Движение пережило в условиях централизованного Московского государства.
723
В начале XVI в. заволжские старцы особенно резко разошлись с многими церковными руководителями и авторитетами по двум вопросам: о преследовании еретиков и об отчуждении монастырских имуществ. К еретикам ни Нил Сорский, ни его ученики и единомышленники не испытывали ни малейшей симпатии. Но они резко отрицательно относились и к призывам церковных иерархов, чтобы ересь искоренялась пытками, массовыми казнями, сожжениями и т. п., считая эти зверства несовместимыми с заповедями Христа. Отрицательно, как отмечалось выше, относились они и к монастырским имениям, считая их нарушением евангельской заповеди о раздаче верующими своего имущества бедным. При этом, однако, и в данном случае решение вопроса предлагалось ими в чисто духовной плоскости: имения отнюдь не следовало конфисковать; монахи и настоятели должны были отдать их добровольно, осознав свой христианский долг. В пору соборов, расследовавших дела о ересях, Максима в Москве еще не было; по вопросу о монастырских имениях он долгое время высказываться избегал. Тем не менее в ходе суда над ним по обоим этим пунктам ему были предъявлены обвинения: по первому в косвенной форме, по второму – в самой прямой. Фактически то были обвинения в солидарности с умонастроением и деятельностью заволжских старцев, с некоторыми из которых Максим действительно был дружен. Начало, которое в глазах церковной верхушки, независимо от того, говорилось об этом открыто или нет, объединяло нестяжателей с ученым греком и было безусловно предосудительным, состояло в признании им подлинной и единственной сферой религии и церкви – веры, самоуглубленной духовности и нравственной рефлексии, тогда как вся сфера правовых действий и гражданской ответственности была, на их взгляд, монополией государства и светской власти.
Для человека типа Максима, однако, духовное самоуглубление и нравственная рефлексия ассоциировались в первую очередь с духовностью в самом широком, историко‑культурном смысле слова, в рамках которой собственно русско‑исихастская атмосфера, тишина заволжских лесов и скитское одиночество становились лишь выражением более широкого содержания. Стиль сочинений Максима Грека и, соответственно, стиль его мышления пронизаны историко‑культурным материалом вообще, материалом античной культуры в частности. Проклинает ли он Аристотеля или сдержанно отзывается о Платоне, прослеживает ли этапы обсуждения символа веры на вселенских соборах, разъясняет ли преимущества апофатизма перед внешним знанием или комментирует идеал мо‑
724
настырской жизни – он в основе своей неизменно остается человеком гуманистической культуры. Специально исследовавший этот вопрос Д.М. Буланин (Буланин Д.М.  Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984) обнаружил в сочинениях Максима бесчисленные реминисценции из Платона и Аристотеля, Гомера и Гесиода, Геродота и Плутарха, не говоря уже о Лактанции и Ори‑гене, Августине и Дионисии Ареопагите. Энтелехия античности впервые в России модулирует здесь из тональности духа в тональность культуры, а греческая традиция в православии предстает как доказательство вселенского, экуменического смысла восточного христианства и его единственного оставшегося к этому времени оплота – Московской Руси. На протяжении жизни Максима Грека последнее положение приобретало все более двойственный смысл, и сама эта нараставшая двойственность еще раз доказывала завершение греко‑византийского этапа «русской античности». Непосредственной причиной опалы Максима и, соответственно, осуждения его церковным судом была позиция, занятая им по вопросу о назначении московского митрополита. Централизующееся, сбрасывающее с себя татарское иго, набирающее мощь и силу, уверенно выходящее на международную арену Московское государство все более тяготилось зависимостью русской церкви от Царьграда, которая выражалась в постановлении митрополита из Византии. Положение стало уж совсем парадоксальным после падения Византии в 1453 г. и прекращения существования ее как самодержавного государства (и даже еще раньше – после Флорентийской унии, обозначившей союз византийского православия с римским католицизмом, 1439–1443 гг.). Обретение самостоятельности русской церкви и ее независимости от утратившего свое влияние византийского патриарха становилось очевидной политической необходимостью.
Соответственно, в Москве ожидали, что и проводимое Максимом и его сотрудниками сличение старинных русских священных текстов с византийскими изводами подтвердит преимущество первых перед вторыми, которые, как предполагали многие, должны были утратить свои авторитет и ценность, раз его утратила сама Византия, и уступить этот авторитет и эту ценность возвышающейся Москве в данной области, как и в остальных. Согласиться с этим Максим, по‑видимому, не мог. За византийской стариной оставался авторитет отцов восточной церкви, которых так ценили на Руси святые подвижники предшествующей эпохи от Сергия Радонежского и Андрея Рублева до Нила Сорского и Евфросина Псковского, оставалось воспоминание о том, что «Константинов
725
град» был – а следовательно, и остается ‑ источником изначального, как бы незамутненного, самого подлинного православия. На взгляд ученых греков, старинные русские переводы изобиловали ошибками, которые настоятельно требовалось исправить, а на взгляд ревнителей российской гегемонии, трогать эти тексты было нельзя, ибо они несли на себе печать национальной старины и национального достоинства. Все эти сложные чувства и соображения и стояли за заявлением Максима, выступившего в 1522 г.\с осуждением поставления на московский престол нового митрополита Даниила без благословения византийского патриарха, т. е. против демонстративного умаления греко‑византийско‑афонской традиции в русском православии. Аргументация его могущественных противников, одержавших верх и по вопросу об избрании Даниила, и на суде 1525 г., носила ярко выраженный национальный характер. Ученость, владение патриотическим наследием и его отдаленными античными источниками, ориентированность в европейской культуре в целом были представлены как враждебные национальному началу, русскому государству и чистоте его православной веры. По мнению большинства исследователей – старых и новых, русских и зарубежных, – подобный подход знаменовал утрату греко‑византийского влияния на русскую культуру и предвещал новые формы отношений этой культуры с античным наследием и с общеевропейской традицией. Именно в это время, писал Г. Флоровский, возникает опасность «подменить и заслонить вселенское церковно‑историческое предание преданием местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах местной национальной памяти». Владимир Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». «Постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно национальное самоутверждение»*.
Отстаивая исторические основы и вселенско‑экуменическое значение греко‑восточного православия, Максим Грек и его сподвижники вскоре не только оказались в оппозиции к интересам национально‑государственного православия, но задели и еще одну очень чувствительную струну в духовной жизни Москвы. Ряд по‑
' Флоровский Г.  Указ. соч. СП. Мнение современного исследователя: «Расправой с еретиками отцы церкви рассчитывали укрепить свою власть над умами. В действительности же гонения на европейски образованных богословов и писателей подорвали ее нравственный авторитет, самые основы благотворного влияния церкви на развитие русской культуры» (Скрынников Р.Г.  Государство и церковь на Руси XIV‑XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 217).
726
лемических сочинений, много времени и сил Максим посвятил разоблачению римского католицизма как в его богословских основах, так и в лице отдельных его представителей, которые все чаще стали наведываться в Москву. Католическому пониманию Троицы на основе формулы filioque он противопоставлял ортодоксальное ее понимание, манере западных теологов отстаивать свои взгляды с помощью философской аргументации ‑ убеждение в примате веры над внешним знанием, католическому убеждению в возможности постоянного совершенствования христианского вероучения – православный догмат об абсолютной авторитетности только текстов Нового Завета и сочинений первых отцов церкви*.
У автора были все основания полагать, что эти взгляды докажут его православно‑русскую ортодоксальность и примирят с государственным и церковным руководством. Однако он и здесь ошибся. Последовательная антиримско‑католическая позиция в сочетании с последовательным греко‑византиизмом лишь создала вокруг него полный идейно‑политический вакуум. В следующем разделе будет показано, как выдвигавшиеся в России на первый план задачи создания централизованного государства делали все более актуальным западноевропейский опыт государственного строительства, а тем самым вызывали сочувственный интерес московского государственного руководства к коренной традиции подобного строительства – римской.
В заключение же, говоря об антично‑эллинском наследии в русском религиозном Ренессансе XIV–XV вв., важно подчеркнуть, что исчерпание этого наследия происходило на фоне становления русского самодержавия и в связи с ним, а поскольку Византия не могла больше в прежней мере играть роль его идейной основы, то любые поползновения в этом направлении (при всем сохранении антизападных мер и тенденций) неизбежно приводили государственную мысль к опыту, сохранившему на протяжении всего Средневековья и Возрождения роль эталона, – опыту Римской империи. Энтелехия эллинско‑философской античности постепенно должна была осложниться, а впоследствии и замениться энтелехией античности в ее римско‑государстренном варианте.
Догматическо‑политические сочинения Максима Грека составили второй том его сочинений, впервые изданный в Троице‑Сергиевой лавре в 1910 г. и переизданный в Твери в 1993 г. См. в первую очередь включенное в него сочинение «против латинян о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры».
727

Глава 5 Между двух эпох

XVI–XVII вв. – время интенсивного проникновения античного наследия в культуру России. Тем не менее в пределах проблематики данного курса рассматривать этот период в качестве самостоятельного этапа «русской античности» оснований нет. Он представляется скорее промежутком между двумя такими этапами: исихастским (XIV‑XVbb.) и петербургско‑императорским (XVIII – первая половина XIX в.). Дело в том, что задача настоящего курса состоит не только в изучении данных о распространении в России познаний касательно Греции и Рима и не в суммировании самих по себе данных о явлениях русской культуры, имеющих греческие и римские источники (как бы ни была подобная задача важна и интересна), но прежде всего в исследовании путей и форм культурно‑исторической самореализации античных начал – их переосмысления и их энтелехии в истории России, их взаимодействия с жизнью и культурой страны и народа. Говорить же о подобной энтелехии античности, ее идей и образов можно лишь при определенных условиях:
1) там, где есть переживание этого наследия в качестве составной части магистральных процессов национального культурного развития;
2) там, где переработка и усвоение его вызваны внутренними потребностями, внутренней логикой этого развития;
3) там, где античное наследие сказалось на общем характере такого развития.
Так, без духовного религиозного опыта эпохи Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского или без феномена Петербурга сам характер истории и культуры России был бы, скорее всего, иным. Что же до эсхатологических предчувствий касательно судьбы Московского царства, из которых первоначально возникла формула «Москва – третий Рим», то без приглашения иностранных специалистов или изучения древних языков в России многое могло бы выглядеть по‑иному, но вряд ли могло кардинально изменить смысл и характер ее истории. В тех же случаях, когда в эти два столетия – XVI и XVII вв. – действительно вырисовывается внутренняя связь античного наследия с магистральными культурными процессами, она лишь принципиально намечается и существует еще как бы «в себе». Так обстояло дело при формировании протославянофильской идеи исключительности ис‑
728
торического пути России; при возникновении своего рода прото‑интеллигенции; при превращении риторики в один из ранних источников сложения национального литературного языка. Подлинную свою энтелехию все три указанных процесса обрели на последующих фазах исторического развития.
Значение XVI‑XVII вв. для изучаемой проблемы в том и состоит, что здесь впервые намечаются культурно‑исторические ситуации и формы, которые впоследствии определяющим образом скажутся на взаимодействии античного наследия с судьбами России. Задача настоящего раздела ‑ в рассмотрении этих намечающихся ситуаций и форм.
Одна из них ‑ государственная централизация. Во второй половине XV в. Россия становится крупнейшим централизованным государством, призванным оказывать в дальнейшем все более ощутимое влияние на международные отношения. В качестве такового оно должно было, как в военно‑политическом, так и в культурно‑историческом отношении, занять свое место в кругу мировых держав. Путь на восток, на юг и север по многим причинам или был перекрыт, или кончался тупиком, и реально круг указанных держав сводился к странам Западной и Средней Европы, а в той мере, в какой сохранялись древние устои национальной религиозной жизни, – к Византии. С середины XV в. Византия уже не существовала как самостоятельное государство, но долго еще сохраняла значение исторического центра православия. Страны Западной и Средней Европы были ориентированы на традицию Рима и как центра католицизма, и как истока европейской государственности; Византия же в качестве духовной величины не могла быть изолирована от философской традиции Древней Эллады. При выходе на мировую арену Россия с самого начала оказывалась перед необходимостью осваивать античное наследие в его актуальных проявлениях и определять свое отношение к каждой из его разновидностей – западной, римской и восточной, византийской.
Для России, таким образом, античность отнюдь не была далекой от современности, замкнутой в прошлом исторической эпохой. Она становилась неотделимой от актуальных государственно‑политических и культурно‑идеологических контроверз, с которыми стране надлежало счесться ради дальнейшего выживания и самоутверждения. С данной точки зрения, между эллинским наследием, издавна в какой‑то мере уже переданным России через Византию, и наследием античного Рима, с которым Россия только начинала сталкиваться, теперь обнаруживалось коренное различие.
729
Воспринятое через Византию древнегреческое наследие уже не связывалось в эту эпоху, ни теоретически ни, тем более, практически с представлением о внешней враждебной силе, несущей с собой идеологическую опасность и военно‑политическую угрозу духовной самостоятельности России и самобытности ее государственного развития. На протяжении XVI–XVII вв., а тем более после установления в России в 1589 г. патриаршества наследие Эллады рассматривалось главным образом в связи с внутренней проблематикой православия или как своеобразный противовес римско‑католическому влиянию в официальной идеологии, государственной символике и в жизни двора.
Наследие Древнего Рима, напротив, воспринималось в нераздельности с государственно‑политической практикой западноевропейских стран и с римским католицизмом, сливаясь с ними в единое представление о «латинстве». Отношение к «латинству» было двойственным. Отождествляемое с экспансией католицизма, который уже распространился на западные славянские государства, а в рассматриваемую эпоху захватил и Литву, с военной мощью западных стран, препятствовавших продвижению России к Балтийскому и Северному морям и представлявших для нее потенциальную постоянную угрозу, с изменой византийцев православному единству на Феррарско‑Флорентийском соборе, римско‑католическое начало воспринималось как чуждое и угрожающее, враждебное народным традиционным ценностям. В то же время западный опыт государственной централизации, поступательное экономическое развитие и – как это ни странно – успехи в борьбе с еретиками обладали для царской власти и для авторитарных сил внутри церкви определенной привлекательностью. Такая привлекательность усиливалась по мере осознания властью необходимости повышения культурной и профессиональной подготовки кадров, обслуживавших местное и центральное управление, государственное и церковное.
Своеобразной и яркой иллюстрацией, раскрывающей сущность указанных процессов, может служить один из важнейших документов рассматриваемой эпохи – переписка царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Она была уже в наши дни образцово издана в подлиннике и в переводе на современный русский язык с обширными комментариями и статьями (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Подгот. Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыков. М., 1993. Сер. Литературные памятники).
Фактическая сторона этого эпизода русской истории достаточно известна. После присоединения к Русскому государству
730
ливонского города Юрьева (ныне ‑ Тарту) царским наместником туда был назначен князь Курбский. То был видный вельможа и полководец, успешно воевавший под Казанью и в Ливонии и входивший в 1550‑е годы в число ближайших советников царя – так называемую избранную раду. С 1560‑х годов люди этого круга в большинстве своем попали в опалу, многие были сосланы и казнены. Курбский не стал дожидаться того, чтобы разделить их участь, и весной 1564 г. бежал в Польшу. Оттуда он написал царю письмо, в котором объяснял свой поступок и разоблачал политику репрессий. Царь ответил подробнейшим посланием, которому придал характер пропагандистского документа: он разослал его «во все мое Великой России государство» и обосновал в нем свои действия. Последовал дальнейший обмен письмами, и в итоге мы располагаем двумя посланиями царя и тремя – Курбского, причем одно (первое) из писем каждого автора представлено в двух редакциях, а в случае Грозного ‑ еще и отдельным кратким вариантом.
Все письма объединены религиозным мировоззрением, в принципе общим у обоих авторов. Для одного и для другого критерием истины и основой доказательства своей правоты является Священное Писание. «Призываю на помощь херувимского владыки мать – надежду мою и заступницу», – пишет Курбский. «Мы уже уповаем на Божью милость, – отвечает Грозный, – ибо достигли возраста Христова, и, помимо божьей милости, милости Богородицы и всех святых, не нуждаемся ни в каких наставлениях от людей». В вере обоих звучат отзвуки Сергиевой традиции ‑ в непрестанных обращениях Курбского к Троице, в ссылках царя на «святых и преподобных, прославившихся постом и подвигами». Простоты и мистической просветленности исихастской веры, однако, ни у одного из корреспондентов нет и следа. У царя, как и у князя, вера выражается прежде всего в обширной эрудиции в вопросах религии и в доскональном знании Священного Писания. Судя по источникам ссылок и доказательности их в глазах обоих переписывающихся, Ветхий и Новый Заветы для них еще равно авторитетны – тем и другим текстом каждый из корреспондентов владеет в совершенстве и цитирует постоянно.
Эрудиция и освоение культурного наследия уже на протяжении одного‑двух поколений входили среди людей определенного круга в своеобразную норму, в число признаваемых достоинств личности. С некоторыми примерами мы уже знакомы, с другими нам предстоит познакомиться на следующих страницах. Так, Нил Сор‑
731
ский оставил большое литературное наследие, говорил и писал по‑гречески и долго прожил на Афоне, осваивая эллинскую теолого‑философскую традицию. Его противник новгородский архиепископ Геннадий был публицистом, руководил работой по переводу Библии и, аргументируя необходимость борьбы с еретиками, обнаруживал знакомство с практикой в этой области испанского короля и церкви. Другой противник Нила Иосиф Волоцкий создавал трактаты по эстетике иконописания и глубоко скорбел о невежестве рядовых священников, с которым ему пришлось неоднократно сталкиваться. Переписка царя и князя в этом смысле соответствовала духу времени.
Знание не сводилось к богословию. Эрудиция начинала цениться как таковая, распространяться на другие сферы и в том числе на античное наследие. Имеются авторитетные специальные исследования, содержащие характеристику этой стороны дела, в частности, по Нилу Сорскому и Максиму Греку (см. в первую очередь: LilienfeldF.von.  Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in Rusland Iwan III. Berlin, 1963; Буланин Д.М.  Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984). Эрудицию свою в области античной истории и культуры демонстрируют весьма щедро и оба наших автора. Курбский пишет, что «овладел по мере способностей своих слогом древних». Грозный включает в свое первое послание целый исторический экскурс, касающийся процесса государственной централизации в поздней античности.
На этом, однако, общее в подходе царя и князя к проблеме античного наследия кончается. На первый план выступает глубокое различие, за которым впервые открываются те два русла, по которым пойдет рецепция античного государственно‑политического и культурного наследия в России. Греческий материал, игравший решающую, исчерпывающую роль в византийские и иси‑хастские времена, теперь в выкладках обоих переписывающихся почти не присутствует. Речь отныне идет фактически только о Риме, который становится родоначальником и символом двух общественно‑политических и культурных стихий – прообразом империи, примером государственной централизации, с одной стороны, и – «окном в Европу», либерально‑западным фантомом русской культуры ‑ с другой. В дальнейшем они будут вступать между собой в многообразные и сложные отношения – «певцом империи и свободы» знаменательно назовет, например, Пушкина Г.П. Федотов ‑ однако здесь, в середине XVI в., обе зарождающиеся традиции предстают еще в резком и непримиримом столкновении.
732
Православие мыслится Грозному как религия подчинения: «Вы не захотели жить под властью Бога и данных Богом государей, а захотели самовольства». Отношения подданных и царя ‑отношения рабства и господства, которые исключают всякий учет мнения кого бы то ни было; высказывание своего мнения равносильно бунту, безбожию, нарушению естественного порядка вещей: «Кто из нас горд: я ли, требующий повиновения от рабов, данных мне от Бога, или вы, отвергающие мое владычество, установленное Богом, и от своего бремени рабского отказывающиеся, требующие, словно господа, чтобы я исполнил вашу волю, поучаете и обличаете, присваивая себе учительский сан?» Подобное понимание власти, помимо своего религиозного и, так сказать, онтологического обоснования, имеет также обоснование политическое – в абсолютном благе государственной централизации, единодержавия, и абсолютном зле, заключенном в любом от них отклонении. «Я же усердно стараюсь обратить людей к истине и свету, чтобы они познали единого и истинного Бога, в Троице славимого, и данного им Богом государя и отказались от междоусобных браней и преступной жизни, подрывающих царства. Это ли "горечь и тьма" – отойти от зла и творить добро? Это ведь и есть сладость и свет! Если царю не повинуются подданные, они никогда не оставят междоусобных браней».
Вот в этом‑то пункте рассуждений у царя и появляется необходимость и возможность опереться на античное наследие – в частности, на опыт Римской империи. «Август‑кесарь ведь обладал всей вселенной: Аламанией и Далмацией, всей Италией, готами, сарматами, Афинами, и Сирией, и Азией, и Киликией, и Междуречьем, и Каппадокийскими странами, и городом Дамаском, и Божьим городом Иерусалимом, и Египтом, и до Персидской державы – все это было многие годы под единой властью, вплоть до благочестивейшего царя Константина Флавия. Но затем его сыновья разделили власть: Константин в Царьграде, Констаций в Риме, Конста же в Далмации. С этого времени Греческая держава стала дробиться и оскудевать». Если отвлечься от некоторых фантазий, ошибок и анахронизмов, характерных для средневековой традиции восприятия античной истории, то в приведенном пассаже довольно точно очерчены границы Римской державы во времена наивысшего расцвета принципата и в этом условном смысле – в эпоху «Августа‑кесаря». Весь данный период в целом Действительно был в истории Рима временем формирования централизованного государства, абсолютизации власти правителя, и
733
Грозный имел основания опереться на его опыт. Но опыт этот он прочел не столько сквозь обстоятельства реального Рима – даже позднего – сколько сквозь Византию и Орду.
Идейными опорами власти римских принцепсов согласно неписаной конституции, созданной «Августом‑кесарем», были понятия primus inter pares и optimus princeps. Первое означало, что император лишь первое лицо среди первых лиц государства; он ими окружен, на них опирается, советуется, действует от имени коллективного руководства страной. Второе – что его власть непререкаема не по природе, а в силу соответствия ее естественному ходу мироздания и универсальному нравственному закону, отклонение же от одного и от другого лишает власть моральной и как бы космической, естественной санкции, превращает правителя из государя в тирана и освобождает подданных от обязанности выполнять его распоряжения. Вполне очевидно, что не эти принципы (особенно после второй половины II в. н. э.) определяли реальную политическую практику Римского государства, но столь же очевидно, что они сохраняли на всем протяжении принципата значение моральной, мировоззренческой, а в значительной мере и юридической нормы. Приведенные выше суждения Грозного показывают, что оба эти принципа были ему глубоко чужды.
В посланиях Курбского, напротив того, именно они лежат в основе понимания античного исторического и культурного опыта и рассматриваются как теоретическая основа верховной власти. Эрудиция в области истории античного мира перестает быть только эрудицией и становится своего рода общественно‑политическим мировоззрением, альтернативным по отношению к мировоззрению Грозного, где главной остается вертикаль «Бог – царь – рабы». Курбский пишет о «естественных законах», о «царской совести» и приводит в обоснование своих рассуждений пространную выписку из «Парадоксов» Цицерона. Примечательно, что античные теории вполне согласуются в глазах Курбского со Священным Писанием. После выписки из Цицерона следует такое рассуждение: «Посмотри же, царь, со вниманием: если языческие философы по естественным законам дошли до таких истин и до такого разума и великой мудрости между собой, как говорил апостол: "Помыслам осуждающим и оправдывающим", и того ради допустил Бог, что владеют они всей вселенной, то почему же мы называемся христианами, а не можем уподобиться не только книжникам и фарисеям, но и людям, живущим по естественным законам!»
734
Выстраивающаяся таким образом рецепция наследия античности навеяна Курбскому западноевропейским культурным опытом и неотделима для него от этого опыта. Он пишет об этом прямо в нескольких местах своих посланий и характерным образом употребляет, говоря о России, слова вроде «так как есть там у вас обычай…»
Итак, оба русла античной рецепции в XVI в. возникают, но противостоят еще друг другу как местное приспособление отдельных элементов античной культуры и как рецепция более полная, но доступная лишь западному взгляду. Их противоречивое взаимодействие в культуре «русской античности» в национальной культуре России было еще далеко впереди.
Противоположность в пределах русской культуры греческой и римской линий в освоении античного наследия имела еще одно проявление и следствие, не только определившееся на протяжении разбираемого периода (XVI–XVII вв.), но и окрасившее многие процессы в позднейшей истории России.
Выступая как основа и своего рода эталон государственной жизни Западной Европы, Рим и его наследие ассоциировались с военной и экономической силой. Обеспечение военного и экономического прогресса было делом царя и правительства, но в условиях, когда подавляющая масса населения была к такому прогрессу мало подготовлена. Основной формой подъема производительных сил было все более широкое закрепощение крестьян, а неизбежной реакцией на него – бегство в города и деклассация. Росли бесправие, темнота и нищета масс, а тем самым вырисовывалось и нарастало противоречие между государством – передовым, открытым международному опыту и именно поэтому чуждым непосредственной реальности народной жизни, стремящимся ее изменить, и отсталым усталым народом, который в этой своей отсталости и усталости и был воплощением национальной самоидентификации. Ориентация на антично‑римское наследие, на римскую эмблематику и символику, народу часто непонятную и непопулярную у него, становилась как бы тональностью власти. Весьма показательна в этом отношении легенда о происхождении русских государей от римской императорской семьи Юлиев‑Клавдиев, в частности от Августа и его мифического брата Пруса(?). Генеалогию эту создавал сам Иван Грозный. В 1567 г., в частности, он писал польскому королю Си‑гизмунду II Августу (грамота была вручена королю от имени боярина М.И. Воротынского, но реальное авторство ее не вызывает сомнений): «Наши великие государи почен от Августа кесаря, обладающего всею вселенною, и брата его Пруса и даже до великого государя Рюрика и от Рюрика до нынешнего государя».
735
Антично‑эллинское наследие, особенно интенсивно осваиваемое в России в XVI, а отчасти и в XVIII в., находилось в иных, чем римское, но в столь же противоречивых и сложных отношениях с народно‑национальным началом и со становящейся централизованной государственностью. Освоение его было достоянием, в первую очередь, людей, получивших хорошую языковую подготовку, нередко побывавших в Византийских землях и на Афоне, способных к комментированию древних текстов, к постановке и решению богословско‑философских проблем, ‑ словом, достоянием своеобразной протоинтеллигенции, которая в качестве особого социокультурного слоя в определенной степени определила характер духовного развития страны на протяжении трех – трех с половиной столетий и сыграла первостепенную роль в русской энтелехии античности. Греческое наследие воспринималось этими людьми как исток православия и святоотеческого христианства в его противостоянии христианству католическому, связанному с Римом. Это делало их близкими и народной вере, с ее настороженно неприязненным отношением к западному католицизму и церковному руководству, и царской власти, которая, учитывая римско‑европейский опыт в сфере государственного строительства, в сфере идеологии всячески подчеркивала близость своему народу и национально‑православный характер укрепляющегося самодержавия. Но ни с одной из этих трех сил союз этой интеллигенции не мог быть полным, и эллин‑ство составляло не только основу их близости, но и причину ее своеобразия, специфическое ее место в общественной структуре. Православие, воспринятое как греко‑византийское наследие, приобретало эйкуменическое звучание, вносило элемент, от народно‑местных верований отличный. В богословской сфере византийски‑афонская традиция была для России XVI в. прежде всего традицией исихастской, Сергиевой, заволжской, которая все менее подходила для общественно активной церкви абсолютистского государства (конфликт Иосифа Волоцкого с Нилом Сорским или двукратное соборное осуждение Максима Грека – убедительные тому примеры). Наконец, широкая образованность людей этого типа и связанная с ней духовная независимость делали их взгляды не всегда приемлемыми и для двора, как то сказалось, например, на судьбе Вассиана Патрикеева ‑ ученика и друга Нила Сорского.
Возведение православия на уровень государственной идеологии, которая должна была утвердить величие России, подтвердить святость, исконность и чистоту ее веры, требовало посто‑
736
янного доказательства того, что нормы ее литургии, ее церковный и монастырский обиход, догматические формулировки полностью соответствуют исходному, непререкаемо авторитетному канону. Доказательство такого рода требовало, в свою очередь, кропотливой и квалифицированной филологической работы, переводов, комментариев и толкований – «справы». Именно это и стало делом зарождающейся интеллигенции, навсегда связавшим ее с наукой вообще и с классической филологией в частности (как одним из важнейших направлений ее деятельности), с научным мировоззрением.
Связь эта, обозначившаяся в таком виде уже с конца XV – начала XVI в., важна была, по крайней мере, в трех отношениях.
1. В Россию во множестве стали доставляться и вводиться в духовный обиход древние тексты – не только святоотеческие, но и неотделимые от них философские, литературные, исторические, причем не только в переводах, но и в подлинниках.
2. В ходе «справы» закладывались исходные представления о соединении требований античной риторики с возможностями местной речи. На этой основе возникал (вернее, мог и должен был возникнуть) литературный язык, способный создать национальную форму для сколь угодно сложной проблематики мировой культуры вообще и античной в частности. Развернется и принесет свои главные плоды эта работа значительно позже, в эпоху от Ломоносова до Пушкина, но основы ее закладывались во времена Максима Грека и Макария Ростовского.
3. Подобная деятельность предполагала анализ, критику и доказательство, т. е. создавала мировоззрение, выходившее за рам‑
:и веры и авторитета, и связывала его практически со знанием февних авторов и древних языков. Национальная культура и интеллигенция уже на этой стадии обнаруживают прямую и тесную связь с энтелехией античного наследия.

РазделII Античность в России петербургско‑императорского периода (1700‑1850)

Глава 6 Накануне Петровских реформ

Два противоположных взгляда на характер Петровских реформ и их роль в развитии русского государства и русской культуры сложились в русской историографии начиная с XVIII в. Согласно одному из них, поддержанному и развитому славянофилами и «почвенниками» нескольких поколений, в предпетровскую эпоху (условно: 1649–1703) сталкиваются два мощных типа культуры и две реальные, живые системы ценностей – консервативно‑старорусская и западнопросветительская, но при этом лишь первая укоренена в национальной почве и отражает интересы народного развития, тогда как вторая чужда этим интересам и прививается искусственно. Реформы Петра предстают в этом случае как недопустимое насилие над русским историческим процессом, исключающее его природу и его благие потенции. «Любовь к просвещению была его (Петра. – Г.К.)  страстью. В нем одном видел он спасение для России, а источник его видел в одной Европе» (И. Киреевский). «Сознательно введены были к нам одним человеком все формы Запада, все внешние образы его жизни» (А.С. Хомяков). «Переворот Петра, несмотря на весь внешний блеск свой, свидетельствует, какое глубокое внутреннее зло производит величайший гений, как скоро он действует одиноко, отдаляется от народа и смотрит на него, как архитектор на кирпичи» (К.С. Аксаков).
Противоположная позиция, возникающая во времена Екатерины II и усиленно ею насаждавшаяся, впоследствии развитая Пушкиным, а за ним Герценом и другими «западниками», состояла в том, что Петр преодолел вековую отсталость России, привил ей передовые формы общественно‑политической жизни и культуры, тем самым превратив ее в могучее передовое европейское государство; насильственные методы, которыми он действовал, и тяготы,
738
им на народ возложенные, равно как невнимание к народным обычаям, признавались той тяжкой ценой, которую приходилось платить за выход на путь прогресса.
«Отче наш Петр Великий! Ты нас от небытия в бытие привел, мы до тебя быхом в неведении, от всех порицаемы невеждами, ничто не имуще, ничто не знающи, ничто не ведущи <.. > До тебя вси нарицаху нас последними» (П.Н. Крекшин).
«Войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам завоеванной Невы» (А.С. Пушкин).
«Между тем вот Петр; силою своего гения, вопреки народу, он выдвинул отсталую часть Европы, и она, быстро развиваясь, устремилась за старшими братьями» (А.И. Герцен).
Возникшее таким образом противоречие было устранено в историографии Петра СМ. Соловьевым, сумевшим выявить как историческую реальность отмеченных выше сторон петровского правления, так и их внутреннюю взаимосвязь. Главная мысль Соловьева состояла в том, что, проводя свои реформы, Петр реализовал потребности, заложенные в национальном развитии, и при оценке их исходить следует в первую очередь из соответствия проведенных преобразований глубинным, конечным целям народного движения.
«Когда мы хотим говорить о деятельности великого человека, мы прежде всего ставим вопросы: в какое время народной жизни явился великий человек? В чем в это время нуждался народ? Чего искал, для какого движения, по какому новому пути ждал себе вождя? И в какой степени, и какими средствами человек, ставший этим вождем, удовлетворил народным потребностям?» (Соловьев СМ.  Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 30 мая 1870 г. // Соловьев СМ.  Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984. С 150). Отвечая кратко на первые два из поставленных историком вопросов, мы можем сказать, что Петр явился во время глубокого и всестороннего кризиса Московского государства, а нуждался народ прежде всего в одном – в выходе из кризиса. Добавим, что и сам этот кризис, и представления о путях выхода из него вобрали в себя все противоречия предшествовавшей русской истории и потому соединяли в себе взаимоисключающие начала. Понять роль античного наследия в русской культуре предпетровской поры можно лишь поняв эти начала, их взаимоотрицание и взаимосвязь.
739
Кризис 
На протяжении всего XVII в. Россия не могла оправиться от разорения и потрясений Смутного времени, и чем дальше шло дело, тем положение страны и народа становилось тяжелее. Кризис при этом касался самых разных сторон: от условий жизни до общественной атмосферы. Уже в 1636 г. нижегородские священники подали патриарху челобитную, где речь шла о положении в обществе, их окружающем. Со страниц этого документа встает образ безбожной, пьяной, развратной, скоморошески беззаботной и беспардонной среды, а господствующее чувство авторов текста есть чувство невозможности дальнейшего существования в таких условиях. Эта тональность полностью сохраняется в описаниях, которые содержатся в «Житии» протопопа Аввакума и которые характеризуют положение, существовавшее поколением позже. Все «Житие» – сплошная повесть о претерпеваемых Аввакумом мучениях. При этом мучители все время сменяют один другого. В число их входят не только лица, специально уполномоченные сыском, но и местные священники, крестьяне, лодочники, какие‑то непонятные люди, которые только и делают, что дерутся, побивая друг друга до полусмерти, топят друг друга в реках и т. д. В те же годы сам патриарх Никон обращал внимание царя на голод, господствовавший в стране и во многом вызывавший описанную выше атмосферу: «Ты всем проповедуешь поститься, а теперь неведомо кто и не постится ради скудости хлебной; во многих местах и до смерти постятся, потому что есть нечего».
Причины кризиса были многообразны, но главная, по‑видимому, состояла все же в неуклонном и все более массовом закрепощении крестьян: к концу XVII столетия вольными оставались чуть более 10%. Политика закрепощения крестьян была обусловлена стремлением царского правительства путем раздачи крепостных боярам превратить боярство, по природе своей враждебное самодержавной власти, из противников режима в его социальную базу и опору. При этом, однако, правительство утрачивало возможность регулировать и совершенствовать аграрное производство, внутренний рынок не имел резервов роста, а значит, и стимулов такого роста, власть же видела в населении только податную массу и без конца взыскивала налоги, тем самым окончательно подрывая производительные силы. «Нет никого, кто был бы помилован, – писал в том же послании царю патриарх Никон, ‑ нищие, слепые, вдовы, чернецы и черницы, все данями обложены тяжкими; везде плач и сокрушение, нет никого веселящегося в дни сии».
740
Главным направлением национального развития все в большей мере становится не борьба за рост производительных сил и между социальными группами, более способными его обеспечить, а борьба за присвоение плодов наличного – и не развивающегося – состояния этих сил. Импульсы исторического развития, заданные самим фактом существования общества во времени, не могли в этих условиях нормально реализоваться в поступательном движении страны, ее экономики и культуры, а лишь порождали массовое ощущение тупика, цинизм и суеверия.
Характер кризиса обнаруживался прежде всего именно в его универсальности, в распространении его на массовую психологию и систему ценностей. Едва ли не первое, что обращает на себя внимание при знакомстве с документами, – широкое распространение эсхатологических настроений и, в отличие от всплеска подобных же настроений на рубеже XV–XVI вв., их повседневно‑бытовое, экзистенциальное переживание. В эпоху Иосифа Волоцкого, Максима Грека или старца Филофея речь шла либо о принципиальной недопустимости для подлинного православного христианина заниматься астрологическими прогнозами и пытаться проникнуть в божественные предначертания, либо о движении христианского мира в целом к финальной катастрофе в результате измены православию сначала «первого Рима», погрязшего в католицизме, а потом и «второго Рима» (Византии), захваченного турками и пошедшего на союз с «лотиной». «Третий Рим» – Москва – оказывался, таким образом, в тем более роковом положении, что «четвертого Рима не бысть». Споры на эти темы принадлежали сфере богословия и культуры, на повседневную жизнь простых людей (за немногими исключениями) они влияли мало. В предпетровскую эпоху тема конца света стала достоянием «мужиков‑простолюдинов», т. е. самых широких слоев; именно так характеризовал социальную базу этого движения митрополит Ростовский Димитрий, которому на рубеже XVIII столетия было поручено расследование подобных настроений. Главное в них, как явствует из отчета митрополита, было убеждение в том, что Антихрист уже явился, а конец света уже наступил, «и аки бы Москва есть Вавилон и антихристова царства престол, и аки бы уже настоит время второго страшного Христова пришествия и дне судного». Время начала «антихристова царства», отнесенное к той или иной дате (в частности, к 1666 или 1688 г.), во всяком случае ощущалось как переживаемое ныне живущим поколением.
Близкий конец света воспринимался как Божья кара за забвение былого благочестия и повсеместно распространившуюся гре‑
741
ховность. Выход поэтому виделся в отрясании с себя праха порочного мира вплоть до обрыва тех связей, что приковывали человека к жизни, до самоуничтожения. Уже с начала XVII в. возникает так называемая капитоновская ересь, суть которой состояла в беспредельном аскетизме и обеспечении, таким образом, самостоятельного пути к спасению, минуя церковь или монашество, безнадежно погрязшие в грехе. На протяжении XVII столетия эти настроения принимают все новые формы. Возникает движение «христов», которые старались воспроизвести в своей жизни образ существования Христа, полагая сущность его в отказе от цивилизации, от участия в трудовой и общественной жизни. Таковы же были и исходные стимулы скопческой ереси. Важно, что все эти движения рождались не среди людей образованных и не из богословских споров, а охватывали неграмотное крестьянское население, становясь стихийным выражением его отчаяния, общего чувства безысходности, неустроенности. Из того же чувства, но как бы на противоположном его полюсе, происходили и столь характерные для эпохи суеверие, озлобление, цинизм. Одним из проявлений последнего было широко распространенное пародирование молитв, обрядов, самой идеи рая. «Отче наш, – читаем, например, в одном из текстов посадской сатирической литературы, – иже еси сидишь ныне дома, да славитца имя твое нами, да прииде ныне и ты к нам, да будет воля твоя, яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб нам будет. Дай же тебе, господи, и сего дни и оставите должники долги наши, яко же и мы оставляем животы наши на кабаке, и не ведите нас на правеж, нечего нам дати, но избавити нас от тюрьмы».
Ревнители старины и невозможность ее восстановления 
Предпетровские годы ознаменованы не только универсальным хозяйственным и духовным кризисом, но и попытками найти из него выход за счет восстановления былых основ народной, религиозной и государственной жизни. Попытки эти были связаны с деятельностью ревнителей старины, составивших ядро старообрядческого движения; с утверждением старинного благочестия; со стремлением укрепить царское самодержавие на путях, проложенных еще в XV–XVI вв. Отличительная черта, объединяющая все эти три явления, состоит в том, что в своей непосредственной жизненной реальности ни одно из них не сочеталось с нравственно‑религиозным или общественным идеалом, в них отстаиваемым, как бы подтверждая, что идеал этот идет целиком от должного и
742
чаемого – в действительность он не вмещается, опоры в ней не имеет, и выход из кризиса если и может быть найден, то не на путях реставрации, а скорее на каких‑то других, им альтернативных.
«Чтобы выяснить себе состояние и характер общества в данную эпоху, – писал И.Е. Забелин, – необходимо остановить свое внимание на характеристических чертах отдельной личности, жившей и действовавшей в эту эпоху <…> Говоря о личности в этом смысле, мы разумеем общий ее тип, общие черты лица данной эпохи» (Забелин И.Е.  Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1872. Ч. 1. С. 87). «Общая черта лица данной эпохи», если речь идет о середине и конце XVII в., это прежде всего сознание человеком общественной исторической значительности и, соответственно, исторической ответственности, лежащей на каждом и требующей от него подвига, жертвы, уравнивающей его со святыми, с Христом, с самим Богом. Таковы были упоминавшиеся выше «христы» и «капитоны», таков был, по отзывам современников, патриарх Никон, но наиболее ярко и полно этот тип был выражен у страстных ревнителей старины и «древнего благочестия». Для старообрядческого круга характерно уподобление себя апостолам – некий дьякон Федор рассказывал о ниспадании с него оков и отвержении узилища, т. е. о повторении чуда с апостолом Петром (Деян XII: 3–11); переживание апостольских чудес встречается также в жизнеописаниях боярыни Морозовой и Ивана Воронова. Старообрядцы, сосланные в Пу‑стозерск, пишут собственные жития – вещь, неслыханная ранее, когда о себе если и можно было говорить (случай крайне редкий), то лишь в виде покаяния в грехах и перед лицом пастыря, а не широкого читателя. В упоминавшемся «Житии» протопопа Аввакума автор, страстный ревнитель старины, святой Руси и чистоты старинного православия, творит чудеса подобно Христу и воспринимает самого себя как бы богоизбранным носителем истины и благодати: «На судищи, –– обращается он к Богу, – десные Ти страны причастник буду со всеми избранными твоими». В рамках духовного кризиса XVII в. происходит характерное изменение образа Бога и самого религиозного переживания. Оно приобретает черты, резко контрастные по отношению к характеру веры, к идеям и ценностям эпохи Сергия и Андрея. Ни о какой исихии, ни о каком культе света, о прямом излиянии божественной благодати и общении с ней, о «преодолении розни мира сего» и единении в Троице нет и речи. Бог старообрядцев – это прежде всего каратель, грозная и гневная сила, стоящая на
743
их стороне и готовая поддержать их в борьбе с никонианской новизной. Помощь его нужна прежде всего для защиты старых обрядовых форм и опровержения новых, вводимых царем и Никоном. Утверждение старины вообще связано в эту пору не столько с определенным типом веры или с религиозным переживанием, покоится не столько на нравственных или онтологических, тем более на эстетических основаниях, сколько на соблюдении и истолковании ритуалов, на ожесточенном стремлении именно в обряде, в форме держаться во что бы то ни стало до конца, не идти на компромиссы или даже обсуждение, не уступить ни на йоту. Аллилуйя должна возглашаться только трижды, ибо – единственное доказательство – «мерско Богу четверичное воспевание»; поклоны надо класть непременно коленопреклонением, а не в пояс; на кресте тело распятого Христа должно изображаться как прибитое четырьмя гвоздями, а ни в коем случае не тремя ‑ если же «ноги прибиты гвоздем одным», то значит, «что велит дьявол, то и делают». При этом не создается впечатление, что здесь, как это столь часто бывает в истории культуры, обрядовые формы представляют собой знаки, в денотате которых скрыто философское религиозно пережитое содержание, так что за внешне формальным расхождением обнаруживаются глубокие культурно‑исторические оппозиции. Своеобразный фетишизм говорит скорее об омертвении и формализации былых представлений, чем об их новой семиотической энергии.
Царь и его двор также делали очень много для преодоления существовавшего кризиса путем сохранения старинных порядков и нравов и также приходили к результатам, противоположным искомым. Ряд моментов дворцового этикета подчеркивал старинное равенство царя (в относительно недавнем прошлом еще великого князя) и его феодальных партнеров по власти ‑ бояр. Делами царь занимался почти исключительно в присутствии бояр и дьяков; в думе они рассаживались по родовитости, которая, таким образом, как бы оказывалась выше должности, т. е. царского назначения. В то же время наиболее активными и влиятельными в окружении монарха в нарушение всего этого «старинного велелепия» оказывались люди не самые родовитые, а самые энергичные и дельные, вроде начальника Посольского приказа А.Л. Ордина‑Нащокина или преемника его А.С. Матвеева. В их кругу царили новые взгляды. Мы имеем в виду не только «западничество» этих людей (о чем речь пойдет ниже), но и сам склад их мышления, реакции и ценности. Ордин‑Нащокин, предвосхищая Петра, любил повторять: «Доброму не стыдно на‑
744
выкать и со стороны, даже у своих врагов». Воспитатель и свояк царя Б.И. Морозов сказал обеим своим племянницам – боярыне Морозовой и княжне Урусовой, подвергшимся гонениям за старообрядчество: «Скорблю о вас, но не знаю, за истину ли терпите», – проявив тем самым способность к сомнению и сложной рефлексии, ранее так мало характерным для православного боярина.
Показательны также и отношения царя с церковью. С одной стороны, бросаются в глаза бесконечные молитвы царя, его посты, постоянное посещение церковных служб и монастырей, периодическая доставка во дворец чудотворных икон и реликвий из наиболее почитаемых монастырей, институт «верховных богомольцев», т. е. святых старцев, поучавших царя беседою. Но, с другой стороны, за всем этим стояло постоянное утверждение теократического характера власти и тем самым – подчинение церкви государству. Преследование и уничтожение старообрядцев, продолжавших учение Иосифа Волоцкого и свято веровавших в союз исконного православия с монархом, не привело к утверждению верховенства официальной, никонианской церкви. Сначала, опираясь на Никона, царь Алексей Михайлович добил носителей и продолжателей иосифлянской святости, а потом покончил и с самим патриархом: Собор 1668 г., осудивший вождей старообрядчества, отправил в ссылку и Никона.
Кризис XVII в. не мог, таким образом, быть преодолен на путях реставрации идей и ценностей предшествующего периода. Не мог потому, что с ним завершился весь грандиозный культурный цикл средневековой Руси и распалась сама система духовных представлений и верований, на которой он строился. Итог этого процесса выразительно подвел историк русской церкви о. Георгий Федотов. «Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия прямо вел к старообрядчеству. Стоглав недаром был дорог расколу, а Иосиф Волоцкий стал его главным святым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из русской церкви, вторично обескровливая ее. Но не нужно забывать, что первое великое кровопускание совершилось на сто пятьдесят лет ранее. Тогда была порвана великая нить, ведущая от преподобного Сергия; с Аввакумом покинула русскую церковь школа св. Иосифа. Ноль святости в последнюю четверть XVII в. ‑ юность Петра ‑ говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела… Петр разрушил лишь обветшалую оболочку» (Федотов Г.П.  Святые древней Руси. М., 1990. С. 197).
745
Роль классических языков в формировании предпосылок новой культуры 

В описанных выше условиях царь и правительство во все большей мере обращаются в поисках выхода из кризиса к промышленному, финансовому, административному и культурному опыту Западной Европы и ищут возможностей использовать его в России. К 1630 г. относится приглашение иностранных офицеров на русскую службу для перевода русской армии на регулярный строй. Регулярная армия требовала централизованной поставки вооружения и, соответственно, строительства заводов, способных его создавать. Для разведки полезных ископаемых и устройства заводов, как русских, так и концессионных, приглашаются англичане, шведы, немцы. Чтобы обеспечить финансирование работ, закладываются основы государственного кредита. Все это привело, в частности, к концентрации в Москве, в Немецкой слободе, значительного числа иностранцев – уже в 1630‑е годы, по свидетельству немецкого путешественника Олеария в его «Описании путешествия в Московию», в Москве их было до 1000 человек. С 1652 г. слобода размещается на Яузе, за Покровкой – с прямыми улицами, тремя лютеранскими церквами и немецкой школой. Пастор Грегори открыл здесь неподалеку, в селе Преображенском, не только театр, но и театральное училище, где в 1673 г. училось 26 молодых людей.
Отношение властей и самого царя к этому процессу было двойственным. С одной стороны, они охотно принимали шедшие отсюда инокультурные веяния и содействовали распространению их в обществе (главным образом – высшем). С разрешения своего духовника царь Алексей Михайлович посещал спектакли в театре Немецкой слободы, появлялся на людях в немецком платье, ему подражала знать, из Киева и Польши (о чем подробно речь пойдет ниже) выписывали знатоков и преподавателей иностранных языков, зарубежной истории и литературы. С другой стороны, цель политики допущения в страну иностранцев состояла в использовании их для преодоления кризиса, ради усвоения того полезного, что они могли дать для дальнейшего развития русского национального государства. Властям было равно императивно заданы обе линии политического поведения: и содействие распространению западных начал и ценностей, и ограничение их влияния во имя сохранения связей с народом на почве совместной верности национальной традиции. Эту двойственность в поведении Алексея Михайловича и его приближенных подробно исследовал в своем «Курсе русской истории» В.О. Ключевский (Ключевский В.О.  Сочинения. М., 1957. Т. 3. С. 320‑331).
746
Одним из главных слагаемых этой политики было укрепление православия и придание ему новых сил за счет возрождения его исконных начал, за счет очищения от позднейших наслоений и искажений, как самих этих святоотеческих начал, так и вклада, внесенного позднейшими святителями и угодниками. Примечательно то, что в поисках чистых, незамутненных истоков православия и правительство, и церковь не вспомнили о традиции русского исихазма, о Сергии, Кирилле, Ниле или их сподвижниках. Кризис XVII в. был настолько глубоким и всесторонним, что прервал эту подлинно национальную традицию подлинной духовности и обратил взоры к другому наследию – прежде всего к греческим источникам и греческому богословию (несмотря на всю критику греческой церкви, «подпавшей агарянам» и «предавшейся лотине» столетием или полутора ранее). Достижение даже консервативных, реставраторских целей предполагало теперь использование успехов филологической критики, другими словами, мыслилось только на путях просвещения. Так, когда в 1632 г. в Москву приехал от александрийского патриарха ученый монах Иосиф, его убедили остаться в Москве и поручили ему переводить на славянский язык греческие полемические книги против латинских ересей.
В 1649 г. для «справки Библии греческой на славянскую речь» в Москву был приглашен Епифаний Славинецкий; в том же году в столицу прибыл иерусалимский патриарх Паисий, сблизившийся вскоре с патриархом Никоном. На Соборе 1655 г. Никон заявил, что хотя он и русский и сын русского, но его вера и убеждения ‑ греческие. Славинецкий, в свою очередь, сошелся с членами кружка, образовавшегося вокруг царского духовника Стефана Вонифатьева, поощрял его эллинофильские тенденции, стал руководителем Патриаршего училища и воспитал некоторых блюстителей чистоты православия и его преемства по отношению к греческим отцам, в частности, такого активного, как монах Чудова монастыря Евфимий.
Эллинофильство этого толка осуществлялось его сторонниками как система взглядов чисто охранительная, направленная против всякой образованности, которая не была бы санкционирована церковными властями. Особенно показательны письма, которые на протяжении многих лет, вплоть до начала XVIII в., писал иерусалимский патриарх Досифей московскому правительству, добиваясь от него (и весьма успешно) шагов в этом направлении. В подобном плане действовал и московский патриарх Иоаким, открывший греческим проповедникам и переводчикам
747
практически неограниченный доступ в Москву. Пафос всей этой деятельности был сосредоточен на недопущении на Русь богословия и просвещения философского толка, а также выходцев из Польши и с Украины, опиравшихся на латино‑римское наследие. Самое примечательное здесь состояло в том, что в пределах гре‑коязычного канона последовательное отделение православной ортодоксии от наследия античной эллинской культуры, несмотря на все усилия ее апологетов, оказывалось невозможным – как невозможным было оно в свое время в Византии. В библиотеке Епи‑фания Славинецкого, призванного, казалось бы, быть главным блюстителем чистоты греческих истоков русского православия, находились сочинения Аристотеля и Плутарха; он делал выборки из Фукидида, в проповедях ссылался порой на Гомера, Геродота и Платона. Упомянутый выше иерусалимский патриарх Досифей в вопросах нравственности также ссылается в одном из писем на авторитет Аристотеля. В прославлениях юного Петра будущий император именуется новым Геркулесом, вторым Язоном, Персеем, новым Улиссом. Исследователи видят «в известной степени неоплатоника» и в одном из самых горячих сторонников старомосковской партии, любимом ученике Епифания иноке Евфимии Чудовском.
Та же двойственность характеризовала и противостоявший грекофильству культурный комплекс, который современники именовали «лотиной». То было широкое идеологическое движение, вызванное к жизни политикой правительства, направленной на преодоление кризиса путем привлечения в страну людей, опыта и идей из Западной Европы. Насаждавшаяся таким образом идеология осуществлялась приглашенными специалистами‑филологами, реализовывалась в ходе обучения латинскому языку, предполагала освоение (а нередко и перевод) произведений античной римской литературы. Рим и латинский язык обладали для московского общества тех лет знаковым смыслом, так же как обладали им Греция, эллинство и византинизм, и если денотатом последних было переживание как высшей ценности местной консервативной традиции, то денотатом первых – Запад, просвещение и обновление. Но при этом по обоим руслам в русскую культуру входил духовный опыт античности, которому предстояло так ярко проявиться в литературе, искусстве и политической мысли петербургско‑императорской эпохи.
«Латинство» в указанном только что смысле насаждалось двором, усваивалось и пропагандировалось людьми, прямо или косвенно с ним связанными, и осуществлялось в основном специа‑
748
листами, выписанными из Киева и Польши, т. е. в большинстве своем католиками, которые овладевали древними языками под руководством иезуитов. В 1660‑х годах в Москву был приглашен Симеон Полоцкий, ставший наставником царских детей и вскоре возглавивший «латинскую партию». Под его прямым или косвенным влиянием находились будущие царь Федор Алексеевич и царевна Софья. Ближайший сотрудник Софьи Алексеевны князь В.В. Голицын бегло говорил по‑латыни и по‑польски и располагал польскими и латинскими книгами в своей библиотеке. Латынью владел Ордин‑Нащокин, и ей же он учил своего сына. Латинскому (и греческому) учил сына и Артамон Матвеев. Ф.М. Ртищев был известен своими связями с киевскими учеными, которых он также приглашал в Москву, в частности в устроенное им здесь ндреевское братство. Во время Русско‑польской войны 1654– 667 гг. русские полководцы захватывали в Польше «библиотеки и книги костельные, также и красоты разные», и многие из этих книг переводились с латинского языка на русский. В 1670‑е годы в Москве– правда, недолго – существовала и книжная лавка «для продажи книг латинских, польских и южнорусской печати». Все это делалось с ведома и поощрения царя, которого патриарх Никон однажды в сердцах назвал «латиномудренником».
Были и люди, которые осуществляли эти общие установки на практике. Таков был прежде всего уже упомянутый Симеон Полоцкий. В противовес вождю «греческой партии» Епифанию Славинецкому он «учился токмо по латине и чел книги токмо ла‑тинския». В основе его рассуждений об этике лежит учение о добродетели как высшем благе, излагаемое в формулировках, близких не только к Аристотелю, но в первую очередь к Сенеке и Фоме Аквинскому. Политическая же его философия в определенной степени навеяна Цицероном. Мысли эти он излагал не только в ученой форме, но и в многочисленных своих виршах. Подобно тому как Славинецкий воспитал страстного пропагандиста греческого богословия Евфимия Чудовского, Полоцкий подготовил не менее темпераментного продолжателя своего дела – Сильвестра Медведева. Сильвестр появился в Москве из Курска около 1665 г., олгое время учился у Полоцкого как «должник его любви и милости», внимая «словесам его, латинския мысли полна сущим», а после смерти наставника в 1680 г. опубликовал его сочинения и стал во главе «латинской партии». Он был и придворным стихот‑орцем, и автором ученых сочинений, где также отчетливо слышны цицероновские интонации, и руководителем открытой им в
749
1682 г. латинской школы. Круг влияния Сильвестра Медведева, по всему судя, был довольно широк.
Касаясь конфликта «эллинофилов» и «латынников» в последние десятилетия XVII в., В.О. Ключевский писал: «Греческое влияние было принесено и проводилось церковью и направлялось к религиозно‑нравственным целям. Западное влияние проводилось государством и призвано было первоначально для удовлетворения его материальных потребностей, но не удержалось в этой сфере, как держалось греческое в своей» (Ключевский В. О.  Т. 3. С. 259). Конфликт обеих «партий» был долгим и ожесточенным. Относительную победу в ней «лотины» нельзя объяснить одной лишь поддержкой государственной власти: царь, как мы видели, старался соблюдать равновесие между обеими силами. Падение царевны Софьи повлекло за собой репрессии, направленные против «латынников» (в частности, осуждение на сожжение сочинений Симеона Полоцкого и казнь Сильвестра Медведева) в несравненно большей мере, чем против «ревнителей греческого благочестия». Неумеренное увлечение латинской образованностью, допускавшееся в узких и высоких кругах, за их пределами было сопряжено с немалым риском, а в некоторых условиях и с прямой опасностью для жизни (ср., в частности, следственные дела, опубликованные СМ. Соловьевым в 10‑м томе его «Истории России с древнейших времен» и оценку ситуации в статье его сына, философа Владимира Соловьева «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться»). Своеобразная роль греческой энтелехии в культуре России, сложившаяся в эти годы, в какой‑то мере сохранится в дальнейшем на протяжении двух столетий. У Ломоносова, архаистов пушкинского поколения, у Гоголя, в архитектурном византизме эпохи Александра III, даже кое в чем у Владимира Соловьева, в кругу Вячеслава Иванова, в греческих началах культуры будет подчас ощущаться некий противовес Риму. Рим станет ассоциироваться с латино‑ро‑манской цивилизацией Западной Европы и соответственно с католицизмом, России чуждым, тогда как в греческом наследии будет слышаться нечто более древнее и простое и потому «свое», исконное, близкое истокам России и православия.
Однако главный культурно‑исторический итог описанных процессов состоял не в победе или поражении одной из «партий». Он был несравненно более глубок, масштабен и сводился к трем моментам.
Во‑первых, завершился длившийся более двух столетий и открывшийся падением Византии в 1453 г. процесс культурной пе‑
750
реориентации России на Западную Европу. Как отмечалось выше, установившиеся между ними связи носили противоречивый характер: воспринимались как хозяйственно, политически и культурно необходимые и в то же время как идеологически опасные для народности и самобытности национального бытия, но отныне были неизбежны, заданы как одна из констант общественно‑политической и культурной жизни. Говорить о победе в предпет‑ровские годы «латинской партии» над «греческой», якобы целиком ориентированной на латинско‑польский Запад, безоговорочно поддержавшей «латынников» и враждебной русской консервативной традиции с ее греческой генеалогией, мягко выражаясь, неточно. Если и была здесь «победа», то пришла она только с Петром и с исторической точки зрения была вызвана не капризами власти, а исчерпанием средневекового цикла национального развития, объективной необходимостью обеспечить прогресс страны путем освоения мирового – т. е. в данных условиях прежде всего западноевропейского – производственного и общественного опыта, который именно в силу означенных объективных причин «не удержался в этой своей сфере», окрасил жизнь целого социального слоя. «Победа» эта никогда не была полной, как на то указывают и драконовский характер мер, потребовавшихся Петру для ее так до конца и не доведенного утверждения, и сохранение, по крайней мере на два столетия, образовавшегося раскола между государственно заданным характером развития и инерцией народного бытия. «Не могу не заметить, – скажет в 1834 г. Пушкин, – что со времен восшествия на престол дома Романовых у нас правительство всегда впереди на поприще образованности и просвещения. Народ следует за ним всегда лениво, а иногда и неохотно».
Во‑вторых, антагонизм латинской и греческой традиций, «Рима» и «Эллады», оставался во второй половине XVII в. фактом идеологии и политики, в живой же плоти культуры связи между обеими традициями, их взаимопроникновение, формирование на этой основе единого античного канона были представлены несравненно сильней и ярче.
Факты, это подтверждающие, многочисленны.
После эпохи западноевропейского Возрождения в ученой дея‑ельности филологов, а после возникновения в середине XVI в. езуитских школ и в практике преподавания знание греческого языка шло рука об руку со знанием латинского. В этой традиции были воспитаны ученые‑богословы, приглашаемые на Русь, и именно такое отношение к обоим языкам распространяли они Десь – если не в идеологических декларациях, то в повседневной
751
практике ученых занятий. Один из них, Паисий Лигарид, грек по рождению, совершенствовался в своем родном языке в римском Collegium graecum, а позже в Падуе. Царю Алексею Михайловичу он советовал создать в Москве училище с преподаванием в нем не только греческого и славянского языков, но и латыни, мотивируя это тем, что именно латинский язык «ныне царствует во училищах, в книгах, в княжих домах аки обычный». В созданной в 1687 г. Славяно‑греко‑латинской академии отмеченные в ее названии три коренных языка богословия преподавались с акцентом на греческий, когда здесь руководили грекофилы братья Лихуды, и на латинский при сменившем их Стефане Яворском. Во главе Академии был поставлен друг патриарха Никона Арсений – грек по рождению, учившийся в Риме и в Венеции.
Да и в самой текущей литературной и ученой работе оба классических языка использовались как бы в единстве и в поддержку одного другим. Епифаний Славинецкий пользовался греко‑латинскими изданиями, Евфимий Чудовский даже в богословских вопросах (в частности, о пресуществлении святых даров) прислушивался к Симеону Полоцкому и Сильвестру Медведеву. Примечательно проникновение как греческих, так и латинских слов, клише и лексических структур в язык времени, научный и публицистический, вроде «яснейшетишайшего государя», или поэзии, подобных «краеодежднополагаемым ряснам златоупещренным», явно навеянных греческими словообразовательными моделями, «афедронов» в проклятии Собору 1667 г., написанном ревнителем старины дьяконом Феодором, и т. д. Об этом же свидетельствует и состав персонажей в распространенном сборнике переводных новелл «Фацеции», среди которых Сципион или Вергилий фигурируют наряду с Диогеном или Аристиппом. Отметим также столь распространенные в XVI‑XVII вв. ученые рассуждения многих авторов о всевластии монарха над подданными и об ответственности его перед Богом – от Максима Грека, Ивана Грозного и князя Андрея Курбского до Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева и царя Алексея Михайловича. Размышления эти вполне очевидно варьировали античную альтернативу Optimus princeps ‑Dominus et Deus, сама же эта альтернатива носила ясно выраженный общеантичный характер: в ней оказались сплавлены политический опыт эллинистических монархий и ранней Римской империи, теоретические построения Сенеки и Диона Хрисостома, пережившие на протяжении II–IV вв. в государственно‑политической практике Римской империи эволюцию от первого из указанных принципов ко второму.
752
Наконец, в‑третьих, на основе античных реминисценций, как бы амальгамированных сознанием времени и слившихся в нем с впечатлениями, идеями и образами из других источников, во второй половине XVII в. складывается новая система ценностей, возникает новый тип отношения к действительности. В нем можно ощутить некоторую античную подпочву, но явно без разделения на латинскую и греческую. Сюда относится прежде всего так называемый агональный (от древнегреческого «агон» – состязание) принцип: оценка человека по его месту в социальной иерархии постоянно дополняется и корректируется оценкой по результатам его соревнования с другими. Отсюда происходили, в частности, бесчисленные древнегреческие празднества, программа которых включала состязания в борьбе, кулачном бое, конских ристаниях и т. д., а также поэтические, музыкальные соревнования и т. п. В эпоху Римской империи последние были перенесены в Рим, где получили значительное распространение. В одах Пиндара или в V песне «Энеиды» Вергилия содержатся описания такого рода «агонов», из которых явствует, что принцип состязательности в античном мире далеко не исчерпывался спортивной сферой и распространялся также на область этики и общие представления о человеке и его достоинствах. В этой связи обращает на себя внимание распространение в Москве XVII в. разного рода соревнований‑диспутов, обычно посвященных богословским вопросам, но подчас принимавших и характер импровизаций, в которых испытывались и оценивались находчивость человека, его ум и знания. Античная традиция прошла здесь сквозь ренессансную и барочную, но греко‑римские ее корни, скорее всего, не исчезли из сознания современников.
В числе новых ценностей, в которых также слышались античные отзвуки, также прошедшие сквозь ренессансное и барочное восприятие, надо отметить повышенный статус письменного слова. На протяжении античного цикла культуры (как, впрочем, и ветхозаветного) эволюция от ценностного преобладания устного слова к ценностному преобладанию слова письменного выражена отчетливо. Достаточно напомнить о том, что в классической Греции и в архаическом Риме суды всегда более верили устным свидетельствам и подозрительно относились к свидетельствам письменным; несколькими столетиями позже античный мир, объединенный в Римской империи, руководствовался только письменно фиксированными правовыми нормами. Судебные и государственные речи, бывшие изначально импровизациями, выражавшими ораторский талант выступавшего и его убеждение в
753
собственной правоте, с определенного момента (IVв. до н.э. в Греции и II в. до н. э. в Риме) начинают записываться, превращаются в материал для чтения и подготовки оратора‑профессионала. В эллинистической Греции, в позднереспубликанском и раннеимпе‑раторском Риме письменно фиксированное знание вообще и книга в частности становятся престижной ценностью. В Средние века это положение в Европе осложняется, перестает быть столь очевидным, чтобы вновь возродиться в особенно острой и полной форме в пред петровской России.
На смену старинному убеждению в том, что чтение необходимо как акт укрепления и углубления веры и потому круг его должен быть ограничен священными текстами, приходит убеждение, опирающееся на антично‑гуманистический опыт, согласно которому духовный потенциал человека реализуется, прежде всего, в широте познаний, в образованности, путь к которым заключен в книге – главном источнике знаний. Примечательны не только упоминания в документах времени о ввозе книг, о личных библиотеках, но и просветительская деятельность лиц, пользовавшихся духовным авторитетом, как из «эллинофильского», так и из «латинского» лагеря. Признание ценности книжного знания постепенно становится чертой не той или иной партии, а времени. Именно исходя из этого Епифаний Славинецкий пишет свое «Гражданство обычаев детских», а Симеон Полоцкий – «Вертоград многоцветный», дипломат Николай Спафарий – «Арифмоло‑гию» и «Ифику», а монах‑поэт Карион Истомин – «Букварь».
Восприятие антично‑эллинского наследия через святоотеческую и византийскую богословскую литературу и, соответственно, переживание его как органически враждебного римской традиции, в свою очередь мыслившейся только через связь ее с католицизмом, навсегда останется в русской культуре всего лишь своеобразным обертоном основной двуединой мелодии. На главной, столбовой дороге «русской античности» заветы Древней Эллады сольются с наследием Древнего Рима в античном каноне культуры, едином в своих многообразных проявлениях, – в высоком парении державинских од и трагедий Озерова, в монументально героическом архитектурном классицизме Петербурга, в светлом «анакреонтическом горацианстве» пушкинской поры.
В итоге описанных процессов античное наследие оказало в предпетровскую эпоху решающее влияние на формирование двух важнейших исторических особенностей русской социокультурной системы – феномена интеллигенции и складывающегося противоречия между государственно заданным характером наци‑
754
онального развития и инерцией народного бытия. О последнем достаточно говорилось выше; остановимся более подробно на первом.
Любая власть нуждается в социальной базе – в той группе населения, которой при данном режиме живется материально и/или морально лучше, чем при другом, и которая поэтому готова поддержать программу данного правительства и участвовать в ее реализации. Курс, взятый царем Алексеем Михайловичем на преодоление хозяйственного и духовного кризиса за счет дополнения национально‑традиционных начал передовым опытом Западной Европы, за счет привлечения иностранцев, усвоения культурных форм духовной жизни, также требовал опоры. Верхний слой этой социальной базы мог формироваться из боярских детей и придворных, приглашенных из‑за рубежа богословов и специалистов по комментированию и редакции священных текстов, но они не были в состоянии придать социальной базе режима должные масштаб и прочность: во‑первых, из‑за своей малочисленности, во‑вторых, из‑за своей внеположенности основным силам нации. Что же касается представителей боярства, то они не могли стать достаточно прочной опорой как вследствие малочисленности, так и из‑за конфликта, который не мог не возникнуть в перспективе между конечными интересами самостоятельной аристократии и централизующими, абсолютистскими тенденциями монархической власти. Поэтому во второй половине XVII в. социальная база режима переживает процесс демократизации – отчасти за счет сознательных действий власти, отчасти за счет пробуждения интересов и духовной активности «снизу» – как средних, так и подчас даже низших слоев. В результате обучения возникал социальный слой, объединенный знаниями и новой системой ценностей в большей мере, нежели богатством или происхождением. Просвещенный киевский митрополит Петр Могила предлагал еще царю Михаилу Федоровичу учредить в Москве монастырь, в котором можно было бы обучать «детей боярских и из иного чину грамоте греческой и славянской». Попытки учредить такого рода учебное аведение предпринимались в 1632, 1649, 1665 гг.; они не удались, но сведения о школах при монастырях и церквах, т. е. открытых Детям «из простых», встречаются к концу века чаще вплоть до создания Славяно‑греко‑латинской академии, которая также принимала учащихся разного звания. Еще до этого, в 1685 г., в Москве появились упоминавшиеся выше Лихуды. До этого они воспитывались в Венеции, учились в Риме и получили докторские дипломы в университете Падуи. В учебном заведении, ими ос‑
755
нованном, пригласившее их правительство повелело преподавать «все свободные науки на греческом и латинском языках постоянно», учиться же там «синклитским и боярским детям… которых собрано больше сорока человек, кроме простых».
Обучение в большинстве такого рода учебных заведений предполагало изучение классических языков и, следовательно, текстов, на них написанных; влекло за собой – вольно или невольно – освоение (и усвоение) новой системы ценностей; не только приводило людей, прошедших подобное обучение, на государственную службу, создавало из них общественную силу, способную поддержать реформы, но и превращало их в резерв вольномыслия, которое далеко не всегда и не во всем устраивало власти и требовало подавления. Возникавший таким образом социальный слой находился в противоречивых отношениях и с народом, из которого он вышел, но с традициями которого неизбежно приходил в конфликт, и с властью, которая вызвала его к жизни, но которая и ограничивала или подавляла его подчас чрезмерное западничество и неумеренную самостоятельность мышления. Примером может служить следственное дело (около 1650 г.) некоего Степана Алябьева, который самостоятельно решил заниматься у заезжего грека латинским языком, но встретил сопротивление родных, убеждавших его: «Перестань заниматься по латыни, дурно это, а како дурно, того не сказали». К родным присоединился и учившийся уже в школе при Андреевском монастыре некто Лучка Голосов, признавшийся, что учится он лишь из страха перед М.Ф. Ртищевым и подчиняясь его приказу, сам же убежден, что «кто по латыни ни учился, тот с правого пути совратился». Примечательно, однако, что учился он, по‑видимому, весьма успешно и эрудицию свою, наверное, применил, ибо стал в конце концов думным дворянином и членом Государственного совета. Примером преследований, которые время от времени навлекали на свою голову слишком увлеченные западники, слишком хорошо овладевшие древними языками, являются процессы 1689–1690 гг., частично упомянутые выше.
Необходимость освоения западноевропейского производственного, политического и культурного опыта, с одной стороны, делала царя, декретировавшего это освоение носителем прогресса, т. е. определенного положительного исторического содержания, с другой стороны – приводила его в противоречие с инерцией народного бытия и традиционными основами, т. е. делала положение монарха, с национальной точки зрения, уязвимым. Теперь эта двусторонняя оппозиция преобразуется и воз‑
756
никает как бы трехсторонняя конфигурация социокультурных сил: появляется слой, который впоследствии будет назван интеллигенцией, который порожден описанными специфическими для России отношениями инокультурныхформ прогресса, народа и власти и который поэтому в данном своем виде и смысле надолго останется отличительным признаком общества и культуры России. Выйдя из народа и как бы отделившись от него, созданный для обеспечения предначертаний правительства и в то же время постоянно вступавший в конфликт с ним, этот слой оказался столь же двойственно ориентированным и столь же органичным для страны, как обе другие вершины социокультурного треугольника. Органичность интеллигенции в структуре русского общества и историческая потребность в ней видны из того, как Россия буквально выстрадала эту «прослойку» и ее ценности, трижды вызывая ее к жизни, перед тем как дать ей утвердиться, казалось бы, окончательно ‑ первый раз в виде отдаленного предвестия на рубеже XV‑XVI вв., в эпоху Вассиана Патрикеева и Максима Грека; второй раз – несравненно шире и глубже в предпетровские годы, при Симеоне Полоцком, Епифа‑нии Славинецком, Сильвестре Медведеве и Карионе Истомине; и окончательно ‑ лишь в третий раз, в середине XIX в., при Тургеневе и Сеченове, Владимире Соловьеве и Менделееве.
На втором из этих этапов интеллигенция – если можно ее так условно назвать, говоря о конце XVII в., – обнаруживает внутреннюю, конститутивную связь с наследием античности. Связь эта видна трижды. Во‑первых, смысл жизни и деятельности описанного слоя заключался в освоении и внесении в русскую жизнь культуры и просвещения ‑ всей совокупности знаний, накопленных к тому времени не только в России, но и за ее пределами, в первую очередь в Западной Европе; языком же и атмосферой, формой и почвой этой культуры и этих знаний было античное наследие в самых разных его проявлениях (см. Введение). Второй момент заключался в том, что в самой Западной Европе культура данной эпохи была культурой в определенном смысле классицистической, риторической, культурой «с большой буквы». В ее основе лежало такое отражение общественно‑исторической действительности, при котором она выступала в своих наиболее обобщенных, институционализованных, импозантных формах государственной ответственности, церковной веры, рациональной философии, высокого искусства – формах в этом смысле надповседневных, наджитейских, надчастных и потому выражавших себя наиболее адекватно с помощью античных идей и образов: в силу
757
самой своей отдаленности и идеальности они лучше всего подходили для такого строя жизневосприятия. Наконец, в описанных выше условиях российской действительности особенно ясно выступали наджизненность и надповседневность насаждавшейся культуры, и поэтому тяготение ее к отдаленным во времени и чуждым по происхождению античным формам ощущалось как особенно логичное.
Строй жизни и культуры, созданный Петром, подтвердил и выразил эту ситуацию.

Глава 7 От Петра до Ломоносова

До сих пор мы имели дело с двумя формами античного наследия в культуре России – с его целостной глубинной энтелехией (эпоха Сергия Радонежского и Андрея Рублева, русского исихазма XV в.) и с заимствованием его элементов в литературе и публицистике, в философии и государственно‑политических теориях (XVI‑XVII вв.). Первая половина XVIII столетия, время, условно говоря, от Петра до Ломоносова, характеризуется своеобразным смешением этих двух форм.
Ориентация на образ Римской империи 
Эта тенденция проявляется на протяжении всего царствования Петра: введение юлианского календаря (1700), наименование новой столицы городом Святого Петра, т. е. «вторым Римом» (1703), принятие звания императора (1721) и Отца Отечества (1724). Дело, однако, не сводилось к таким демонстративным актам. Античные идеи и образы, атрибутика греко‑римской мифологии и истории с первых же лет правления Петра I, и чем дальше, тем больше, окрашивали всю жизнь общества, утверждаемую новую культуру, искусство. Мы уже упоминали о сочиненной в XVI в. и поддержанной Иваном Грозным генеалогии русских монархов: они объявлялись прямыми потомками Рюрика, который по этой версии происходил, в свою очередь, от Пруса ‑ «родного брата» римского императора Августа. В XVII в. Романовы приняли эту генеалогию; среди росписей Грановитой палаты Московского Кремля, относящихся в том числе и к более позднему времени, фигурировали император Август и его три сына, восседающие на тронах. Во время введенных Петром три‑
758
умфов российских войск, вступавших в Москву после одержанных побед, не только триумфальные арки, под которыми они проходили, не только сам институт триумфа и некоторые конкретные его элементы были антично‑римского происхождения, но и изображения Петра, эмблемы и символы, проносимые в этих процессиях, были окрашены в античные тона. Так, во время триумфа 1703 г. Петр был представлен в виде Уллиса, Персея и Геракла. Такой же стилизации подвергались его изображения и по разным другим поводам – при коронации самого Петра, при росписи Меншикова дворца, при коронации царицы Екатерины Алексеевны в 1724 г. В последнем случае составленное по приказу Петра «Описание» проведенной церемонии особо подчеркивало, что шарообразная держава, которую царица держала в руке, «походила на императорские державы» и была «старинной римской работы». Латинско‑римский элемент стал подчеркиваться и в обучении юношества. Так, в программе гимназии, открытой пастором Глюком в Москве на Покровке в 1703 г., латинский язык преподавался столь серьезно, что к концу курса ученики должны были свободно читать Вергилия и Горация. Драмы на античные сюжеты составляли существенную – почти пятую ‑ часть репертуара открытого по распоряжению Петра в 1702 г. нового театра: «О крепости Губсгона, в ней же первая персона Александр Македонский», «Два завоеванные городы в ней же первая персона Юлий Кесарь», «Сципио Африкан, вождь римский, и погубление Софонизбы, королевы Нумидийския». В 1719 г. в новой столице в Летнем саду сооружается специальный грот для древнегреческих и древнеримских антиков. Писатель и общественный деятель Феофан Прокопович, близкий к Петру и фактически проводивший в жизнь его идеологические установки, составил для студентов Славяно‑греко‑латинской академии (преобразованной в 1701 г. по указу Петра и заслужившей в литературе времени наименование «новосияющих славяно‑греко‑латинских Афин») курс пиитики на латинском языке, целиком основанный на антично‑римском материале. Так, в разделе, посвященном теории Драмы, Прокопович, в частности, рекомендует в качестве образца для подражания Плавта, Теренция и Сенеку.
Восприятие античного наследия в амальгаме с культурой Западной Европы 
Античный материал такого рода отличался одной примечательной особенностью: он был воспринят русской культурой не сам по себе, не в том реально‑историческом виде, в каком он существо‑
759
вал в жизни древних Греции и Рима, а в амальгаме с западноевропейской культурой Нового времени – осложненный контекстом и традицией восприятия его в Германии, Франции или Италии эпохи барокко и классицизма, т. е. в конце XVI – начале XVIII в.
Именно европейские монархи начали создавать себе античную генеалогию – императоры Священной Римской империи вели ее поначалу со времен Карла Великого, а Максимилиан I (1493‑1519) уже прямо от Приама, Гектора и других троянских героев. Западным было и обыкновение ассоциировать с монархом образы античных богов, героев и полководцев – изображения Нептуна и Вакха, Цезаря, Августа, Веспасиана и Траяна украшали триумфальные арки Карла V Испанского (1516‑1556), славившие в 1520‑х годах его победы в Италии. В заказных панегириках Генриха IV Французского (1594–1610) и Елизаветы I Английской (1558–1603) эти монархи уподоблялись Астрее – персонажу IV эклоги Вергилия, возвещавшему наступление «золотого века» под владычеством нового правителя. Другие монархи также не отступали от традиции – известны, например, изображения Марса, Персея, Александра Македонского с лицом Людовика XIII Французского (1610–1638). Примечательно, что в подобных изображениях античные герои подчас представали в окружении рыцарей или воинов Нового времени, современников прославляемого монарха.
Такая трактовка античного материала стала характерна при Петре I и для России. Торжественное вступление русских войск в Москву после Азовской победы 30 сентября 1696 г. было организовано наподобие триумфов Карла V или Генриха IV, во главе отдельных родов войск шли командиры‑иностранцы –Лефорт, Гордон, Тиммерман, а в это время думный дьяк Андрей Виниус читал с триумфальной арки стихи, в которые вплетены были знаменитые слова Цезаря «пришел, увидел, победил». В 1705 г. по распоряжению Петра был издан на русском и основных европейских языках сборник «Символы и эмблемы»; в 840 аллегорических изображениях, его составлявших, были представлены основные добродетели и пороки, ценности и конфликты современной общественной жизни, облеченные сплошь да рядом в формы античной мифологии и истории, с соответствующими пояснительными надписями. В единой культурной амальгаме соединялись не только античность и Новое время, но даже античность и христианство. На гравюре, посвященной коронации Екатерины I, сама она стояла возле своей святой покровительницы великомученицы Екатерины, а напротив нее ‑ Петр в костюме римского воина. В любов‑
760
ой лирике петровской поры (равно и в так называемой школьной драме) соседство библейских персонажей или обращений к Господу с античными богами свидетельствуется на каждом шагу. Такова, например, драма «Свобождение Ливонии и Ингерманлан‑дии», где Юпитер и Феб Аполлон покровительствуют борьбе «двоеглавого орла» России со львом (шведский государственный герб), – борьбе, в свою очередь, уподобляемой борьбе Моисея ротив полчищ фараона. Сближения и уподобления такого рода астолько полно и органично сливали в восприятии современников христианскую культурную традицию с антично‑европейской, что дифференциация их, с точки зрения христианского благочестия совершенно необходимая, требовала специальных указаний и азъяснений. Они содержались, например, в сочинении Тредьяковского «Новый и краткий способ к изложению российских стихов»: имя Купидона «тут не за поганского Венерина выдуманного ына приемлется, но за пристрастие сердечное, которое в законной любви». Как единое целое воспринимались, таким образом, не только мифология и история Греции и Рима, но также античность и позднейшая культура, античность и современность: боги и герои древности не претендовали на историческую локализацию и достоверность ‑ они должны были лишь сообщать монарху и его деятельности ореол древности, величия и культурной преемственности, делать его персонажем общеевропейской истории. С этой точки зрения, реальной, живой и подлинной античности в разбираемой культурной системе нет; есть ее культурно‑исторический образ.
Культура петровской эпохи и реально‑историческая античность 
Следует отметить, что в определенном и весьма существенном смысле реально‑историческая античность в культуре времени Петра бесспорно есть. Условные античные (или псевдоантичные) образы были частью новой культуры, насаждавшейся Петром. Сама же эта культура, в свою очередь, была частью реформируемой царем российской действительности и потому отражала, вместе со своими античными компонентами, характер и дух проводимых реформ.
Самый общий характер и дух этих реформ – и здесь славянофильские критики Петра были полностью правы – состоял во всемерном расширении государственной опеки над обществом, в подчинении потребностей, воли, активности, идущих «снизу», °т человека и жизни, потребностям, воле и активности государ‑
761
ства и власти, заявляющим о себе «сверху». Так обстояло дело в экономике, где государство создавало собственную промышленность, обеспечивало путем введения монополий сбыт ее продукции, регламентировало торговую деятельность купечества, насильственно обеспечивало заводы и мануфактуры рабочей силой, прикрепляя к ним крестьян и подрывая тем самым главные резервы роста производства – конкуренцию и внутренний рынок. Так обстояло дело и в области управления, с его принципами регулярности и универсального надзора, обеспечиваемого системой бюрократических учреждений, а главное – с ориентацией всей общественной жизни и организации на армию как на своего рода идеальную модель, которой не только должны отдавать лучшие годы жизни все государственно полноценные члены общества, но и которая играла роль эталона общественных отношений, ибо строилась целиком на исполнении приказов, идущих «сверху», и исключала всякую инициативу «снизу». Так обстояло дело, наконец, и в духовно‑религиозной сфере, где были введены штаты церковнослужителей, оставшиеся же за штатом лишены были права служить, а сохранившие это право обязаны были исповедовать каждого прихожанина и обо всем противозаконном, ими услышанном, сообщать властям. Общую установку, лежавшую в основе всех принимаемых мер, сам Петр характеризовал в одном из своих указов 1723 г. словами: «Наш народ ‑яко дети неучения ради, которые никогда за азбуку не примутся, когда от мастера не приневолены бывают».
Античные образы, античные элементы культуры и общий греко‑римский ее колорит как нельзя более естественно входили в понимаемую таким образом перестройку русской жизни. Импортированные извне, чуждые традициям народной жизни, они тоже насаждались властью, входили в ее стилистику, были важной и показательной частью «революции сверху». Такими были они запечатлены в образе Санкт‑Петербурга – этом «создании революционной воли», где геометрическая планировка подавляла естественный природный ландшафт, а каменная барочно‑классицистическая архитектура – национальные традиции деревянного строительства. Восприятие культуры как нормативности сказывалось в самых разнообразных областях. Показательны с этой точки зрения необычно многочисленные в XVIII в. переводы текстов, которые могли быть восприняты как свод правил, а литературное творчество ‑как точное следование им: «Поэтическое искусство» Буало (пер. Тредьяковского), некоторые его сатиры (пер. Кантемира), равно как лежащее в их основе «Послание к Пизонам» Горация (пер.
762
Тредьяковского, Ломоносова, а также ученика последнего – Поповского); другие послания Горация, содержавшие наставления того же рода (1,3, 1,19; 1,20, 11.1; 11,2), были переведены Кантемиром. Особого внимания в этой связи заслуживает насаждавшаяся Петром манера не предоставлять толкование столь излюбленных им аллегорий и эмблем самостоятельному усмотрению зрителей, а снабжать их пояснениями и надписями, жестко задававшими такое их восприятие, какое власти определяли как единственно правильное. В этом был смысл текстовых пояснений в упоминавшихся выше изданиях «Символы и эмблемы» или «Описание» коронации Екатерины I. На триумфальной арке 1703 г. был изображен Персей, спасающий Андромеду от морского чудовища; в сопровождающем тексте пояснялось, что под Персеем разумеется Россия, под Андромедой – Ингерманландия, а под чудовищем, естественно, шведы.
Античное наследие и принцип культуры 
Очень важно понять, что заданная «сверху» нормативность античного колорита русской культуры XVIII в. была лишь одной стороной явления и далеко не исчерпывала его исторический смысл. В подобной нормативности были лишь гипертрофированы некоторые вполне объективные черты самой античности как реально‑исторической эпохи, «классической традиции» европейской истории и, наконец, реальные черты культуры в целом как общественно‑исторического феномена. Во вводных разделах настоящего курса шла речь о том, что героическая ответственность перед высокой патриотической нормой и в этом смысле – нормативность, возвышение над эмпирией повседневности и личных интересов, постоянное соотнесение жизни с идеалом, сакральным, гражданским и этическим, образовывали коренные характеристики античности как типа культуры, вытекавшие из самой исторической природы греко‑римского мира. Насаждавшийся Петром патриотизм подчас оформлялся ссылками на далекие от русской жизни античные образцы, но сама их отдаленность и возвышенность соответствовали новому для России представлению о гражданской ответственности, которая должна быть надличной – сильнее личных верований, сильнее любого частного интереса. «Вы не должны помышлять, – обращался Царь к войскам перед Полтавской битвой, – что сражаетесь за Петра, но за государство, врученное Петру». Точно так же и античные мотивы, вплетенные в тот образ империи, рациональной организации, эстетически оформленной цивилизации, который сложился за долгие века в Западной Европе и который Петр усиленно прививал России, лишь на первый взгляд делали этот образ не в меру торжественным, наджизненным, искусственным. На более глубоком историческом уровне они делали главное дело культуры: создавали ощущение коррекции непосредственного личного существования по высокой норме, воплощающей интересы общественного целого и реализуемой в обобщенных характеристиках этого целого – праве, теоретическом познании, классическом искусстве. В западноевропейском Возрождении, барокко и классицизме античность играла роль как бы «второй», собственно культурной, идеализованно‑нормативной действительности. Она существовала лишь в предании, в древних произведениях искусства и текстах, в языках, на которых, изначально, в жизни не говорил никто и которые надо было специально осваивать, т. е. существовала во всем том, что отличалось от непосредственно данной жизни, но как бы и сливалось с ней, ибо удовлетворяло заложенному в историческом и культурном бытии императиву самоусовершенствования и тяготения к идеалу. Теперь все это начало внедряться и в России, но в более остром, чем на Западе, противоречии с традициями и практикой исторического существования, а потому и с более туманными шансами на обретение конечной гармонии того и другого.
Отсюда проистекало два вывода. Первый – реформаторы должны были стремиться – и, действительно, стремились – к смягчению противоречия между насаждаемой культурой с ее античными обертонами и национальной традицией, к обретению если не их синтеза, то хотя бы их взаимной уравновешенности. И второй – в насаждаемой антично окрашенной культуре на первый план выходили те ее элементы, в которых, с одной стороны, нормативность, заданность были вполне ясно выражены, но с другой – ощущалось потенциальное соответствие перспективам и интересам национально‑государственного развития.
Античное наследие и национальные основы культуры 
На примере Ивана III и царя Алексея Михайловича мы уже могли убедиться в существовании определенной закономерности, которой должна была следовать верховная власть: интересы развития страны требовали приобщения ее к мировому – и наиболее непосредственно к западноевропейскому – производственному и культурному опыту, но наплыв инокультурных идей,
764
ценностей и их носителей угрожал традициям и верованиям нации, создавал опасность подрыва единства европейски ориентированной власти и живущего своей местной жизнью народа, требовал от правительства постоянно принимать меры к сохранению или восстановлению если не их единства, то равновесия. Петр полностью учитывал возникавшую опасность и старался ее нейтрализовать, тем самым закладывая основы синтеза, которому предстояло выразить суть национальной культуры в самых высоких ее достижениях. В эмблематике власти и в официальной государственной идеологии это выражалось прежде всего в напоминаниях о византийских традициях средневековой Руси, давно уже лишенных живого содержания, но призванных играть в глазах народа роль противовеса официальному западничеству и римским теням. Так, Мономаховы регалии российских императоров считались даром Константина Мономаха Византийского своему внуку Владимиру Мономаху; главный собор Петербурга, освященный во имя св. Петра и Павла, настолько очевидно ассоциировал новую столицу с городом Петра, т. е. с Римом, что для сохранения равновесия воздвигнуты были храмы во имя исконной, еще к Сергию восходящей, святыни Древней Руси, живоначальной Троицы – один в 1710 г. небольшой деревянный на берегу Невы, у Заячьего острова, другой, позже, ближе к концу царствования – большой загородный монастырский. Торжественное перенесение в Петербург в 1723 г. из Владимира мощей св. Александра Невского отвечало той же потребности. С ней же была связана незыблемая традиция коронации императоров не в официальной столице Российской империи, а в первопрестольной Москве – исторической столице святой Руси. Потребность в равновесии ощущалась не только «сверху», но и «снизу»: около середины XVIII в. в чиновно‑гвардейском, по‑западному каменном Санкт‑Петербурге появляется и пользуется все большей любовью горожан своя юродивая – блаженная Ксения. Весьма показательно также подчеркивание роли св. Андрея Первозванного (в частности, основание ордена его имени), легенда о котором связывала Крещение Руси, а значит, и ее святость, непосредственно с Христом и его учениками, минуя Рим и даже Византию. Наконец, существенно, что единство и взаимодействие антично‑западного и исконно русского начал сознательно подчеркивалось и в облике, который старались придать себе сподвижники Петра, проводники его идеологии; мы имеем в виду прежде всего упоминавшегося выше Феофана Про‑коповича: латинист и полиглот, питомец Киево‑Могилянской академии и коллегиума св. Афанасия в Риме, автор латинских сти‑
765
хов, он демонстративно пользовался при встречах с иностранцами только русским языком, усиленно собирал русские древности, стыдил современников за забвение «славных деяний нашего отечества».
Роль античного наследия в формировании классической русской культуры 
Вхождение античных мотивов, переосмысленных в ходе многовекового европейского развития, в единый синтез с местными русскими началами привело на протяжении XVIII и первых лет XIX в. к формированию ростков позднейшей классической русской культуры – петербургско‑императорского и пушкинско‑де‑кабристского периодов. Как обычно, при взаимодействии культур предпосылками намечавшегося синтеза явились генетическая (интертекстуальная) память культуры; «встречные течения» в самой культуре России; возникновение на этой основе культурных явлений, в которых античные формы (или, точнее, формы, восходящие к античным источникам) естественно облекали национальное содержание.
Интертекстом, как известно, называется ситуация, при которой в данном тексте (понимая последнее слово в узком смысле, как письменный текст, или в широком, семиотическом смысле, как текст культуры) обнаруживаются инотекстуальные и/или инокуль‑турные элементы, присутствие которых не может быть объяснено естественным, рациональным путем (заимствования, цитаты и проч.) и предполагает объективно возникшие «переклики» в рамках общей эпохи или между различными эпохами, основанные на глубинных суждениях, не всегда отчетливо объяснимых, но свидетельствующих, по‑видимому, об определенной изоморфности культурных процессов. Так, торжественное вступление Петра в столицу во главе победоносной армии утверждало его право на власть, основанное не столько по‑старинному – на Божьем изволении, сколько по‑новому – на торжествующей военной силе. Значит ли это, что учитывался древнеримский тип триумфатора, чьи победы были одержаны, как принято было у римлян формулировать, auspi cio, virtute, ductuque eius, с акцентом на личной доблести (virtute) и личном руководстве войсками (ductu)? Многочисленные древнеримские обертоны подобных «триумфов», как мы видели, делают возможным положительный ответ на этот вопрос. Или римская традиция растворена здесь в европейском опыте и актуализована без прямых отсылок, в контексте, вытекавшем из конкретных задач, стоявших перед молодым Петром, т. е. так,
766
что римское наследие стало как бы «воздухом культуры» и не предполагало цитат, заимствований и сознательных реминисценций? Тот же вопрос встает применительно к такой детали этих триумфов, как проведение в них большой группы пленных – турок после Азова или шведов после Полтавы. В Риме это была устойчивая традиция. Восходило ли к ней нововведение Петра? И как: прямо или косвенно? А принцип регулярности, лежавший во времена Римской империи в основе не только градостроительства, но и административной организации государства? Основывая на нем планировку Петербурга или губернское управление территорией России, Петр сознательно апеллировал к опыту Древнего Рима или имел дело с неким общим принципом, генетически и тонально связанным с Римом, но давно уже ставшим одним из порождений европейского абсолютизма? Имел он дело с ученой реминисценцией или с интертекстом – возникшим вне конкретного источника сгустком культурной атмосферы времени?
«Встречное течение» в культуре России, втягивавшее античный опыт в построение собственно русских культурных форм, в XVIII ‑ начале XIX в. представало наиболее отчетливо в области архитектуры. Порождено оно было развитием абсолютизма с его установкой на централизацию государственной жизни, на подчинение местных и индивидуальных интересов решению общегосударственных задач, а личных эмоций и страстей – долгу, единому порядку и логике. Эта установка соответствовала прогрессивному развитию страны и господствующим принципам художественной практики и теории. Стилем эпохи становился античный классицизм ‑ требованиям патриотического долга, возвышающегося над всем личным и особым, требованиям разумной ясности, гармонии и меры в ту эпоху больше всего соответствовал именно он. История становления и постепенного возобладания классицизма показывает, насколько естественно переплетались в этом стиле изначально чуждое русской культуре антично‑европейское образное начало и порожденный потребностями государственного развития страны и традициями ее культуры собственно русский колорит. Наиболее наглядно процесс этот выступает в Москве. С 1714 г. здесь было запрещено каменное строительство. Формально запрещение было снято уже в 1728 г., но фактически оно продолжало сказываться еще несколько десятков лет. В результате между раннепетровской архитектурой и архитектурой конца века образовался хронологический пробел. При сопоставлении архитектурных образов времени, предшествовавшего этому пробелу, и времени, последовавшего за ним, соотношение обеих фаз и общее направление развития выступают особенно отчетливо. Из гражданских сооружений ранних лет правления Петра показательнее других так называемая Меншикова башня (1704–1707), из культовых– церковь Иоанна Воина (1709–1713). В обоих случаях ясно ощущается проникновение в архитектурное мышление ордерных элементов со стоявшими за ними классицистическими, антично‑западными ассоциациями (полукруглые фронтоны, люкарны, пилястры в церкви Иоанна Воина; колонны и филенчатые пилястры, ордерные завершения, акротерии в оформлении Меншиковой башни). При этом, однако, связь с национальной традицией сохраняется в мотиве «восьмерика на четверике». Что же касается общего образного смысла сооружений, то в них преобладает барочная эстетика праздничности, нервной пестроты, дробности и свободной фантазии при воплощении каждого из этих принципов. Достаточно простого сопоставления этих сооружений с шедеврами московского классицизма конца XVIII в. – рубежа XIX в. (Екатерининская больница на Петровском бульваре, Институт Склифосовского, главное здание Кусковского комплекса, Конный двор в Кузьминках и многое другое), чтобы стало ясным общее направление процесса. Барочная эстетика вытесняется эстетикой ясности, геометричности, гармонии и меры. Эстетика эта обнаруживает очевидную связь с такими определившимися к концу века общественными ценностями, как государственность и гражданственность, централизация и регулярность. И зодчие, и заказчики ясно осознают античную подоснову установившегося стиля – и данную непосредственно, и возникшую в ходе осмысления античного наследия западноевропейской архитектурой. Наконец, нельзя не обратить внимание на то, как естественно, че‑ловекосоразмерно и художественно совершенно вошел такой классицизм в культуру страны и времени. В Москве, в частности, подобное восприятие подтверждается тем, как применялись классицистические строительные программы к прежней застройке и, в первую очередь, к рельефу местности, к пейзажу, как тогдашние архитекторы и заказчики проявляли величайший художественный такт в отношении пейзажей города. Подтверждение тому – вся национально‑культурная укорененность антично окрашенного классицизма. Доказательством могут служить усадьба Баташевых на высоком берегу Яузы, церкви под откосом Варварки или усадьба Боткиных в Петроверигском переулке, из окон которой открывался вид, с любовным вниманием учтенный архитектором, на переулки Солянки и ее сады, сбегавшие к реке.
768
В том же направлении шел процесс в губернских городах – Калуге, Туле, Костроме, Нижнем Новгороде и, в особой форме, – в столице империи Петербурге. Здесь заметен тот же переход от петровского барокко (дом Кикина, Меншиков дворец и другие) к строгому классицизму конца века (Таврический дворец, Главное здание Академии наук и многое другое), с тем лишь, может быть, отличием от Москвы, что антично‑римское обертоны, окутывавшие архитектурный классицизм, выступали в Петербурге более резко и торжественно, менее интимно, а волевое, насильственное начало императорского абсолютизма оказалось подчеркнуто: классицистические сооружения не только не стремились вписаться в пейзаж и исторический облик города, но, напротив, как бы утверждали себя через противостояние им. Когда классический Петербург окончательно оформился к середине XIX в., именно этот контраст больше всего обращал на себя внимание как заезжих иностранцев, так и самих петербуржцев (см.: записки Адольфа де Кюстина «Россия в 1839 году» и мемуары А.Ф. Тютчевой, дочери поэта «При дворе двух императоров»).
Риторика была еще одной сферой, в которой античный опыт органически вписывался в культуру России. Она родилась в V– VI вв. до н. э. в Греции, а в I в. до н. э. – I в. н. э. распространилась и в Риме, став одним из самых значительных слагаемых культуры античного мира. По изначальному своему смыслу риторика представляла собой свод общих правил красноречия – школьного, судебного, государственно‑политического, дававших возможность организовать материал и речь оратора, придав им стройность, четкость, убедительность. В этом смысле подобные правила были независимы от содержания речи и лишь создавали стандарт, которому она должна была соответствовать, чтобы в любом случае стать убедительной и художественно значимой. Именно так понимали риторику первые и наиболее значительные ее теоретики и практики – Аристотель, посвятивший ей специальное сочинение того же названия, Цицерон, оставивший целый корпус сочинений по риторике («Об ораторе», «Оратор», «Брут», «О наилучшем роде ораторов» и др.), Гермоген из Тарса, разработавший в сочинении «Риторическое искусство» (около 160 г.) методику обучения риторике и школьные требования к ней.
В данном своем виде и смысле риторика сыграла первостепенную роль в становлении литературного языка и отдельных его жанровых разновидностей – сначала греческого, потом латинского. Она же оказалась источником, из которого широко черпали писатели, философы и лингвисты Европы, когда в XVI–XVII вв.
769
перед ними встала задача, преодолев пестроту местных диалектов и неупорядоченность языкового узуса, содействовать выработке национальных литературных языков. Об обращении к риторике в связи с решением той же задачи в России мы говорили выше в обзоре «русской античности» XVII в. В XVIII столетии то же дело на новой, более высокой основе продолжил М.В. Ломоносов в своих сочинениях «Риторика» (1744, 1748), «Российская грамматика» (1755) и «О пользе книг церковных в российском языке» (1758).
Ломоносов решал основную свою задачу в указанной области – создание нового литературного языка вместо во многом выполнявшего эту функцию раньше церковнославянского – с явной опорой на классические языки. Как говорилось в посвящении к «Российской грамматике», с опорой на «богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского». Такой подход был обусловлен не только общими культурно‑историческими причинами, но и обстоятельствами жизни ученого. Латинская риторика была основой его образования в Славяно‑греко‑латинской академии. Усвоенная здесь латинская конструкция въелась настолько глубоко, что при сравнении, например, текста похвального слова императрице Елизавете (1749) с латинским ее вариантом «во многих местах, – как пишет авторитетный исследователь, – создается впечатление, будто перед нами латинский оригинал и русский перевод» {Боровский Я.М.  Латинский язык Ломоносова//Ломоносов: Сборник статей и материалов. М.; Л., 1960. Т. 4. С. 212). Значительная часть параграфов в «Риторике» 1748 г. явно варьирует латинский материал. Во время пребывания в Германии (1736‑1741) Ломоносов много занимался риторическими воззрениями И.К. Готшеда, находя в них образцовое сочетание утверждаемых норм национального литературного языка и бережного сохранения латинской традиции.
Взгляды ученого в данной области, однако, неуклонно эволюционировали и ко времени написали сочинения «О пользе книг церковных…» во многом приняли новый облик. Античный материал перестает восприниматься как единый источник риторического опыта и существенно дифференцируется. Схема Ломоносова теперь сводилась к следующему. Оба древних языка в классическую пору своего существования выработали языковые нормы и создали литературу, имеющую непреходящую ценность. В дальнейшем, однако, их судьбы разошлись. Латынь варваризировалась, растеклась по позднейшим романским языкам и опираться на нее сейчас, при реформировании русского литературного языка, не следует: во‑
770
первых, из‑за такой ее испорченности, во‑вторых – в силу сращения ее с чуждой России традицией католического богослужения и богословия. Обе эти причины нераздельны и опосредуют друг друга: в католических странах латинские «стихи и молитвы сочинены во времена варварские и по большей части от худых авторов, и потому ни от Греции, ни от Рима не могли снискать подобных преимуществ, каковы в нашем языке от греческого приобретены» (Ломоносов М.В.  Полн. собр. соч. М.; Л., 1951. Т. 7. С. 587‑588). Развитие древнегреческого языка носило, по Ломоносову, принципиально иной характер: отход от классики привел здесь не к варваризации, но к продолжению высокой языковой традиции в виде церковного красноречия. На греческом, «кроме древних Гомеров, Пиндаров, Демосфенов и других в Эллинском языке героев, витийствовали великая христианская церкви учители и творцы, возвышая древнее красноречие высокими богословскими догматами и парением усердного пения к Богу» (Там же). Поэтому перевод священных книг с греческого на славянский создал предпосылки для устроения на этой основе и русского красноречия, ибо оно «к приятию греческих красот посредством славянского сродно». Поэзия Ломоносова и его речи и явились попыткой выработать литературный канон русского языка в соответствии с изложенными рецептами – попыткой, как известно, во многом себя оправдавшей.
В античном мире риторика обладала не только эстетическим и литературно‑лингвистическим смыслом; она играла также роль определенной модели культуры. Риторическая система норм и правил была пригодна к оформлению любого материала и могла обслуживать самые разные творческие индивидуальности, подчиняя поиски, стремления и находки каждого единому канону. Тем самым риторика выражала краеугольный тезис античной культуры: примат единого над многим, нормы над прихотью, знания над интуицией, закона над частностью. Как неоднократно указывалось выше, античность стоит на живой и напряженной диалектике полюсов каждого из этих двучленов, но при неизменном сохранении бытийного, ценностного и эстетического превосходства первого члена каждой пары над вторым. Первые члены соотносимы с понятием космоса – устроенной и потому истинной и вечной действительности, вторые – с понятием хаоса, т. е. с действительностью сиюминутной, изменчивой и потому обманчивой. Риторика есть модус приобщения «вторых членов» к миру «первых». Один пример пояснит сказанное. Римский историк Корнелий Тацит (58 – после 117) заканчивает жизнеописание сенатора
771
полководца Юлия Агриколы следующей фразой: «Многих выдающихся мужей древности поглотило забвение, как если бы они были бесславны и безвестны; Агрикола же, переданный в этом повествовании потомству, пребудет вечно». Другими словами: вечно пребудет образ, созданный и сохраненный в произведении –  в художественной литературной форме. Как бы ни были велики заслуги людей, живущих до обретения латинским письменным красноречием нынешнего совершенства, а потому не «рассказанных и переданных потомству», их деяния затеряются в повседневной общественной жизни. Эта жизнь может быть вполне реальной, но если действующий в ней герой не возвысился до уровня совершенного, чеканного, риторического образа, то его «поглотит» действительность, которая не просветлена искусством риторики и потому останется глухой и преходящей.
Ситуация в России XVIII в. делала эту культурно‑философскую сторону риторики особенно актуальной. В самой империи, создаваемой на глазах поколения, к которому принадлежал Ломоносов, было заложено многое от идеи устроения, нормы, закона и организации, от риторического принципа в широком смысле слова. Именно так пережил этот принцип Ломоносов. Риторика в его творчестве выходит за рамки литературно‑языковой проблематики, проникает в творческий метод и становится моделью познания. Убедиться в этом можно на примере «Слова о пользе химии, в публичном собрании императорской академии наук сентября 6 дня 1751 года творенного Михаилом Ломоносовым» (там же. С. 345–369. Ссылки на это произведение даются в дальнейшем прямо в тексте с указанием страницы).
Первые же страницы речи обнаруживают важнейший принцип мировоззрения Ломоносова: неразложимое единство образуют в его глазах, с одной стороны, наука, труд, эстетический характер их совокупного воздействия на жизнь человека, на мир, его окружающий, а с другой – совершенная словесная форма изложения и организация, проясняющая их суть и смысл. Это мировоззрение проявляется в тщательнейшей организации материала речи, в ясном расчленении его по пунктам вполне в духе античной хрии (универсальная риторическая схема, установленная Гермогеном из Тарса – от греч. %РЕШ  «польза»); с. 349–351: вступление; с. 351: «Учением приобретенные познания разделяются на науки и художества…»; с. 352: «Натуральные вещи рассматривая, двоякого рода свойства в них находим…»; с. 355: «Исследованию первоначальных частиц, тела составляющих, следует изыскание причин взаимного союза, которым они в составлении
772
тел сопрягаются…» и т. д. Но, помимо такой организации материала, в речи содержатся и прямые формулировки, указывающие на вышеобозначенный характер общего мировосприятия Ломоносова. «Рассуждая о благополучии жития человеческого, слушатели, не нахожу того совершеннее, как ежели кто приятными и беспорочными трудами пользу приносит. Ничто на земле смертному выше и благороднее дано быть не может, как упражнение, в котором красота и важность, отнимая чувство тягостного труда, некоторою сладостию ободряет, которое, никого не оскорбляя, увеселяет неповинное сердце и умножая других удовольствие, благодарностию оных возбуждает совершенную радость. Такое приятное, беспорочное и полезное упражнение где способнее, как в учении, сыскать можно? В нем открывается красота многообразных вещей и удивительная различность действий и свойств, чудным искусством и порядком от Всевышнего устроенных и расположенных» (с. 349).
Нам следует здесь обратить внимание на чисто античное представление о мире, как космосе; вернее – о том, что существенно в мире только то, что организовано в космос, на убеждение Ломоносова в том, что критерием человеческих действий, их регулятором и залогом эффективности является соответствие их такой упорядоченной, «космической» структуре. Внешнее же выражение такое соответствие себе находит в эстетической организации речи, которая и вписывает последнюю в структурное, т. е. единственно подлинное и единственно ценное бытие. В этом мировоззрении ясно обозначаются два его исходных слагаемых – от античности идущее ощущение иерархичности бытия, членящегося на неорганизованную эмпирию и эстетическую структуру, и от классической механики, от Кеплера, Декарта, Ньютона идущее представление о мире как уравновешенно организованном целом, движущемся по неизменным орбитам, – о мире эстетическом и потому божественном. Мировоззрение Ломоносова – одно из самых ярких воплощений этого двуединства, отражающего суть и облик культуры XVII–XVIII столетий, соотнесенного с идеальной программой «просвещенного абсолютизма» и государственной централизации, с метафизической идеей империи.
В «Слове о пользе химии» потенциально присутствует и еще один компонент. «Всё сие коль справедливо и коль много учение остроумием и трудами тщательных людей блаженство жития нашего умножает, ясно показывает состояние европейских жителей, снесенное со скитающимися в степях американских. Представь‑
773
те разность обоих в мыслях ваших. Представьте, что один человек немногие нужнейшие в жизни вещи, всегда перед ним обращающиеся, только назвать умеет, другой не токмо всего, что земля, воздух и воды рождают, не токмо всего, что искусство произвело чрез многие веки, имена, свойства и достоинства языком изъясняет, но и чувствам нашим отнюдь не подверженные понятия ясно и живо словом изображает… Не ясно ли видите, что один почти выше смертных жребия поставлен, другой едва только от бессловесных животных разнится; один ясного познания приятным сиянием увеселяется, другой в мрачной ночи невежества едва бытие свое видит».
Полувеком позже Радищев напишет о страданиях этих невежественных индейцев, едва они столкнулись с просвещенными европейцами, приподнимет завесу над бесправием и ужасами жизни, текущей за и под блистательно структурированным космосом. Ломоносов этой стороны дела не подозревает, мир его в духе XVIII в. вполне фасаден, и мы лишь в свете последующего исторического опыта можем понять имплицитно в культуре этого века, во всем риторическом регистре культуры угадывающуюся противоположность нравственного, т. е. жизненно повседневного, человеческого, страдающего начала началу эстетическому ‑ победительному, упорядоченно совершенному и потому в определенной мере наджизненному. Именно поэтому гражданская архитектура XVIII в. есть архитектура парадной анфилады и скрытых задних комнат, предназначенных для повседневной жизни, парадных спален с огромной кроватью под балдахином и войлочной подстилкой, на которой на самом деле спят каждую ночь не только слуги, но и многие господа. Поэтому ведущими литературными жанрами эпохи были театр или поэзия, где жизнь и чувства выступали в стилизованных античных одеяниях, – буколика, идиллия, пастораль. Поэтому за фасадом этой культуры скрыто столько не преуспевших, раздавленных и растоптанных, вроде поэта и переводчика Кострова и многих, многих других. Временное, на мгновение застывшее равновесие эстетического и непосредственно жизненного, составляющее обаяние русского усадебного классицизма или живописи Венецианова, постоянно втягивается в сквозное движение истории, это равновесие разрушающего. Пока оно не разрушено, сохраняется античный регистр русского искусства и его ценой – эстетическая целостность культуры. Исчезновение первого повлечет за собой распад второй. Едва ли не самое совершенное воплощение означенного культурного мирочувствия у Ломоносова не столько даже «Слово о пользе химии», сколько, мо‑
774
жет быть, «Письмо о пользе стекла» (1752). Прославляемое здесь соединение науки и производства под эгидой красоты и наслаждения, с одной стороны, все время окутано римскими тенями (см. описание извержения Везувия, погубившего Помпеи, или римского стекла), а с другой – сосредоточено на стекле, главное свойство которого – быть неподверженным «тленности», естественному жизненному ритму рождения и упадка, способности ветшать и снашиваться. Изготовленные из него вещи «…чрез множество веков себе подобны зрятся и ветхой древности грызенья не боятся».

Глава 8 От Державина до Пушкина

В эпоху Петра I античность, ее наследие и ее образ выступают в России в амальгаме с западноевропейской культурой как эталон и назидание новой культуре страны. Отсюда – те формы, в которых осваивается античное наследие и на которые было указано в предшествующем разделе: символы и эмблемы, семиотика власти и столицы, античные мотивы и образы в литературе и искусстве. Это положение, обусловленное социально‑исторически и культурно‑исторически, порождало особый, глубоко противоречивый характер отношений между античным каноном и живой, развивающейся общественной действительностью. Как идеал и норма античное начало не могло и не должно было слиться с эмпирической действительностью, раствориться в ней; оно противостояло ей как эталон и корректив, как ее возвышенно героизированный и требовательный лик. Но в то же время именно в силу своей функции назидания античные мотивы и образы были призваны воздействовать на действительность, следовательно, и взаимодействовать с ней, а потому не только ей противостоять, но и вбирать ее в себя, не только применять ее к себе, но и применяться к ней, создавая столь характерную для XVIII ‑ начала XIX в. «жизненную» античность – «мягкую» античную стилизацию, разлитый в цивилизации, эстетике и повседневности античный колорит. «Мягкая» античность выражала себя, в частности, в поэзии, которая на языке времени называлась «легкой», «анакреонтической» (или иногда «горацианской»), в таких примыкавших к ней жанрах, как элегия, идиллия или «подражания древним». Напротив того, героико‑на‑зидательная античность реализовывалась прежде всего в теориях и художественной практике классицизма – как государственного, имперского, так и революционного, декабристского.
775
Две стороны античного канона XVIII – начала XIX в. представляли собой отчетливую противоположность друг другу, но противоположность в пределах единства. Единство их было обусловлено риторическим характером культуры данной эпохи, о котором шла речь выше. Оно выразило себя наиболее отчетливо отчасти в создании национальных форм античного наследия, но главным же образом в грандиозном культурном синтезе, представленном творчеством Пушкина. Намеченная таким образом ситуация с самого начала была подготовлена распространением классического образования, сказалась на его характере и его судьбе.
Классическое образование 

Классическое образование, т. е. образование, которое в большой степени основывалось на изучении античных языков и литератур и исходило из их решающей роли в нравственном и гражданском воспитании подрастающего поколения, распространялось в России на протяжении XVIII в. и особенно после школьной реформы 1804 г.
Хорошее владение латинским языком было условием не только научной карьеры (поскольку результаты научных исследований публиковались обычно на латинском языке и на нем же осуществлялось международное научное общение), но и высшего, а подчас и среднего образования. Университетские профессора в основном, а учителя старших классов в значительной части выписывались из‑за границы; русским языком они не владели, и общение с ними могло осуществляться прежде всего по‑латыни. На латыни велось преподавание в Петербургской академической гимназии, факультативно была она введена и в кадетских корпусах, усиленно преподавалась в гимназии Московского университета, по образцу которой были созданы гимназии в Казани, Твери, Рязани, Воронеже, Чернигове, Нижнем Новгороде, Курске. Древнегреческий преподавался факультативно – до реформы 1804 г. – лишь в таких учебных заведениях, как Петербургская академическая гимназия, Московская университетская гимназия и Благородный пансион, а с 1819 г. – шире, в частности во всех гимназиях Петербургского округа. Есть сведения об образцовой постановке преподавания древнегреческого языка в те же годы в Одесском лицее.
Языками дело не ограничивалось. Согласно реформе 1804 г. во всех гимназиях предусматривалось преподавание «древней истории и географии, равно как мифологии и древностей». Приме‑
776
ры подобного направления занятий встречались и раньше: так, в сохранившемся индивидуальном плане на 1792/93 учебный год «ректора латинского и греческого классов» в Московской университетской гимназии Иоганна Мельмана значилось «знание основных древностей, прежде всего греческих», по Юстину, Непоту, Геродоту и Плутарху.
Классическая филология и античные древности занимали свое место и в университетских курсах. В Санкт‑Петербургской академии имелась специальная кафедра латинского языка; с 1759 г. ее занимал В.К. Тредьяковский. В Московском университете с самого начала изучались оба языка, и по образцу Московского университета строилось преподавание в университетах Казани и Харькова (начиная с 1804 г.). Профессор Харьковского университета Рампель вспоминал, что все профессора‑иностранцы, за исключением французов, читали лекции по‑латыни, и, соответственно, от каждого поступавшего студента требовалось беглое владение этим языком. В московской Славяно‑греко‑латинской академии в 1707 г. преподавание велось на греческом языке, позже – на латинском.
Административные распоряжения в рассматриваемой области и учебная документация ясно указывают на заинтересованность правительства на протяжении всего XVIII в. и особенно после 1804 г. в росте и усовершенствовании познаний подрастающего поколения в древней истории и классической филологии как части общекультурной подготовки. Соответствующие меры принимались достаточно систематически. Так, в 1750 г. в Петербургской академической гимназии к шести годам обучения был добавлен седьмой для желающих подготовиться в университет. Учебные заведения, средние и высшие, названные ранее, число которых неуклонно росло, естественно, создавались также правительственными распоряжениями. Попытки реформирования обучения неоднократно (хотя и без больших результатов) предпринимались Екатериной II, пока наконец в 1803 г. не было создано Министерство народного просвещения, уже через год, в 1804 г., проведшее радикальную школьную реформу и определившее ту значительную роль классических языков и классических древностей, которая, при всех переменах, в принципе сохранилась на протяжении XIX в. В изданном в том же году «Уставе учебных заведений» говорилось, что в гимназических классах, в которых это предусмотрено программой (в частности, в 3‑м), преподаватель 4 часа в неделю толкует латинских поэтов и побуждает учеников слагать стихи на этом языке. В 1811г. постановлением Министерства в
777
Царскосельском лицее, созданном для подготовки высших административных кадров империи, латинский язык был включен в число обязательных и изучался на протяжении всех шести лет по часу каждый день; в двух последних классах занятия заключались в аналитическом чтении Цицерона и Вергилия с эстетическим комментарием. В том же 1811 г. появилось еще два примечательных правительственных распоряжения. Согласно одному из них, было повышено место преподавателей латинского языка в Табели о рангах: в отличие от всех других учителей, приравненных к чиновникам 10‑го класса, им присваивался чин 9‑го класса. В другом распоряжении речь шла о том, что отныне в студенты университета будут переводиться лишь те ученики московского Благородного пансиона, которые, помимо обычных экзаменов, успешно сдали экзамен по латинскому языку, состоявший в комментированном чтении Корнелия Непота и Федра.
Однако результаты, к которым приводили столь многочисленные меры, были, судя по всему, невелики. На протяжении всего XVIII столетия и даже после 1804 г. чувствуется глухое и в то же время явное сопротивление правительственной линии на насаждение если не классического образования в целом, то, по крайней мере, древних языков. В Петербургской академической гимназии латинский и греческий фигурировали в расписании последних трех классов, но уже в 1738 г. в этих классах числилось лишь 13 человек, а фактически занимались четверо. Седьмой класс, добавленный в 1750 г. главным образом для изучения древних языков, не смог состояться в силу отсутствия записавшихся учеников. Московская университетская гимназия, один из центров классического образования, просуществовала до 1812 г. и после пожара восстановлена не была. Выше говорилось о введении факультатива по древним языкам в кадетских корпусах – желающих заниматься древними языками не оказалось; говорилось и о создании гимназий по образцу Московской университетской в ряде губернских городов, но латынь удержалась в учебных планах только двух из них – в Казани и Курске. Московский Благородный пансион просуществовал полвека, с 1779 по 1830 г.; греческий язык преподавался в нем всем желающим, но таковые нашлись лишь в первый и последний год.
Причины описанного положения состояли, скорее всего, в том, что образно переосмысленное греко‑римское наследие продолжало восприниматься как слагаемое той культуры, которая все глубже проникала в верхние слои русского общества и отчетливо связывалась с общими процессами духовного развития. То была
778
атмосфера времени. Она проявлялась в организации материально‑пространственной среды, в эстетике быта, в общественно‑политическом самосознании, в формах художественного самовыражения, создавала колорит эпохи, культуры, жизненной действительности и именно поэтому в подавляющем большинстве случаев воспринималась как плохо совместимая с книжной ученостью, с учебным обиходом, с грамматическим разбором текстов. В начале разбираемого периода, в 1757 г., во время наиболее яркого расцвета классицизма в литературе, градостроительстве, президент Академии наук граф К.Г. Разумовский писал, что для оценки культуры и достоинств преподавателя малосущественно профессиональное знание древних языков, «каковые для детей из благородных семейств полезны быть не могут». В конце того же периода, в 1828 г., в разгар подготовки и строительства памятников, призванных придать столице империи особенно «античный» вид (Александровская колонна, арка Генерального штаба, статуи перед Казанским собором), Николай I написал на докладе Комитета по школьной реформе: «Я считаю греческий язык роскошью, тогда как французский как бы необходимостью». Само предубеждение против школьных занятий древними языками становилось в этих условиях из формы сопротивления культурной роли античного наследия формой соотнесения этой роли с несравненно более общими жизненными сферами действительности. Пушкин говорил о важности для подрастающего поколения ясно понимать смысл убийства Цезаря Брутом, но недоумевал при этом, «к чему латинский или греческий».
Черты российской действительности второй половины XVIII – первой четверти XIX в., подтверждающие и иллюстрирующие сказанное, многочисленны. В том, что касается архитектуры, где они (особенно очевидны, все основное было сказано выше, и мы еще будем говорить об этом в разделе, посвященном Петербургу. Ан‑тикизирующие тенденции, однако, ясно проявляются в эти годы не только в архитектуре зданий, но и в архитектурном оформлении интерьеров, жилой среды. Роль внешнего толчка здесь сыграли начавшиеся в 1748 г. раскопки Древних Помпеи – римского города в Средней Италии, разрушенного извержением Везувия в августе 78 г. н. э. и как бы законсервированного на долгие века под слоем вулканического пепла и лавы вместе со всем инвентарем, мозаиками и статуями, светильниками и мебелью, т. е. всеми деталями античного быта. Случайные раскопки проводились здесь и раньше, но только теперь они оказались созвучны атмосфере и потребностям времени: воспринять античность как идеал и нор‑
779
му, не только стоящие над эмпирической действительностью, подчиняющие ее себе, но и как бы присущие жизни, окрашивающие ее повседневное течение, просвечивающие ее изнутри. Мода на античные вещи и изготовленные в современных ремесленных мастерских подражания им стремительно распространилась по странам Западной Европы (самый известный пример – выполненный художником Ж.‑Л. Давидом портрет Рекамье) и к началу XIX в. прочно утвердилась в России. «Везде, ‑ писал такой типичный человек этого поколения, как мемуарист Ф.Ф. Вигель, – показались албастровые вазы, с иссеченными митологическими изображениями, курительницы и столики в виде треножников, курульные кресла, длинные кушетки, где руки упирались на орлов, грифонов или сфинксов. <…> Все это пришло к нам не ранее 1805 года, и по‑моему в этом роде ничего лучшего придумать невозможно. Могли ли жители окрестностей Везувия вообразить себе, что через полторы тысячи лет из их могил весь их быт вдруг перейдет в Гиперборейские страны?» (Записки Филиппа Филипповича Вигеля. М., 1892. Ч. 2. С. 40).
Дело не ограничивалось вещами и прямым подражанием. Широкое распространение получила также в жилых интерьерах настенная ландшафтная живопись. Она обычно не воспроизводила античные фрески, но сам принцип трактовки стен как окон и физически замкнутого пространства комнаты как живописно разомкнутого в окружающую природу был широко представлен в Помпеях – в описанной выше атмосфере античные стилеобразу‑ющие модели заявляли о себе сами, не дожидаясь открытий археологов. В России интерьеры с ландшафтной живописью представлены в усадьбе Энгельгардтов Покровское в Смоленской губернии, в доме Золотаревых в Калуге, неоднократно были описаны в художественной литературе (например, у Мельникова‑ Печерского). Примечательно проникновение в отдельных случаях антично‑римского колорита и в совсем иную сферу жизни – в военный быт. Наиболее яркий пример тому ‑ генерал А.П. Ермолов. В молодости он переводил Тацита, в походах читал римских историков, и, по словам одного из современников, «латинская конструкция часто отражается в его слоге». Известен его приказ по армии, где он обращается к солдатам «Товарищи!», явно переводя обращение Цезаря «Commilitones!». При вызове в Петербург, где он ожидал дурного приема, Ермолов говорит окружающим, разумеется в шутку, что явится туда в панцире, как в решающую минуту в панцире, скрытом под тогой, являлись в сенат римские императоры. Стиль этот находил понимание и поддержку у современни‑
780
ков – в пору наместничества на Кавказе все (и он сам себя в том числе) называли Ермолова проконсулом.
В этих условиях становилось особенно очевидно, что в основе культуры сохранялся все тот же риторический принцип. Повседневная простая действительность воспринимала античные формы и окрашивалась ими потому и в той мере, в какой она не была ни подлинно повседневной, ни подлинно простой. Шла речь об архитектуре – но дворцов и усадеб; об интерьерах – но только парадных комнат, ибо быт хозяйственных помещений, детских и девичьих был в корне иным; об усвоении римских обыкновений и слов – но в такой подчеркнуто небытовой среде, как армейская. Эра народно‑национальной и трудовой системы общественных ценностей, классового самосознания, эра частной жизни как материала реалистического искусства и демократии как одного из направлений государственного строительства была еще впереди, и именно ей предстояло ознаменовать конец античного регистра европейской культуры. Конец XVIII ‑ первая четверть XIX в. знаменуют особую фазу процесса – уже завершающую, но еще живущую реальным ощущением общественно‑нравственной и эстетической привлекательности классического, идеализированно‑античного корректива к непосредственно данной эмпирии существования.
Державин и анакреонтика 
Успех Державина как поэта и признание как государственного деятеля пришли к нему, как известно, в 1783 г. после публикации оды «Фелица». Ода построена на контрасте между Фелицей (т. е. Екатериной II) и автором: она, преданная трудам и нравственным заветам, правит народами, с помощью доброты и просвещения ведя их к благополучию, «я» (т. е. автор), напротив, «проспавши до полудни, курю табак и кофе пью; / Преобращая в праздник будни, / Кружу в химерах мысль мою». И далее: «На бархатном диване лежа, / Младой девицы чувства нежа, / Вливаю в сердце ей любовь» и т. д. На том же контрасте автор строит образ своего «я», своего лирического героя и своей поэзии: «Так не надо звучных строев, / Переладим струны вновь; / Петь откажемся героев, а начнем мы петь любовь». Гедонистические мотивы в творчестве Державина получили завершение в его сборнике 1804 г. «Анакреонтические песни». Название сборника неслучайно: мотивы, темы и образы, на которых он построен, как и вся «анакреонтическая» линия, исподволь нараставшая у Державина (в «Анакреонтичес‑
781
кие песни» включены стихи этого направления, создававшиеся с начала 1770‑х годов), представляют собой воплощение и отражение античного материала, преломленного в западноевропейской традиции «легкой поэзии». Связь этого материала с поэзией Анакреонта, древнегреческого поэта VI в. до н. э., весьма условна. В русской и западноевропейской поэзии Нового времени варьировались не столько стихи самого Анакреонта, сохранившиеся лишь во фрагментах, сколько стихи его подражателей. Они составили еще в античности сборник, освоенный европейской литературой с середины XVI в., который, включивши в себя также различные по содержанию оды Горация и отчасти Тибулла, и породил особый канон античной «легкой поэзии» XVIII в. «Анакреонтические песни» не только строятся на горациански‑анакреонтических мотивах вина, любви, радостей и поэтического творчества, но и по своим реалиям, именам, темам, образам погружены в античную мифологию, литературу, культуру. В них фигурируют или упоминаются Эвтерпа, Анакреонт. Амур и Психея, Сапфо, Эрот, Минерва, Феб, Олимп и Парнас, Паллада и Нептун, Платон и Афинский Ареопаг и т. п. Своеобразная сводка анакреонтически‑горацианских мотивов в лирике Державина представлена стихотворением «Дар» (1797) из сборника «Анакреонтические песни»:
Если ж пышность, сан, богатство 
Не по склонностям твоим, 
Пой любовь, покой, приятство: 
Будешь красотой любим… 
Я доволен, света бог! 
Даром сим твоим небесным. 
Я богатым быть не мог, 
Но я мил женам прелестным. 
При всей условности античных мотивов и образов они подчас опирались на тексты древних поэтов. Так, строфа 4, в стихотворении «К Эвтерпе» (1789), равно как все целиком стихотворение «Возвращение весны» (1797), отчетливо, вплоть до прямых совпадений, варьирует оду Горация IV, 7. Вообще современники не напрасно воспринимали Державина как «Горация сегодня» и «русского Флакка». Не только поэзия Державина переполнена цитатами и парафразами из Горация (они тщательно собраны в монографии В. Буша), (см.: BuschW.  Horaz in Russland: Studien und Materialien. Munchen, 1964. S. 70–85), но и в своей теоретической работе «Рассуждение о лирической поэзии, или Об оде»
782
(1811) он воздал должное значению античной лирики как для русской поэзии в целом, так и для его собственного творчества в частности.
Итак, перед нами явное продолжение античной традиции в русской культуре и столь же явное стремление преодолеть возвышенную назидательность античного канона, приблизить его к жизни и насытить простым человеческим содержанием. Стремление это нашло себе выражение, в частности, в характерном для «Анакреонтических песен» постоянном опосредовании античных мотивов реалиями русского фольклора и быта. Таковы «Анакреон у печки», «льну подобные власы» харит, Лель, «наряженный красной девой» в роли Эрота, призыв к Музе взглянуть, «как гусли тихи», а к нимфам «стать в хоровод», Купидон, стучащий в дверь кольцом, Кип‑рида, которая «велела нимфам, купидонам» плясать под роговую музыку и «скакать» на карусели и т. д.
И тем не менее нельзя не видеть, что сама «простота» лирического героя Державина, сам его «русский быт» и «забавный слог», в котором он выражает свои такие якобы повседневные, такие немудрящие вкусы и чувства, еще целиком литературны, еще воспринимаются отнюдь не сами по себе, а сквозь высокие государственные дела и образы, лишь как контраст к ним. Риторический принцип продолжает определять общий характер культуры, и сниженный ее вариант остается ее вариантом. Об этом Державин говорит прямо в собственной творческой декларации – знаменитом «Памятнике». Главную свою заслугу он видит в том,
Что первый я дерзнул в забавном русском слоге 
О добродетелях Фелицы возгласить, 
В сердечной простоте беседовать о Боге 
И истину царям с улыбкой говорить. 

Круг тем, трактуемых в «забавном русском слоге», очерчен здесь ясно и прямо. Существенно также, что само это признание содержится в стихотворении, которое варьирует оду Горация. Такова же «простота» описываемых поэтом бытовых сцен:
Гремит музыка, слышны хоры Вкруг лакомых твоих столов; Сластей и ананасов горы, И множество других плодов Прельщают чувствы и питают; В вертепе мраморном, прохладном,
783
В котором льется водоскат, На ложе роз благоуханном Средь лени, неги и отрад, Любовью распаленный страстной С младой, веселою, прекрасной И нежной нимфой ты сидишь…
Дело не в экзотичности яств и прочего антуража. В других стихотворениях они могут быть вполне российскими: «Багряна ветчина, зелены щи с желтком, сыр белый, раки красны». Дело в самом восприятии искусства и культуры как сферы организованного, «устроенного», ярко выразительного бытия, тем и принадлежащего искусству и культуре, что оно не растворено в реальной, случайной, нередко безликой эмпирии существования. Оно возвышается над ней даже когда речь идет о «щуке пестрой» или о «кофе два глотка», ибо последние тоже живут как часть эстетически организованной натуры. Насладившись ими, я «в стекла оптики картинные места / смотрю моих усадьб; на свитках грады, царства, / Моря, леса – лежит вся мира красота / В глазах, искусств через коварства».
И потому столь естественны в этой «простой жизни», описанной «забавным слогом», амуры, нимфы, Парнас, Андромеда и проч., потому поэт славит «сельскую жизнь» ‑ на лире, «с Флак‑ком, с Пиндаром, богов восседши в пире». Культура движется к изживанию античного канона, но до конца пушкинской эпохи еще остается соотнесенной с ним.
Последний предпушкинский этап на обозначенном таким образом пути связан с эпохой декабристов – с их героико‑патрио‑тическим восприятием античной традиции и с расцветшими вокруг них русской элегией и русской идиллией, звучавшими контрастом к этой героике, но также отчетливо ориентированными на античные образцы.
Декабристы и их время 
Культура двух‑трех первых десятилетий XIX в. в России насыщена отзвуками событий общеевропейского значения. Первое из таких событий ‑ Французская революция 1789–1794 гг. Сама революция и в известном смысле продолжавшая ее наполеоновская эпопея породили мысль о том, что феодально‑аристократические монархии с характерными для них эксплуатацией огромных масс крестьянства, наследственными привилегиями,
784
искусственным ограничением производительных сил могут быть сокрушены революционным путем, дабы уступить место более демократическому и гуманному строю. Культурная санкция такого переворота состояла, в частности, в обращении к античным примерам героического патриотизма и тираноборчества. Античные тени, столь густо лежавшие на Французской революции, на консульстве и империи, не рассеялись и некоторое время спустя. Они живут в революционно‑освободительных движениях 1810–1820‑х годов и, в частности, в русском декабризме, ощутимы в общекультурной атмосфере времени.
Однако Французская революция, сопровождавшаяся массовым кровавым террором, выродившаяся в господство спекулятивной буржуазии и завершившаяся наполеоновской монархией, которая
|чем дальше, тем острее ощущала свою нежизнеспособность и стремилась вернуться назад, пытаясь найти компромисс с исторически сложившейся системой европейской государственности, породила разочарование в революционно‑террористических принципах исторического поведения, основанных на наджизненных – в том числе античных – идеалах, диктате рациональной логики и игнорирующих решающую роль глубинных сил истории – народа и нации. Открытие этих исторических сил, антично‑классицистическому канону неизвестных, легло в основу другой революции, которой отмечены эти десятилетия, – революции в сфере духа, культуры и искусства, связанной с движением и деятельно‑
|стью романтиков. Обе эти революции, обе тональности культуры, порожденные каждой из них, не только существовали, но и взаимодействовали в атмосфере времени, создавая тип человека, тип философской мысли и художественной практики, в которых антично‑классицистическое начало культуры и начало народно‑национальное и сопоставлялись по контрасту, и в то же время проникали друг в друга. Сферой такого взаимопроникновения было искусство – не только как совокупность произведений, но и как особый регистр духовного бытия, особая, высшая ценность, в которой холодноватая ясность античной классики уже смягчена непосредственно переживаемой национально‑жизненной реальностью, но еще спасает эту реальность от провинциальной узости, от эмпирии и прагматизма, еще заставляет ощутить в ней классический, античный тон и веяние эстетического идеала. Таковы за пределами России творчество Гегеля эпохи «Феноменологии духа» и Гёте эпохи «Римских элегий» и «Ифигении», скульптура Кановы и Тор‑вальдсена, античные произведения Шиллера и Гельдерлина, ин‑
785
терьеры раннего Бидермайера. Таковы в России творчество Рос‑си и Кваренги, Казакова и Воронихина, Федор Толстой и Венецианов, венециановская школа от Сороки и Тыранова до братьев Чернецовых, эстетические построения А.Ф. Мерзлякова и Никиты Муравьева, мебель «павловского» и «александровского» ампира. Именно эта атмосфера и связанные с ней проблемы сказались в характерных явлениях «русской античности» предпушкинской поры – в декабристском классицизме, в элегиях и идиллиях Батюшкова, Гнедича, Дельвига.
Декабристы в подавляющем большинстве своем прошли через увлечение античной историей, хорошо ее знали и в ней, как впоследствии скажет Герцен, видели «эстетическую школу нравственности», обязательную для каждого революционера и патриота. Необходимо, считал Никита Муравьев, «приохочивать деятелей к чтению древней истории, обильной великими примерами бескорыстия, душевного величия, любви к Отечеству и самоотвержения». В показаниях на следствии и в воспоминаниях, написанных в Сибири, многие декабристы говорят о воздействии на них древних писателей, главным образом историков, а среди последних ‑в первую очередь Тацита. Сочувственные, горячие, а подчас и восторженные отзывы о Таците, в котором декабристы видели прежде всего «карателя тиранов», оставили Глинка, Кюхельбекер, Фонвизин, Свистунов, Норов, А. Бестужев, Лунин. Переводческая деятельность декабристов, которой они при возможности занимались весьма охотно, тоже была в основном связана с античными историками. Их переводили Глинка, Свиридов, Черевин, Бригген, Корнилович, Лунин. Не приходится удивляться, что в этих условиях поэзия декабристов полна греческих и римских имен, реалий, образов в большей мере, чем то соответствовало обычной поэтике времени: «И без Патрокла жизнь Ахилл возненавидя, / Отмстив за смерть его, утешился душой» (Катенин); «Этот блеск, сей жар и вид дымящегося мира / Мне вспомянули песнь Омира» (Глинка); «И в рубище Солон дал Крезу наставленье, / Как смежны счастие и слава с нищетой» (Вл. Раевский) и т. д., не говоря уже о знаменитых строках Рылеева: «Лишь Рим, вселенной властелин, сей край свободы и законов возмог произвести один / И Брутов двух и двух Катонов».
Образ античного мира у декабристов строился не на документальных данных или критическом анализе источников, а был всецело основан на сочинениях древних авторов, подчеркивавших определенные стороны греко‑римской истории и аксиологии: «Мы страстно любили древних, – вспоминал И.Д. Якушкин, ‑
786
Плутарх, Тит Ливии, Цицерон и другие – были почти у каждого из нас настольными книгами». Сходные признания делали на следствии П. Борисов, Киреев, Бригген; Тацит стоял для декабристов в том же ряду. Что объединяло этих античных авторов? Республиканское устройство в древних Греции и Риме было обусловлено исторической природой их гражданских общин, связано с тносительно низким уровнем развития производительных сил и, соответственно, с местно‑консервативным характером морали и ксиологии: всякий выход за пределы автаркичной общины, ключение ее в большие централизованные государственные об‑азования с единым управлением типа эллинистических монар‑[й или Римской империи воспринимались как измена традици‑;м республиканской общины, «заветам предков» и «былой свободе», хотя такая «измена» была реальной и необходимой це‑[ой за хозяйственное и общеисторическое развитие. Перечисление выше авторы были близки декабристам именно тем, что в юльшинстве их произведений акцент стоял не на исторически прогрессивных следствиях монархической централизации, а на разложении консервативной герои ко‑патриотической морали, неизбежно эту централизацию сопровождавшем. Важно также, что древние городские республики были в большей или меньшей мере республиками аристократическими, героический республиканский патриотизм – тоже частью аристократического этоса, тогда :ак народные массы от монархической централизации (по крайней мере, на первых порах) нередко выигрывали.
Вся эта реально историческая диалектика мало интересовала декабристов. Античность представлялась им как своеобразный миф, в котором на первый план выходили, утверждались и прославлялись лишь несколько моментов: осуждение монархии как тирании; торжество республики как свободы; нравственная ценность самоотверженной борьбы за свободу, против тирании. Античный миф декабристов, как всякий общественно‑исторический миф, был не посторонним исторической реальности, но гипертрофировал определенные ее стороны, призван был вдохновить борцов за лучшее будущее своей страны, служить им примером, придать их борьбе всемирно‑историческое звучание. Назидательный момент преобладал в этом мифе над моментом познавательным, служил идеалу больше, чем объективной истине.
«Я вспоминал блаженные времена Греции, когда она состояла из республик, – писал Пестель, – и жалостное ее положение потом. Я сравнивал величественную славу Рима во дни республики с плачевным ее уделом под правлением императоров». «Самое чте‑
787
ние истории республик Римской и греческих… родили во мне мысли, противные существующему порядку вещей» (из показаний декабриста Киреева). Отсюда естественным был переход к тира‑номахии: «Тиран, вострепещи! Родиться может он! Иль Кассий, или Брут, иль враг царей Катон!» (Рылеев. «К временщику»). Этот тон ощутим в поведении предлагавших себя на цареубийство Каховского или Якушкина.
Как уже говорилось, в конце XVIII ‑ начале XIX в. античный регистр общественно‑философской и эстетической мысли был постоянно осложнен регистром естественно‑жизненным – «забавно» препарированной российской повседневностью у Державина, патетически выраженной любовью к родной стране и к ее более или менее отдаленному прошлому у декабристов.
Любовь к родной стране, пламенный патриотизм, революционное действие во имя освобождения народа, ибо такое освобождение раскрепостит силы нации и утвердит ее величие – общие черты мировоззрения декабристов, нашедшие отражение в их поэзии, философских размышлениях, показаниях на следствии. В пределах этого круга мыслей и чувств и у самих декабристов, и у людей их времени, их окружения, близкого и далекого, формировалось некоторое особое направление: сторонников его принято называть «архаистами». Среди членов тайного общества самыми последовательными из них были В.К. Кюхельбекер и, в известном смысле, К.Ф. Рылеев, из людей их времени и окружения – П.А. Катенин, А.С. Грибоедов, А.А. Шаховской. Эта сторона их мировоззрения и творчества была выявлена и проницательно исследована Ю.Н. Тыняновым в его книге «Архаисты и новаторы» (1929). В славянском единстве и в домосковской эпохе русской истории писатели этой ориентации видели залог и доказательство существования в прошлом русского народа и в его духовном строе начал соборного национального развития. «Беспристрастная история свидетельствует, – писал декабрист М.А. Фонвизин в статье, первоначально им названной "Записки", – что древняя Русь не знала ни рабства политического, ни рабства гражданского: то и другое привилось к ней постепенно и насильственно вследствие несчастных обстоятельств. Предки наши славяне были, как и их соседи германцы, народ полудикий, но свободный, < … > Русь осталась верною коренной славянской стихии: свободному общинному устройству, основанному на началах чисто демократических».
Сходные мысли высказывали и другие декабристы. Едва ли не главным в них было утверждение народности как основы исто‑
788
рического развития нации и залога справедливости государственного строя. Тема эта, как известно, была развернута широко и полно в общественной мысли 1830– 1840‑х годов и последующих десятилетий. В период же, нас сейчас интересующий, и применительно к проблеме «русской античности», в трактовке патриотической и народной тем существенным явилось переосмысление отношений между римским и греческим элементами античного наследия. Как и в предпетровские годы, как и в трудах Ломоносова, в наследии римской античности снова оживают ассоциации с католицизмом, с франко‑итальянской культурной стихией и – в более узком плане – с эстетикой французского классицизма. Греческое наследие, как и ранее, противопоставлялось римскому, но теперь уже не по линии преемственных традиций консервативного православия, как во времена Епифания Славинецкого или братьев Лихудов, а скорее с акцентом на народно‑эпическом начале эллинской культуры, на отсутствии в классической Греции
есткой государственности, на народно‑поэтическом происхож‑
ении ее мифологии. В целом Рим представал как начало, России чуждое, к тому же униженное тиранической властью импе‑
аторов и гонениями на первых христиан. Греция же, напротив, как колыбель ценностей, торжествующих (или имеющих возмож‑
ость восторжествовать) в России: народовластия и непосредственного выражения народной души, – например в устном творчестве. В формировании подобного подхода помимо отдаленных допетровских и более близких ломоносовских отзвуков, отзвуков одической традиции XVIII в. определенную роль сыграли и более непосредственные локальные факторы 1810‑х годов: Отечественная война 1812 г., мобилизация общественного мнения на отпор Наполеону и французам; несколько позже ‑ греческое восстание 1821 г., воздействие немецкой романтической мысли. Следует помнить, что немцы выступали как союзники русских в борьбе с Наполеоном, а многие немецкие писатели‑романтики именно в эти годы открывали ценности народно‑национальных начал истории и культуры.
Переоценивать это воинствующее эллинофильство в составе «русской античности» предпушкинской и пушкинской поры не стоит: оно представлено ограниченным кругом авторов и произведений; ведущие его жанры – греческая по имени «анакреонтика», как мы видели (и идиллия, как нам предстоит увидеть), ничего специфически греческого в себе не содержали; определяющим для «русской античности» XVIII – первой половины XIX в. остается восприятие античного наследия как единого истока и нормы куль‑
789
туры. Тем не менее остановиться на данном круге явлений следует: в опосредованном виде он раскрывает единую линию развития от ломоносовской рецепции античности через эстетику архаистов пушкинской поры к определенным умонастроениям 1840‑х годов.
В обозначенной перспективе приобретает важность утверждение в первой половине XIX столетия русского гекзаметра как нового и более адекватного способа передачи по‑русски древнегреческого эпоса. Размер этот был в свое время скомпрометирован неудачными опытами В.К. Тредьяковского, и в дальнейшем Гомера в России переводили александрийским стихом, ассоциировавшимся с французским искусственным эпосом XVIII в. и в еще большей мере ‑ с трагедиями Корнеля, Расина или Вольтера. Таковы были перевод шести песен «Илиады», выполненный Ер‑милом Костровым в 1787 г. (опубликован в 1811 г.), отрывок из VI песни в переводе Н.М. Карамзина (1796) и перевод нескольких песен в 1809–1811 гг. Н.И. Гнедича, задуманный как продолжение труда Кострова. Около 1810 г. наступает перелом: в 1808 г. впервые гекзаметром переводит отрывок из «Илиады» А.Ф. Мерзляков; после 1811 г. отказывается от александрийского стиха и Гнедич – он переходит к гекзаметру, вняв, по‑видимому, советам С.С. Уварова, опубликовавшего в 1813 г. «Письмо к Н.И. Гнедичу о греческом гекзаметре». Для понимания общекультурной атмосферы, в которой утверждался русский гекзаметр как необходимая форма переводов Гомера, показательно, что в 1815 г. В.В. Капнист предпринял попытку перевести несколько отрывков из «Илиады» русским, народным стихом. Переводы были неудачны и вызвали резкую критику Державина, но круг ассоциаций, связанных с переводами Гомера и с необходимостью найти для них подлинно адекватную форму, отразился здесь достаточно ясно.
Не менее показателен также лексический ключ, избранный Гнедичем для своего перевода. Словарь его, как известно, ориентирован на архаическую лексику, причем не только в виде использования слов и выражений, реально существовавших в древнерусском и старославянском языках, но и в силу самой эстетической программы перевода, следуя которой Гнедич нередко сам создавал эквиваленты и кальки греческих лексем, призванные придать тексту архаически русский эпический тон. Во многих случаях это получалось удачно, и перевод Гнедича до сих пор в значительной степени сохраняет свои достоинства. Но очень часто предвзятая установка порождала и совершенно искусственные славянизмы как в лексике («выпука» вместо «выпуклость», «сбруя» вместо
790
«доспехи», «пристанище» вместо «пристань», «дыроокий шлем», «кругозарные стены» и т. п.), так и в синтаксисе и фразеологии («бразды разливает по праху» в смысле «уронил вожжи»; «свирепство и душу извергнул» в смысле «умер»; раненый олень мчался, «доколе вращались горячая кровь и колено» и т. д.). Многие слова‑термины настолько исконно национальны, что без словаря остаются непонятными: «глезна», «скрании», «пруги», «меск», «запоя», «усмарь» и т. д.
Перевод Гнедича был не просто переводом, но и манифестом определенного направления русской литературы того времени вообще и «русской античности» в частности. Перечисленные особенности его выражают и особенности этого направления. Повторим: предпочтение греческой античности римской, восприятие греческого наследия как основанного на идее народности, близость его в этом смысле традициям русской культуры, риторический характер такой программы. Особенности эти представлены в творчестве перечисленных выше «архаистов», но выражены наиболее полно у В. К. Кюхельбекера, в его лирике, драматургии и, в первую очередь, «Аргивянах» (1822–1825). Трагедия привлекла внимание современников; из их писем и отзывов следует, что она явилась своеобразным зеркалом, где отразились принципы и вкусы «архаистов» в целом; материалы эти собраны и проанализированы Ю.Н. Тыняновым в статье 1924–1927 гг. «"Аргивяне", неизданная трагедия Кюхельбекера» (см.: Тынянов Ю.Н.  Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; особого внимания заслуживает комментарий, существенно расширяющий контекст трагедии).
В отличие от большинства современных ему литераторов Кюхельбекер хорошо знал древнегреческий язык и изучал трагиков в подлиннике. Он особенно ценил Эсхила и Софокла, их изображения мифологических сюжетов, а также Аристофана, но отрицательно относился к Еврипиду, в чьих драмах акцент лежал на слишком тонкой, на его взгляд, психологической нюансировке характеров и где исчезало народно‑эпическое начало. Фабула «Аргивян» основана на реальном эпизоде греческой истории, главное действующее лицо которого, коринфянин Тимолеон, прославился сначала защитой демократии и борьбой против тирании в Сицилии, а затем – участием в убийстве брата, ставшего тираном в Коринфе. Важнейшая черта трагедии Кюхельбекера состояла в том, что, разрабатывая этот сюжет, он перенес акцент с характеристики главных персонажей на хор, сделав его коллективным народным судьей над действиями героев. Приме‑
791
чательно, что по сюжету трагедии хор состоит из аргивских пленных, т. е., по античным представлениям, рабов, и именно так, по этим пленным и рабам, а не, как первоначально предполагалось, по имени главного героя названа трагедия. «Хор древний, ‑ писал в этой связи Катенин, – по пословице, глас Божий – глас народа… сей красноречивый представитель общества и потомства, придает трагедиям древних нечто священное, важное и глубокое, чего нельзя сыскать в новейших формах». Примечательно и то, что для таких современников и во многом единомышленников Кюхельбекера, как Мерзляков и Дельвиг, древнегреческий материал ассоциировался с русским народным стихом, ‑ античные и народно‑песенные ритмы чередуются в их поэзии неоднократно. Наконец, нельзя не отметить, что хоровые партии, славянизмы, общий возвышенно‑героический тон придавали трагедии Кюхельбекера, как и многим другим произведениям этого направления, риторическую условность, роднившую их с написанными с той же установкой произведениями из древней русской истории. Пушкин был едва ли не единственным, кто в «Борисе Годунове» сумел освободиться при изображении сцен и образов древнерусской истории от возвышенно условной декламации, тем самым преодолев ту назидательность и наджизненность, что была свойственна архаистам в трактовке как древнерусского, так и старорусского материала.
Идиллия: народно‑национальный идеал и античная стилизация 
В декабристской рецепции античности главным было воздействие героических примеров античного патриотизма, свободолюбия и тираноборчества на «измельчавшее» окружающее общество, на «изнеженных», «трусливых» современников, т. е. функция назидательная – требовалось осудить окружающую действительность и изменить ее, иными словами, ей противостоять и на нее влиять. В те же годы, однако, прокладывала себе дальнейший путь и иная тенденция, знакомая нам уже по творчеству Державина: создать картину единой художественно преображенной реальности на основе соединения национально‑народной идеи и национально‑народного материала с образами античности. В предпушкинские и «раннепушкинские» годы она представлена особенно ясно в творчестве поэтов, культивировавших на русской почве античные стихотворные жанры, и прежде всего жанр идиллии – Батюшкова, Дельвига и Гнедича. Впрочем, как нам предстоит увидеть, поэзией эта тенденция не исчерпы‑
792
валась и определенным образом сказалась на культуре тех лет в целом.
К.Н. Батюшков (1787‑1855) практически владел латинским языком, обсуждал в письмах (в частности, к Гнедичу) отдельные особенности не только древних литератур, но и древних текстов. Фигурой античного мира, более всего его привлекавшей, был римский поэт‑элегик Тибулл (около 55 г. до н. э. – около 19 г. н. э.). Батюшков даже однажды назвал себя «маленьким Тибуллом». Из других римских поэтов след в его стихах оставили Проперций, Вергилий и особенно заметный ‑ Гораций, парафразы из которого узнаются в таких пьесах, как «Беседка муз» (стихи 17–28; ср.: Гораций. Оды 1,31, 17–20) или «Ответ Гнедичу» (см. стих 12, где явно имеется в виду Сабинское имение Горация: оды II, 18, 14). Переводы, переложения, подражания античным авторам и стихи, ими навеянные, занимают в творчестве Батюшкова значительное место: три элегии Тибулла (по сути дела две, так как «Тибуллова элегия III», как выяснила позднейшая критика, Тибуллу не принадлежит), 13 стихотворений «Из греческой антологии», шесть «Подражаний древним», пьесы вроде «Судьба Одиссея», «Стран‑ствователь и домосед», «Вакханка», вызвавшая восторг Белинского, и другие. Круг античных авторов и выбор их стихов связаны в основном с темой, упоминавшейся выше как особенно характерная для восприятия античности в этот период и едва ли не наиболее ясно представленной именно у Батюшкова – воспевание тихих радостей уединенной сельской жизни, дружбы, вина и любви.
Хвала, хвала тебе, оратай домовитый! 
Твой вечереет век средь счастливой семьи; 
Ты сам, в тени дубрав, пасешь стада свои; 
Супруга между тем трапезу учреждает, 
Для омовенья ног сосуды согревает 
С кристальною водой. О боги! Если б я 
Узрел еще мои родительски поля! 
У светлого огня с подругою младою, 
Я б юность вспомянул за чашей круговою, 
И были, и дела давно минувших дней! 
Показательным образом в этом вольном переводе элегии Тибулла (1, 10) Батюшковым вплетены и «младая подруга», и «круговая чаша» – в подлиннике они отсутствуют.
Друг Пушкина А.А. Дельвиг (1798‑1831) древних языков фактически не знал, хотя в лицее преподавался латинский, а состоя впос‑
793
ледствии вместе с Гнедичем и под начальством Крылова служащим Императорской публичной библиотеки, пытался под их влиянием овладеть и древнегреческим, но без большого успеха. Последнее существенно. Греческая поэзия, которой он увлекался всю жизнь и рецепции которой в той или иной форме составляют одну из основ его творчества, выступала для него не в ее подлинности и достоверности, а скорее как некоторый тезис, принцип, как теоретическая позиция. С сутью ее мы уже знакомы (см. выше о творчестве Кюхельбекера и переводах Гнедича). Людьми этого круга, как мы уже говорили, латинское поэтическое наследие воспринималось через традиции французского классицизма и рококо, т. е. как нечто «аристократическое», искусственное и жеманное, тогда как в греческой поэзии основными для них были эпос и трагедия, т. е. жанры, связанные с народной мифологией и отразившие, как им представлялось, исторические судьбы греческого народа, чья культура оказалась впоследствии несравненно более тесно связана с культурой славян и русских, нежели культура Рима. Народность как исходное начало и главная ценность определила два основных жанра, в рамках которых развивалась, особенно после 1821 г., поэзия Дельвига, ‑ русская народная песня (в виде стилизации и подражания) и вариации на темы древнегреческих поэтов. Хотя по своей поэтике, тону, размерам пьес они, естественно, в корне отличались друг от друга и Дельвиг никогда не пытался их соединить, оба жанра были для него народными и ценными, и именно общее их качество –  народность – было для поэта главным. Даже идиллии Феокрита он понимал как сцены из подлинной народной жизни.
Н.И. Гнедич (1784–1833) был родом с Украины, и с раннего детства в памяти его запечатлелись сцены и предметы, нравы и обычаи патриархального быта украинской деревни и, особенно ярко, образы слепцов‑кобзарей, поющих собравшимся крестьянам народные песни и предания. Первоначальное образование Гнедич получил сперва в полтавской семинарии, а затем в харьковском «коллегиуме», устроенном, как мы уже знаем, по образцу иезуитских школ. Из обоих этих учебных заведений Гнедич вынес не только на всю жизнь сохранившийся интерес к древним языкам, но и весьма неплохое их знание. Углубленному изучению и усовершенствованию в языках были во многом посвящены годы, проведенные Гнедичем по окончании «коллегиума» (в 1800 г.) в московском университетском Благородном пансионе. Среди юных дворян, из которых в ту пору в основном выходили деятели русской литературы и которые выше всего ценили зна‑
794
ния в виде своеобразного просвещенного дилетантизма (подчас весьма высокого уровня), Гнедич – один из очень немногих, чьи познания в области древних языков и литератур, особенно древнегреческой, отличались основательностью, подлинной ученостью и могли бы быть названы профессиональными. Свидетельством тому служит комментарий к переводу Гомера, над которым Гнедич работал в 1816–1817 гг., и многие его письма, в первую очередь к К.Н. Батюшкову. Делом всей жизни Гнедича, занявшим (с перерывами) последние ее 20 лет, был перевод Гомера, оставшийся образцовым до наших дней. Оригинальные стихотворения, когда в них присутствуют античные мотивы (а они занимают в наследии Гнедича не менее трети), чаще всего варьируют темы, связанные с Гомером. При всей важности гражданских мотивов в лирике Гнедича вполне очевидна склонность его к идиллии. К этому жанру относится и перевод «Сиракузянок» Феокрита, и «Циклоп» – своеобразная «Феокритова идиллия, приноровленная к нашим нравам», и такая глубоко лирическая пьеса, как «При‑ютино», и переложенные поэтом на русский язык «Простонародные песни нынешних греков».
Для всех трех перечисленных поэтов характерно особое, ни позже, ни ранее того не встречающееся, соотношение античного и непосредственно лирического начал в творчестве. Жанр переложений и подражаний произведениям греческих и римских поэтов, многочисленные античные ассоциации, следование античным стихотворным ритмам являются здесь формой выражения глубоко лирических, самых задушевных переживаний. Так, на смерть Дельвига Гнедич откликнулся двустишием:
Друг, до свидания! Скоро и я наслажусь моей частью: Жил я, чтоб умереть; скоро умру, чтобы жить!
Здесь примечательны естественность риторической формы (контрастное построение второй строки), сознательный архаизирующий славянизм («часть» в смысле «участь»), сочетающиеся с традиционной формой латинской поэзии – элегическим дистихом, при этом, однако, ритмически трактованным очень свободно (лишнее ударение во второй строке). Примечательно и перенесение в русское стихосложение типичной нормы латинской просодии: опущение конечной гласной перед словом, начинающимся тоже с гласной, – «чтоб(ы) умереть». Нет никаких оснований воспринимать это как доказательство искусственности или тем более неискренности выраженных здесь чувств. Гнедич очень
795
любил Дельвига, был четыре года его близким товарищем по службе, предельно откровенно беседовал с ним в пору своей тяжелой болезни, которую оба друга считали смертельной. Риторическая и антикизирующая форма не противоречит искренности и глубине чувств, а служит их особым выражением. Таковы же нередко стихи самого Дельвига (например, стихотворение «Гений‑Хранитель»), Батюшкова («Судьба Одиссея») и т. д.
Особенность этого способа выражения лирической эмоции состоит в том, что жизнь и жизненные переживания в их прямой непосредственности и реальной жизненности еще не мыслятся как могущие сами по себе стать поэзией. Чтобы ею стать, они должны до нее возвыситься. Потребность опереться на античный канон и рождается оттого, что он гарантирует ту степень условности, риторичности, приподнятости, без которых для поэтов этого направления поэзии еще нет. Она лирична, откровенна и глубоко человечна, но это еще та человечность, которая делается осознанной и выраженной, лишь став фактом искусства, причем искусства, которое опирается на культурную традицию, из нее черпает свои приемы и образы и потому не сливается с непосредственной действительностью. Жизнь, чувства, впечатления осознаются, лишь приняв художественную форму, которая призвана одновременно и передать их, и их организовать, «устроить», «украсить», вписать в эстетическую реальность. Античная форма в данном случае, таким образом, представляет собой стилизацию – дань, которую эмпирическая реальность должна отдать риторической культуре, плату за обретение жизненным (в том числе и национальным) материалом высокого и культурно универсального эстетического статуса. Там, где такая цель достигается, подобное искусство обладает невыразимой прелестью, представляя нам образ живой реальности, одновременно подлинной и эстетически облагороженной. Русская идиллия в лучших своих образцах воплощает этот тип искусства. Таковы, например, «Рыбаки» Гнедича или его же «Приютино». К ним относятся и пьесы, вроде «Послания» Батюшкова А.И. Тургеневу или «Дамона» Дельвига.
Эта особая и по‑своему уникальная форма «русской античности» не ограничена рамками поэзии. Она порождена специфической фазой в развитии русской (и немецкой) культуры. Повседневность, непосредственная жизнь, быт уже, если можно так выразиться, стучатся в дверь искусства, предвещая скорое появление национальных реалистических школ и тем самым конец античного канона. Но на протяжении двух‑трех десятилетий описанный тип переживания и изображения реальности еще остается
796
универсальным языком искусства. Те его ветви, которые испытывали потребность выразить окружающую жизнь как эстетический феномен, в прямой или опосредованной форме тяготеют к воспоминаниям и традициям стилизованной античности – другой эстетический язык им еще не дан. Таковы некоторые церкви и особняки Бовэ, построенные в Москве после пожара 1812 г.– например, церковь Божией Матери Всех Скорбящих Радость на Большой Ордынке и особенно ее колокольня (приписываемая Баженову, несмотря на ее облик, менее всего баженовский). Таковы некоторые поместные усадьбы, где античные и антикизирую‑щие формы, обычно выдержанные в малом масштабе, сочетаются с удобством, исполнены ощущения интимной человекосоразмер‑ности, создавая удивительный сплав человеческого тепла и классического совершенства. Такова, например, усадьба Усачевых (позднее Найденовых), построенная в 1829–1831 гг. в пригородной зоне Москвы, но ныне вошедшая в черту города (санаторий Высокие Горы возле Курского вокзала). В этот же канон входит живопись Венецианова и его учеников Тыранова, Сороки, братьев Чернецовых. Античности как таковой здесь, как правило, нет, но она напоминает о себе в классической ясности и особой эстетической организации самых обычных бытовых интерьеров, сцен и архитектурных пейзажей. Самый яркий тому пример – «Рыбаки» Г.В. Сороки.
Этому краткому и частному, но очень ценному направлению суждено было войти составной частью в грандиозный заключительный синтез «русской античности» в творчестве Пушкина и быть преодоленным в нем.

Глава 9 Пушкин и античность

Наследие греко‑римской античности ‑ одно из главных и постоянных слагаемых творчества Пушкина. Сюжеты ряда его произведений развивают темы античной литературы и истории; произведения и письма переполнены именами и образами исторических деятелей, героев и богов античного мира; многие стихи представляют собой переводы из древних поэтов или вариации на их темы; многочисленные отрывки и наброски, где речь идет о литературе и истории классической древности, как бы документируют частые раздумья поэта над историческим опытом античности и его осмыслением в культуре последующих веков.
797
Особенности античных реминисценций у Пушкина 
Античные реминисценции в сочинениях Пушкина отличаются некоторыми характерными особенностями. Во‑первых, античность воспринимается им чаще всего в амальгаме с культурным опытом последующих веков – в первую очередь XVIII столетия – и через него. Так, например, в ранних, лицейских стихах: «Наследники Тибулла и Парни!…» (Тибулл – древнеримский поэт, Парни ‑поэт французский, живший в XVIII столетии); «Пусть будет Мевием в речах превознесен / Явится Депрео, исчезнет Шапелен» (Мевий – персонаж 3‑й эклоги Вергилия: Депрео (он же Буало) и Шапелен‑ французские литературные деятели и поэты конца XVII в.). Привлечение фактов, лиц и обстоятельств древней мифологии и истории для изображения и объяснения событий позднейшей истории, т. е. восприятие тех и других в виде единой «исторической материи», представлено не только в полушуточной анакреонтической лирике ранних лет, но также в самых глубоких и важных произведениях Пушкина, таких как «Кинжал» (ср. начальные строки и строфу, посвященную «Кесарю» и Бруту) или «Борис Годунов», первые четыре сцены которого, описывающие ситуацию междуцарствования в России в 1598 г., во многом навеяны гл. 11 – 13 первой книги «Анналов» Тацита.
Другая существенная особенность античных реминисценций у Пушкина связана с тем, что трактовка римского материала в его творчестве резко отлична от трактовки греческого, но совсем в ином смысле, чем это было у архаистов. Греческая античность представлена у Пушкина, главным образом, традиционным набором мифологических имен, который именно в силу своей традиционности и универсальности характеризовал не столько отношение Пушкина к эллинской культуре или истории, сколько условный язык поэзии XVIII – начала XIX в. Из 93 древнегреческих имен, упоминаемых в корпусе его сочинений, к поэтам и писателям относятся 13, к мифологическим лицам – 59; реальные деятели греческой истории (их в корпусе семь) обычно просто упоминаются без характеристик или анализа. Напротив того, все (или почти все) содержательные суждения об античной культуре и истории, разборы произведений античной литературы и вариации на их темы, объяснения событий русской истории, исходя из государственно‑политического опыта античности, строятся на римском материале. Не случайно также, что среди древних авторов наибольшее число цитат, ссылок, переложений или переводов приходится на долю тех римлян, которые как бы
798
сопровождают поэта на протяжении всей жизни: Горация, Овидия и Тацита.
Тематическо‑биографические циклы 
Тематическо‑биографические циклы, отмеченные повышенным содержанием античного материала, выступают в творчестве Пушкина достаточно отчетливо. Первый из них охватывает 1814‑1821 гг., включая и январь 1822 г. Из 284 стихотворений, созданных за эти годы, к «античной теме» относятся 33, или 12% от общего числа. Если не учитывать стандартно повторяющиеся образы греческой мифологии, все «античные стихи» этих лет – римские. Тематическое движение в пределах цикла выглядит следующим образом. В 1814–1818 гг. «античных» стихотворений особенно много – каждое седьмое. Почти все они могут быть названы анакреонтически‑горацианскими, т. е. воспевают вино и любовь, безмятежность сельского досуга, презрение к богатству, славе и власти, свободное от принуждения поэтическое творчество. Античность эта – условная, прочитанная сквозь поэзию рококо XVIII столетия, русскую и, прежде всего, французскую. В 1820‑е годы наступает пауза: «античных» стихотворений в эти годы нет, за двумя или, может быть, тремя знаменательными исключениями – подписями к портретам Дельвига и Чаадаева и эпиграммой на Аракчеева («В столице он капрал, в Чугуеве Не‑юн…»), пушкинское авторство которой оспаривается. Здесь продолжается тема более раннего стихотворения «К Лицинию» и античной строфы оды «Вольность», предваряются античные мотивы «Кинжала». В совокупности данные пять‑шесть текстов могут рассматриваться в пределах цикла 1814–1821 гг. как небольшая, но важная самостоятельная группа: античность воспринята здесь в своем героическом тираноборческом аспекте, стихи анакреонтически‑горацианской тональности полностью исчезают, речь идет о борьбе с деспотизмом и о возмездии тиранам в духе якобинской и, прежде всего, декабристской революционной фразеологии.
На этом первый античный цикл завершается. Последующие 10–11 лет характеризуются отходом Пушкина от тем и образов античной литературы. В течение ряда лет (1825–1826, 1828‑1829, 1831)не создается ни одного «античного» стихотворения. Там, где они возникают, они почти неизменно варьируют условные сюжеты и образы греческой мифологии. Впервые, правда, появляется пока еще единичный перевод из античного автора – стихотворе‑
799
ние Катулла «Пьяной горечью фалерна…». В целом из 374 стихотворений, написанных в 1822–1832 гг., с античностью связаны 11 стихотворений, или меньше 3%.
И тем не менее именно на эти годы приходится второй античный цикл в творчестве Пушкина. Дело в том, что стихотворения первого цикла, как мы только что убедились, распределялись между теми двумя регистрами восприятия античного наследия, которые были характерны и для допушкинской поры: либо стремление сблизить античный канон с реальными условиями русской жизни путем «возвышения» и эстетизации последних в условной анакреонтике от Державина до Батюшкова или в столь же условной идиллике Гнедича, Дельвига и поэтов их круга; либо подчеркивание в античном наследии мотивов героического патриотизма и нравственной ответственности, столь характерное для декабристского круга. Собственно пушкинское восприятие и переживание античности начинается после исчерпания обоих указанных регистров, и относится оно к годам пребывания в Михайловском, т. е. к 1824–1826 гг. Оно связано не с художественным наследием античности, а с ее государственно‑политическим опытом. В центре этого краткого, но очень значительного цикла – римский историк Корнелий Тацит и его сочинение «Анналы». Цикл включает следующие тексты: «Замечания на "Анналы" Тацита», записку «О народном воспитании», письма: Вяземскому от 24‑25 июня 1824 г., Дельвигу от 23 июля 1825 г. и Плетнева Пушкину от 14 апреля 1826 г.
В Михайловские годы в центр внимания Пушкина выдвигаются отношения между ценностями личной свободы и историей народа, историей государства, требующей от человека подчинения ее объективному ходу. Импульсы к постановке этой проблемы шли от впечатлений русской действительности, окружившей поэта в деревне, и от его раздумий над историей России. Поиски решения вызвали интерес к истории раннеимператорского Рима и, в частности, к деятельности римского императора Тиберия (14‑37 гг.), который, на взгляд Пушкина, исходил из объективной исторической необходимости построения единого и упорядоченного Римского государства и во имя этой цели шел на уничтожение тех, кто мог препятствовать ее достижению. В традиции Просвещения XVIII в. и русского декабризма Тацит, описавший этот процесс, воспринимался как «бич тиранов», т. е. как разоблачитель Тиберия, как защитник его противников из сенатско‑респуб‑ликанской партии, представавших в этой системе взглядов борцами за свободу. Выступив против сведения истории к борьбе
800
свободолюбия и тирании, Пушкин оказался втянутым в полемику с Тацитом якобинцев и декабристов. Тиберия он ставит очень высоко и пишет о нем так: «Первое злодеяние его (замечает Тацит) было умерщвление Постума Агриппы, внука Августова. Если в самодержавном правлении убийство может быть извинено государственной необходимостью, то Тиберий прав». Все остальные положительные отзывы Пушкина о Тиберий в «Замечаниях» связаны с этой мыслью.
Чтение Тацита в Михайловском шло параллельно с работой над «Борисом Годуновым». По‑прежнему история императорского Рима связывалась для Пушкина с историей России и освещала некоторые ее конфликты, но в трагедии восприятие коллизии, намеченной в «Замечаниях», меняется в корне, а вместе с ним и значение римского материала для разрешения волновавшей Пушкина проблемы. Внимательное сопоставление сцен 1– 4 с текстом Тацита не оставляет сомнений в том, что избрание Бориса Годунова на царство и поведение его при этом воспроизводят поведение Тиберия в аналогичной ситуации, как оно описано в гл. 11 – 13 первой книги «Анналов». Образ Тиберия из пушкинских «Замечаний», т. е. государя, выше всего ставящего государственные интересы и ради них готового пойти на преступление, на глазах вытеснялся образом Тиберия тацитовских «Анналов», который, в свою очередь, окрашивал образ Бориса. Они сливались в едином представлении о честолюбце, чье преступление не может быть оправдано заботой о благе государства и народа, ибо в конечном счете подлинное их благо с преступлением несовместимо.
Третий античный цикл в творчестве Пушкина занимает последние пять лет жизни поэта и отличается особой интенсивностью переживания античного наследия. Из 87 стихотворений, написанных в 1833–1836 гг., с античностью связаны 21, или около 25%. К ним надо прибавить полностью или частично посвященные античным темам прозаические тексты: «Мы проводили вечер на даче…», «Цезарь путешествовал…», «Египетские ночи» и рецензию на «Фракийские элегии» В. Теплякова. Материал этот обладает рядом особенностей: впервые столь значительную роль играют переводы – их 10 – из Горация, Ювенала, Анакреонта, из Палатинской антологии; большое место занимают вариации на антологические темы – краткие, красивые, пластические зарисовки или афоризмы застольной мудрости, надгробные надписи; необычно высок удельный вес начатых и неоконченных произведений – 5 из 10 переводов, 3 из 4 прозаических вещей; среди 150 античных ав‑
801
торов преобладают поздние, а среди тем, особенно римских, – мотивы завершения античной цивилизации, катастрофы, старости и смерти.
Характер освоения античного наследия 

Характер освоения Пушкиным античного наследия необычен. Он помнил бесконечное число фактов, обстоятельств и деталей жизни, истории и литературы античного Рима, вроде того, что Вергилий болел чахоткой и «разводил сад на берегу моря, недалеко от города», а сочинения Аврелия Виктора одно время приписывались Корнелию Непоту. Он проницательно, глубже многих профессиональных историков, понимал реальный смысл некоторых явлений истории Рима, увидев, например, в Бруте не только революционера, каковым считали его почти все в пушкинском поколении, но и консерватора, мстившего Цезарю за разрушение «коренных постановлений отечества» (см. записку «О народном воспитании»).
Такое знание, однако, не было образованностью в современном смысле этого слова, и критерии научности или академической выверенности суждений к нему малоприложимы. Дело тут не в «несовершенстве» пушкинского знания античности, а в том, что то было знание принципиально иного типа, нежели научно‑академическое. Ученый‑историк рассматривает свой материал объективно, т. е. извне, отвлекаясь отличных пристрастий. Пушкин, напротив, знает историю как содержание собственной духовной биографии, через отношение к ней выражает себя и меняет это свое отношение под влиянием эволюции собственных взглядов. Наследие античности воспринимается им как часть переживаемой истории, оно дано ему в виде галереи событий и лиц, в которых внешние, объективные, фактические характеристики неотделимы от переживания их поэтом и от времени, как своего, так и того, сквозь которое Пушкин их воспринял, живут как самоценные его детали, по выражению пушкинского времени – как «анекдоты». Поэтому один из главных героев Пушкина, Онегин, «хранил в памяти» всю мировую историю как «дней минувших анекдоты»; поэтому такую большую роль в восприятии Пушкиным античности играли французские переводы XVIII в. и двуязычные греко‑французские или латино‑французские издания древних авторов, по которым Пушкин чаще всего знакомился с их сочинениями. Они были для него частью французской литературы эпохи Просвещения, на которой он вырос. Поэтому
802
познания Пушкина в области античности были неотделимы от его жизненного опыта, носили экзистенциальный характер и строились не столько на рациональном знании, сколько на особом присущем ему «чувстве древности», по точному выражению академика М.П. Алексеева.
«Чувство древности» Пушкина сказывается особенно ясно в его переводах из античных авторов. Так, в переводе оды Горация 1, 1 в строках: «И заповеданной ограды / Касаясь жгучим колесом», ‑ слово «ограда» может означать только длинную низкую каменную стену, шедшую по продольной оси римской цирковой арены, а вносящее сакральный оттенок слово «заповеданная» имеет единственное, кажется, объяснение в том, что под оконечностями этой стены находились маленькие подземные святилища бога Конса ‑ покровителя урожаев и конских ристаний. Обе детали в подлиннике отсутствуют, переводит Пушкин явно с опорой на французский текст, но из неустановимого источника в сознании поэта возникает отчетливая картина римского цирка, столь отчетливая и точная, что, накладываясь на предельно сжатое описание Горация, она дополняет, расцвечивает и, как это ни странно, уточняет его. Сходные примеры можно привести и из начатого перевода X сатиры Ювенала «От западных морей до самых врат восточных…» или из юношеской вариации на темы III сатиры того же автора – «К Лицинию». Иногда «чувство древности» обостряется до того, впечатления античности укоренены в творческом подсознании Пушкина настолько, а реалии античного мира сливаются с его переживанием истории и культуры столь тесно, что проявляются в формах, не находящих себе однозначного рационально‑логического объяснения. Мы не можем сказать, например, как Пушкин, практически не зная греческого языка и переводя эпитафию Гедила с французского прозаического переложения, тем не менее точно восстанавливает метрическую структуру греческого подлинника; где проходит граница между чисто лирическим самовыражением Пушкина и воссозданием мыслей и образов Горация в стихотворении «Из Пиндемон‑ти»; чем объясняется почти полное совпадение стиха 9 в стихотворении «Я памятник себе воздвиг…» со строкой Овидия из «Тристий» (IV, IX, 19) – случайностью или инерцией постоянных подспудно живущих латинских ассоциаций.
803
Античные мотивы в творчестве Пушкина последних лет 
Концентрация античных мотивов в творчестве Пушкина последних лет и их особый характер находят себе объяснение в этих наблюдениях только что изложенных. Первая треть XIX в. в целом характеризуется изживанием антично ориентированного компонента европейской культуры и выходом на передний план более непосредственно жизненных сторон культурно‑исторического процесса. В этой атмосфере наглядно сопоставлялись две системы критериев и ценностей. С античным наследием связывалось представление о высокой гражданской норме (в виде прямой верности ей или в виде демонстративных и условных от нее отклонений), о классическом равновесии субъективного и объективного начал в жизни и искусстве, о совершенстве эстетической формы как выраженном единстве личного таланта художника и воздействия его на общество. Мировоззрение, шедшее на смену, строилось на понимании ценности рядового человека, важности условий его повседневно‑трудовой жизни, народно‑национальной субстанции его существования. Культура, выигрывая в гуманизме, теряла в историческом масштабе и чувстве своего мирового единства; искусство, выигрывая в остроте и точности передачи личного переживания, теряло в гармонизирующей силе прекрасного. Время Пушкина знаменует момент краткого неустойчивого равновесия этих двух начал; не случайно именно оно составило содержание величайшего произведения Пушкина, открывающего заключительный период его творчества, – «Медного всадника». Именно «Медный всадник» представлен в культурном контексте позднего Пушкина за пределами России – Гегель и Гёте, Канова и Торвальдсен, в России – Казаков и Росси, Венецианов и его школа, стихи поэтов пушкинской плеяды.
Дальнейшее историческое движение означало сдвиг от первого из этих полюсов ко второму, тем самым нарушение их равновесия и, следовательно, исчезновение основы, на которой строились высшие духовные достижения эпохи, в их числе творчество Пушкина и сама его жизнь. Особенности античного материала в прозе и поэзии Пушкина 1833–1836 гг. – повышенная, как бы прощальная интенсивность, ориентация на перевод, т. е. на непосредственный контакт с художественной плотью эпохи, восприятие ее в кризисных, предсмертных или посмертных, проявлениях, появление пьес антологического типа, где античный мир оглядывается на себя в своем несколько безжизненно‑застылом
804
эстетическом совершенстве; обилие работ, начатых автором, тут же утративших для него интерес и потому оставленных в черновике, – все это указывает на владеющее Пушкиным в те годы кризисное чувство. С одной стороны, чувство своей неразрывной связи с античным каноном европейской культуры и его модификациями – с XVIII в., с петровско‑екатеринински‑петербургской фазой русской истории, а с другой – невозможности далее мыслить и творить на их основе. Речь шла не о теоретических проблемах, а о жизненном само‑ ощущении. Кризисное чувство, связанное с судьбой античного наследия, есть органичная и важнейшая часть той духовной атмосферы расхождения с временем, с обществом и властью, которая окутывает последние годы жизни поэта и которая сыграла роковую роль в его гибели. Поэтому, создавая свое поэтическое завещание «Я памятник себе воздвиг…» и посвятив его расхождению своему с обществом и властью, с временем, Пушкин лишь тогда переписал его набело, т. е. счел законченным и совершенным, когда открыл его переводом двух строф оды Горация III, 30 – тоже прощальной.

Глава 10 Эпоха перелома. Исчерпание античного компонента национальной культуры

Мы неоднократно убеждались в том, что непреходящая роль античного наследия в культуре последующих веков как в Западной Европе, так и в России основывалась на некоторых определяющих чертах античного уклада и мировоззрения: на понятии нормы как внутренне пережитого и безусловного долга человека перед обществом; на понятии классического как зыбкого, неустойчивого равновесия между личным и общественным, между субъективным и объективным, которое, как правило, нарушалось в общественной практике, но как идеал и норма всегда сохранялось в жизни народа и его искусстве; на понятии эстетической формы как критерия и залога совершенного, вследствие этого внятного гражданам, коллективу и потому подлинно реального бытия. Всякое чувство, всякое высказывание и даже всякое создание рук человеческих, на взгляд грека или римлянина, являлось завершенным и в этом смысле реальным, лишь когда оно обретало ясную и эстетически Убедительную форму.
Именно эти три ценности дают возможность объяснить то странное обстоятельство, что после полутора тысяч лет абсолют‑
805
ного господства греко‑римская тональность культуры сразу, в течение очень краткого периода оказалась исчерпанной и уступила место в корне иной культуре, в корне иному мироощущению. Мы имеем в виду эпоху романтизма и, в еще большей степени, продолжение ее во второй четверти XIX в. «Римская история в сущности уже не отвечает нашему времени», ‑ сказал Гёте Эккерману в 1824 г. В эти десятилетия Стендаль работает над статьей «Расин и Шекспир», посвященной доказательству того же тезиса. В 1840 г. книга «Что такое собственность?» сделала знаменитым ее автора Пьера‑Жозефа Прудона; одно из важнейших положений книги гласит: «Наступает конец античной цивилизации; земля обновится под лучами нового солнца».
Подобное настроение господствует и в России. «Мы не греки и не римляне, – пишет 9 марта 1825 г., цитируя давнее стихотворение Карамзина, писатель‑декабрист Александр Бестужев, ‑ и для нас другие сказки надобны». В седьмом «Философическом письме» (1829) Чаадаев страстно утверждает, что античные образцы, столь долгое время господствовавшие в культуре и искусстве Западной Европы и России, должны быть решительно переоценены, ибо оказались теперь носителями «отвратительного величия, чудовищных доблестей и нечистой красоты». Славянофилов в этой связи упоминать излишне: их мировоззрение вообще, в принципе исключало традиционный взгляд на античность как норму, но характерно, что и западники в эти годы разделяли подобные настроения. Герцен пишет в 1830 г. о «страшной личности народа римского» и о его «распадавшейся веси, которой все достояние в воспоминании, в прошедшем». Для И.С. Тургенева классическое образование есть нечто устарелое, почти антикварное, а привычка цитировать классических авторов придает речи его персонажей старомодный, комический оттенок.
Новая система ценностей 

Какие же новые ценности шли на смену устаревшим ценностям античной традиции? Греки и особенно римляне классической поры жили (по крайней мере, в идеале) интересами государства, ради него, жили среди своих сограждан, по общим обычаям, представлениям и нормам. Именно поэтому их чувства и стремления, внутренняя жизнь не могли быть слишком личными, подлинно интимными и находили себе выражение только в риторически совершенной форме. Сохранилось множество древних текстов, это подтверждающих. Таковы были объективные свойства греко‑
806
римского общества, и, соответственно, античная традиция Нового времени оказалась, если можно так выразиться, школой служения  народу, как «последний римский трибун» Кола ди Риенци; государству, как ЮстЛипсий и государствоведы XVII в., особенно из так называемых тачитистов; королю, воплощающему государство, как герои трагедий Корнеля и Расина; революционному долгу, как якобинцы или русские декабристы. Если же тем не менее возникала потребность выразить лирические человеческие чувства и облечь их в форму по‑прежнему античных реминисценций, то обращались, как мы видели, к анакреонтически‑гораци‑анской традиции. Тем самым неповторимо индивидуальное чувство выражали в форме, демонстративно противоположной «служению», но никогда не осознавали его как в принципе самостоятельный модус духовного бытия.
Для этого модуса первым нашел название Шеллинг в работе 1836 г. «Очерк философского эмпиризма», где и обозначил его словом «экзистенция». Слово выявило совершенно новую сторону жизни, в нем нашло себе выражение весьма многое из того, что ранее культура и искусство не выражали, – глубоко личное переживание Бога, повседневно оскорбляемое достоинство «маленького человека», гуманистический смысл его забот о хлебе насущном, щемящую остроту его, казалось бы, таких невеликих чувств.
Но новое жизнеощущение выявило и еще одну важнейшую черту, которую античная цивилизация не знала: отныне как духовные ценности стали восприниматься понятия «нация» и «народ» в их противоположности господствующим слоям общества. Греческий полис ни в коем случае не мог рассматриваться как ячейка нации,  он даже не соотносился с этим понятием. В случае римской гражданской общины это ясно абсолютно: римского языка не существовало, единство территории римского государства основывалось исключительно на гражданстве, а не на национальной однородности. Такой особый характер античной цивилизации определил многие разобранные выше коренные черты европейского культурного сознания вплоть до XIX в.
Во второй четверти XIX столетия национальное, народное и человечное слились в определенное единство, которое стало частью нового культурного самосознания и в контексте новой культурной эпохи выявило свою противоположность греко‑римскому классическому и классицистическому, т. е., в сущности, всему античному наследию. Одна другой противостали две всеобъемлющие аксиологические системы. Одна– форма и содержание
807
которой восприняты от античности; она опирается на культурный опыт трех тысяч лет, гордится своими славными традициями и утверждает как ценность ответственность перед общественным целым, служение целому, способность отвлекаться от всего «человеческого, слишком человеческого» и возвышенным языком риторического искусства рассказывает лишь о том, что достойно увековечения в истории. Другая утверждала ценность каждого отдельного человека, его экзистенции, его повседневной жизни, его радостей и скорбей; она признала такие формы самовыражения, как плач, стон, смех, и они, как оказалось, могли сказать гораздо больше, чем прекрасная, грамматически и риторически упорядоченная речь. До этого переворота люди культуры в большинстве были убеждены, что только первая аксиологическая система воплощает подлинные и высокие ценности. После переворота убедились, что именно вторая «отвечает нашему времени».
Неповторимая особенность второй четверти XIX в. состояла в том, что в жизни целого поколения оба регистра культурного сознания выступали еще в живом и драматическом столкновении. Время требовало выбора, который для людей этой эпохи, несших в себе оба только что указанных начала, был столь же неизбежен, сколь невозможен. Они оказались на перевале – чувствовали, что переход от старой, «античной» системы к новой, «экзистенциальной» необходим, но что обе системы имеют свою почву, свой резон и нет возможности просто одну из них предпочесть, а другую упразднить.
Ф.И. Тютчев (1803–1873) воплотил это противоречие в наиболее характерной, глубокой и в то же время четкой форме.
Тютчев – один из первых, самых значительных и страстных идеологов славянофильства. Воззрения свои в этой области он изложил в статьях «Россия и Революция» (1849) и «Папство и римский вопрос» (1850), связанных с задуманным, но так и оставшимся в набросках большим трактатом «Россия и Запад» (1848–1849). Главная мысль этих материалов – фундаментальное противостояние России и Западной Европы. Строй западноевропейской жизни основан, по Тютчеву, на абсолютизации индивидуальности, лица, Я, его права преследовать свои отдельные эгоистические интересы. Этот индивидуалистический принцип полнее всего воплощен для Тютчева в Революции – той, которая в 1848 г. разворачивалась на его глазах, но которая в то же время представлялась ему некоторой постоянной онтологической характеристикой западноевропейского строя существования. В
808
России, напротив, сохраняется главный, исходный принцип христианства, полностью искаженный, а затем и утраченный в революционной западной традиции, – принцип единства, единства народного, государственного, церковного, в котором растворяются всякая раздельность, особость, своекорыстие и энергия Я, присущая ему в достижении своих частных целей. К указанным выше статьям тематически примыкают многие политические стихи Тютчева. Они создавались по большей части в более позднее время, но оценка западной цивилизации осталась в принципе неизменной. Примером могут служить такие стихотворения, как «Гус на костре», «Два единства» и многие другие.
В очевидном и, на первый взгляд, необъяснимом противоречии с описанной идеологической позицией находится жизненное и, прежде всего, повседневно‑бытовое поведение Тютчева. Оно не только не продолжает его славянофильские взгляды, но и явно противостоит им. «Достигнув сорокалетнего возраста, – как писал поэт родителям 13 ноября 1844 г., – и никогда в сущности не живши среди русских», он тяготился пребыванием в деревне, даже родовой, даже той, где прошло его детство. По словам И.С. Аксакова, зятя поэта и одного из ведущих славянофилов, меньше всего склонного недооценивать славянофильство своего тестя, «мудрено себе и вообразить Тютчева в русском селе, между русскими крестьянами, в сношениях и беседах с мужиками»; его «любовь к русскому народу не выносила жизни с ним лицом к лицу». Русским языком за пределами поэзии Тютчев пользовался редко и неохотно – его статьи, служебные документы, большая часть писем писаны по‑французски. Женат он был оба раза на немках. Люди, лично его знавшие, воспринимали его как «европейца самой высшей пробы» (И.С. Аксаков), чья «самая сущность суть чисто западная» (И.С. Тургенев). Тютчев неоднократно говорил и в стихах, и в прозе о том, как неуютно он себя чувствует в России: «Итак, опять увиделся я с вами, / Места немилые, хоть и родные <…> Ах, и не в эту землю я сложил / Все, чем я жил и чем я дорожил».
Описанное противоречие не исчерпывалось особенностями биографии Тютчева или его теоретического мировоззрения. В нем нашло себе отражение характерное для 40‑х годов несоответствие между растущим осознанием особости народно‑национального развития и сохраняющимся ощущением ценности того регистра культуры, который основывался на общем достоянии – наследии античности. Первая еще  представала в теоретической, идеологической форме, второе уже  не было прежним прямым классициз‑
809
мом, а выступало в новом преломленно‑образном виде – в виде темы «Юга», противостоящего «Северу». Контраст обоих начал представлен во многих стихотворениях Тютчева 1830–1840 гг. Особенно ясно он выражен в стихотворениях «Вновь твои я вижу очи…» (предположительно датируется 1848 г.) и в написанном по‑французски стихотворении 1846 г., которое мы приводим ниже в весьма точном переводе М.П. Кудинова:
Вот море, наконец, замерзло. Скрылся где‑то Тревожный мир живых, мир бурный, грозовой, И полюс северный при тусклых вспышках света Баюкает любимый город свой.
Контекст «северной» и «южной» тем и в их самостоятельной трактовке и в их сопоставлении не оставляет сомнения в том, что стояло в лирике Тютчева за контрастом, на котором строится приведенное четверостишие. «Мир живых», т. е. отдельных индивидуальностей, людей, имеющих лицо и имя, мир, исполненный грозы и муки, т. е. энергии и страстей, противостоит здесь безлюдной безымянности и вынужден растворяться и исчезать, когда надвигаются на него «мутные сумерки». Недаром и в других стихотворениях в характеристиках «Севера» так настойчиво повторяется слово «безлюдный»: «Месяц встал и из тумана осветил безлюдный край…»; «Не этот край безлюдный / Был для души моей родимым краем»; «И жизнь твоя пройдет незримо / В краю безлюдном, безымянном». Точно так же тема бурного и грозового «тревожного мира живых», разрастаясь в лирике раннего и зрелого Тютчева, превращается в стихию энергии, грозы и страсти, переполняющую лирический космос поэта, и характеризуется словами «пламень адский»; «родимый огонь»; «пылающая бездна»; «бури порывистый глас»; «огонь палящий»; «среди громов, среди огней, /Среди клокочущих страстей»; «Снова жадными очами / Свет живительный я пью / И под чистыми лучами / Край волшебный узнаю» и т. д.
«Южная» тема, с одной из самых устойчивых тональностей лирики Тютчева, в этой теме заключенной, соотносится с представлением о Древнем Риме. Прежде всего стоит отметить, что «Юг» Тютчева географически конкретен: «И в радужных лучах, и в самом небе Рима»; «…и я заслушивался пенья / Великих средиземных волн»;
«Теперь на солнце пламенеет / Роскошный Генуи залив»; «Дышит в зеркале Лемана… / Чудный вид и чудный край»; «Светились
810
Альпы, озеро дышало»; «О, этот юг, о, эта Ницца!…». Юг без Греции, без Испании и собственно Франции, уж, конечно, без Африки – область, ограниченная на севере Альпами, а с остальных сторон морем; в сущности, это всегда итальянское Средиземноморье. Дело, однако, не только в географии. Музыкально и образно, в известной мере на дорефлективном уровне сознания истоком и средоточием «южного» ощущения жизни является для Тютчева Древний Рим. Это видно, во‑первых, из направления, в котором Тютчев «дорабатывает» оригинал при переводе с латинского. Путь Тютчева в русской литературе начинался с освоения Горация – перевода Оды III, 29 – и с вариации на темы того же римского поэта в пьесе «На новый 1816 год». В обоих случаях латинский подлинник насыщается столь близкими Тютчеву мотивами грозы, бури, яростной энергии, которые нередко в оригинале отсутствуют и возникают из сращения лирического мироощущения поэта и антично‑римского наследия. Во‑вторых, из «южного» спектра переживаний рождаются шедевры тютчевской лирики, непосредственно, тематически связанные с древним языческим миром: «Оратор римский говорил…» (1830) и «Два голоса» (1852). В‑третьих, на то же совершенно недвусмысленно указывает текст программного для нашей темы стихотворения «Вновь твои я вижу очи…», где «сонный хлад» «киммерийской грустной ночи» противопоставлен «родимому» и «волшебному» краю. Последний отмечен не только всеми обычными для Тютчева признаками «Юга»: солнцем, зноем, живительным светом, – но и отсылками к классическим истокам «волшебного края». Как концентрированное выражение этих свойств «Юг» и противостоит «безобразному сновиденью севера рокового». Юг привлекателен тем, что там «баснословной былью веет / Из‑под мраморных аркад», север плох тем, что окутан «киммерийской грустной ночью». Арка – первый, главный и наиболее устойчивый признак древнеримской архитектуры, «киммерийская ночь» – обозначение северного сумрака, варварства и безлюдья в языке Овидия (Письма с Понта, IV, 10, 1–2) и Вергилия (Комар, 231–232).
Острота противоречия, под знаком которого выступает античное предание у Тютчева, заключена в том, что столь привлекательные для поэта характеристики «Юга» вместе с его историческим истоком – Римом: зной, страсть, энергия, мятежная самостоятельность лирического героя, ‑ оказываются в то же время характеристиками столь ненавистного мыслителю‑славянофилу западного строя существования, также вышедшего, как выясняется, из антично‑римских начал. «Западную Европу по своему образу и
811
подобию создал Рим», – читаем мы в статье «Римский вопрос»; и далее там же: «Рим отмечен славой, которую никто не может у него оспорить: он и в наши дни остается тем же, чем был всегда ‑корнем западного мира». Революция, воплощающая для Тютчева «принцип зла» западного мира ‑ индивидуализм, энергию в отстаивании собственных эгоистических интересов, и в своем происхождении, и в своей сегодняшней практике также порождена римским, «южным» началом. Революционная партия в Италии 1848 г. «хотела бы связать режим, который она стремится создать, с республиканскими началами древнего Рима».
В позднем творчестве Тютчева, в конце 1850‑1860‑х годов, противоречие это, знаменовавшее близившееся исчерпание роли античного наследия как почвы и атмосферы культуры, оказалось в особой форме как бы преодолено. Тема эта, однако, выходит за пределы настоящего курса, но освещена в некоторых работах, указанных в «Списке литературы».
Мы столь подробно разобрали «южную» тему в творчестве Тютчева и связанные с ней противоречия в восприятии античного наследия, потому что в той или иной форме они характерны для всей эпохи 1830– 1840‑х годов. 
А.Н. Майков (1821‑1897) провел 1842‑1843 гг. в Италии и навсегда остался под впечатлением, близким к тому, что переживал Тютчев. Наиболее полно оно отражено в поэме «Две судьбы» (1845). В основе ее все тот же контраст римского юга, переполненного античными воспоминаниями, энергией и страстями, подчас неправыми, а порой и прямо преступными, и глухого, ленивого прозябания в саратовской глуши. Антично‑римский исток «южного синдрома» в поэме подчеркнут: «О что за вид с Фрасканских гор! / Там дерева лозой обвиты гибкой, / Там в миртовых аллеях пышных вилл / Статуи, бюсты, мраморные группы…» (I, 4–5) и т. д. Подчеркнут и контрастный образ Севера: «Кругом леса, саратовские степи, / Нужда да грусть, да думушка, да цепи» (VII, 1, 3). Миру южных страстей противостоит северное бездействие: «Мне действовать хотелось, а у нас / Как действовать? Чужою быть машиной? / Ума и совести и чести не спросясь, / Как вол, ломися лбом. Зачем? Причины / Не знай ‑ и ты отличный гражданин» (V, 12). Примечательно, что Майкову, который почти на 20 лет моложе Тютчева, контраст описанных полюсов представляется уже не в виде альтернативы ценностей, а в виде сопоставления двух регистров существования, из которых каждый имеет какие‑то плюсы и минусы. О герое своей поэмы он писал в одном из писем 1846 г.: «Владимир – такой двойственный: в нем и русские чувства
812
из "Москвитянина", они же и мои истинные, и Белинского западничество». С этой точки зрения важно, что поэма Майкова была восторженно встречена «властителями дум» своего времени – Белинским, Герценом, Чернышевским. Отнести столь восторженный прием за счет художественных достоинств поэмы вряд ли возможно – в литературном отношении это довольно слабое произведение. Скорее надо предположить, что чувствам современников импонировало предложенное поэтом диалектическое решение одной из основных проблем времени. Отметим также, что трактовка темы «римско‑итальянский юг – русский север» у Майкова совпадает в основном с трактовкой ее в «Русских женщинах» Некрасова.
Противоречия в разработке антично‑римской темы, характерные для 1840‑х годов, объяснялись не только общим историософским движением русской культуры, но имели и более прямую, непосредственную причину: отношение к античному наследию императора Николая I и обусловленная этим отношением трактовка данной темы в официальной идеологии.
Царь прекрасно чувствовал опасность римского республиканского мифа, сыгравшего столь значительную роль в революции 1789– 1794 гг. и вышедшей из нее Наполеоновской империи, в формировании идеалов декабризма. Отрицательное отношение Николая I к классицизму такого рода, чреватому революционными идеями и образами, видно из декретированных им установок на разоблачительную трактовку античной истории в университетском образовании и из тех инструкций, которые он через Бенкендорфа передал Пушкину осенью 1826 г. в связи с поручением подготовить записку о народном просвещении. Люди, которые отрицательно относились к николаевскому режиму и страдали от него, могли воспринимать античную культурную традицию как неугодную властям и противопоставлять ее российским порядкам. Но в то же время царь не менее остро ощущал римскую подоснову принципа регулярности, в котором полагал спасение от «революционной заразы», от мечтаний, бунтарства, патетики свободолюбия и вообще от живого движения неподконтрольной, неупорядоченной жизни. Никогда Петербург не выглядел более по‑римски, чем при Николае: триумфальные арки, триумфальные колонны, декоративные эмблемы из римских мечей и шлемов, типовые фасады, отчетливо восходившие через Кваренги и Палладио к дворцам и храмам императорского Рима. Деятели культуры и искусства, все дальше отходившие от классицизма, в известном смысле имели основания видеть в нем официальный
813
фасад режима и, соответственно, отрицательно относились не столько к этому фасаду, сколько к стоявшему за ним строю. О первом из этих путей отчасти свидетельствуют тексты, разобранные выше; в наиболее же яркой форме он представлен фигурой B.C. Печерина. Второй путь оказался ближе Огареву, Герцену, некоторым поэтам – их современникам. Были также люди, выходившие за пределы этой противоположности, – в первую очередь П.А. Плетнев и Т.Н. Грановский.
B.C. Печерин (1807–1885), молодой кандидат в профессоры Санкт‑Петербургского университета по кафедре древнегреческой филологии, выехавший из столицы в марте 1833 г. на стажировку за границу, очень быстро убеждается, что концентрация, суть и смысл Европы – в римской Италии, с ее зноем, раскованностью человека и энергии, с прорастающими сквозь руины видениями античности. «О Рим! Рим! – записывает Печерин в своем путевом журнале, – единственная цель и самый блестящий пункт моего путешествия! Плодоносная земля полубогов! В твоей тучной почве хранятся драгоценные семена». «Если мне не суждено возвратиться из Рима и жить, долго жить в Риме – по крайней мере я бы желал умереть в Риме! О, если я умру в России, перенесите мои кости в Италию! Ваш Север мне не по душе. Мне страшно и мертвому лежать в вашей снежной пустыне». Жизнь «в снежной пустыне» оказалась для Печерина невыносимой – вернувшись в Россию в июне 1835 г., он через год покидает ее навсегда. Значительно позже он объяснит, что стояло для него за словами о «снежной пустыне» и что вынудило его бежать в «плодоносную землю полубогов», к римско‑католическому преданию: «Мое обращение началось очень рано; от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта – вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала». Уезжая навсегда из России, Печерин меньше всего думал о благополучном устройстве своей судьбы на Западе. Дальнейшее поприще представлялось ему в виде героической борьбы за переустройство жизни и счастливое бытие человечества, в котором расцветут все народы, но прежде всего народы России. Западное политическое устройство, как ему представлялось, давало для реализации подобных планов больше возможностей, нежели российское самодержавие. Надеждам этим не суждено было сбыться. И постигшее Печерина разочарование, и пламенная любовь к родине нашли свое отражение во многих его стихах, написанных значительно позже, в эмиграции, – прежде всего в стихот‑
814
ворении «Ирония судьбы» (1868) и ряде других. Но вера в Россию и преданность ей звучат и в более ранних стихах, написанных почти одновременно с приведенными выше строками из его путевых дневников. С точки зрения судеб античного наследия в России в эпоху, нас сейчас интересующую, т. е. в 1830–1840‑е годы, он был всецело человеком своего поколения: знал те же две системы ответственностей, те же две системы культурных ценностей ‑ ориентированную на классическую традицию и порожденную верой в самостоятельное развитие России.
Н.П. Огарев (1813–1877) в пределах того же поколения выразил в корне иное, во многом противоположное отношение к Риму, к населявшим его античным теням, к римской Италии. Подобно Ап. Майкову и молодому Печерину он не остался чужд ее обаянию.
Италия! Не раз хотеться будет мне Вновь видеть яркость дня и синей ночи тени, Забыться и забыть в прозрачной тишине И старость детскую заглохших поколений, И скорбь моей души, усталой от волнений.
Но официальный классицизм николаевской империи слишком глубоко вошел в душу поэта и окрасил в ней даже и сам Рим, его античный облик, в чисто петербургские тона парадной неподвижности и казенной бесчеловечности. В этом «римском Петербурге»:
Дикий царь в античной каске 
И в каске дикий генерал, 
Квартальный, князь, фурьер придворный 
Все в касках мчались наповал; 
Все римляне, народ задорный; 
Их жизни жизнь, их цель, их честь 
Простого смертного заесть  .
В отличие от Майкова, от Тютчева и Некрасова римская Италия выступает у Огарева не как контраст к «северной», «петербургской» неподвижности и скуке, а как ее продолжение.
Но я бегу от вас, волшебные места! 
Еще в ушах моих все звуки южных песен, 
Но жизнь людей твоих, Италия, пуста! 
В них дух состарился, и мир твой стал мне тесен: 
Везде развалина немая, смерть да плесень! 
815
Лепечут о былом бессмысленно уста, А головы людей в тяжелом сне повисли… Теперь бегу искать движенья новой мысли.
Мерилом исторической и человеческой ценности для Огарева уже не являются вековые черты античного наследия; таким мерилом стала революционная энергия, решение социально‑политических конфликтов, освобождение от феодально‑правительственного гнета везде, где нужно и можно, – будь то в Италии, будь то в России. Подлинно восторженные слова он обращает к Италии с ее «античными преданиями» лишь тогда, когда в стране поднялось гарибальдийское движение и возникли надежды на революционное освобождение ее от австрийского ига. Близящийся «конец античной цивилизации», о котором писал Прудон, для Огарева уже наступил.
П.А. Плетнев (1792‑1866), друг Пушкина, которому посвящен «Евгений Онегин», выразил то особое отношение к античному наследию, которое должно было сложиться в связи с появлением доктрины православия, самодержавия и народности. В принципе доктрина эта была несовместима с антично‑классицистическим универсализмом и предназначена была стать формой его отмены и замены. Такой ее смысл, однако, раскрылся полностью лишь к концу правления Николая I и позднее – во второй половине XIX столетия. В 30‑е же годы, при своем появлении, доктрина эта в силу теоретической связи с немецкой романтической мыслью, в силу необычности самого понятия «народность» в официальной фразеологии единодержавной империи, в силу, наконец, тех обертонов, которыми понятие народности стало окружаться в общественной философии революционной поры в конце XVIII в., несла в себе определенный компромисс. Она не исключала использования античных традиций и лишь – вполне в духе времени – придавала им известную двойственность, особый новый, хотя Россией уже однажды испробованный, поворот. Ярким свидетельством такого положения явилась речь «О народности в литературе», произнесенная П.А. Плетневым 31 августа 1833 г. в Петербургском университете.
В речи выражены те идеи, на которых царь намеревался строить официальную идеологию своего правления и ради проведения которых в жизнь на должность министра просвещения был назначен С.С. Уваров. Но выражены они были так, как только мог их выразить друг Пушкина: по ходу истории человечества каждый народ вносит свой вклад в «Гармонию Вселенной»; русский народ
816
вносил такой вклад всегда – прежде всего через свою монархическую государственность, но теперь наступил черед России внести его в подлинно народной, особенно полной и чистой форме; народность есть воплощение духа нации в его целостности, без внутренней специализации и разделения, и целостный дух этот первое свое выражение находит в истории народа. Однако «истинная, действительная история народа есть его литература», ибо народность выражается не в теориях или абстракциях, а в жизни, в полноте народного бытия, которая более всего доступна литературе и отражается в ней. В качестве примеров Плетнев называет только двоих – умершего несколькими годами раньше Карамзина и Крылова, но не упоминает никого из писателей, связанных с антично‑классицистической европейской традицией, – ни покойного Державина, ни здравствующего Пушкина.
С целостной, всемирно‑исторической точки зрения, однако, эталоном народности для Плетнева остается античный мир, причем не только Греция, но и Рим, чей опыт, таким образом, приобретает для народного Ренессанса России особое значение. Именно античный мир воплотил две идеи, по мнению Плетнева, особенно актуальные для России в пору утверждения православия, самодержавия и народности: идею социального мира и идею торжества нации и народности. В Древней Греции «в каком бы кто сословии ни родился, он с детства уже главное впивал одно со всеми гражданами. Его чувства, его душа повсюду принимали те впечатления, которые должны были составить лучшее достояние его жизни. В бедности, без пособий, не употребляя никаких усилий, только не отрываясь от общества, в котором родился, обыкновенным путем жизни он доходил до той же цели, к которой все стремились… В созданиях того века есть истина – качество многозначительное, соединяющее в себе верность каждой черты, единство идеи, выразительность образа, согласное движение частей, теплоту жизни, одним словом все, чем Природа поставила свои произведения так высоко над произведениями рук человеческих. Но что же, как не народность, означает сия истина, когда она господствует во всех явлениях умственной деятельности, порожденных собственным духом какой‑нибудь нации».
В пассаже этом (особенно в первой его части) нетрудно узнать слегка перефразированную характеристику греческой классики, данную Гегелем в его «Эстетике» (II отд. «Классическая форма искусства»; Введение: «О классическом вообще», § 2), с примечательной заменой «классического» «народным» и преодоления «абстрактной свободы личности» «бедностью».
817
Характерной ретуши подвергается в речи Плетнева и образ Рима. В соответствии с традициями собственного, пушкинского и декабристского, поколения он не может удержаться от темпераментного восхваления Вечного Города. Но в общем контексте своей речи и в общем контексте своего времени оратор не чувствует более возможности обращаться к былому образу Рима, еще недавно столь много значившему. Не идут, видимо, на язык слова о «крае свободы и законов», о «биче тиранов», о Бруте или жертвенном патриотизме. И не столько по цензурным соображениям, сколько в силу раскрывающейся на глазах внутренней несовместимости этого образа с идеями и ценностями, которым посвящена его речь и которые он, по всему судя искренне, стремится утвердить. В этих условиях единственное, что ему остается, говоря о Риме, – самые общие, лишенные конкретного содержания риторические восторги: «Рим для воображения и для ума сосредоточивает в имени своем столько самобытного, столько великого и почти сверхъестественного, как будто бы в картине жизни его надлежало совместиться судьбам даже других наций, промелькнувших от частного наблюдения, когда совершал обширный круг свой этот исполин народов».
Как и для многих современников, для Плетнева античность ‑универсальная ценность мировой культуры. И он сам, однако, и каждый вокруг него должен был решать по‑своему и для себя проблему соотношения этой ценности с национальными началами культуры в том виде, в каком они существовали в окружающей их действительности. Для одних – Тютчева, Майкова или Печерина (добавим: для Чаадаева, для молодого Тургенева) – это соотношение было контрастным, подчас взаимоисключающим; для других ‑ для Огарева (добавим: для Белинского, в какой‑то мере для Герцена) ‑ отрицательно тождественным. Плетнев попробовал наметить здесь некое положительное  тождество. Но, чтобы выстроить его, автору пришлось отождествить величины, глубокое историческое различие которых теперь, после пережитой романтической эпохи, после Нибура, было совершенно очевидным, ‑греческий «демос» или римский «популус» с народом и нацией, какими они выступали в современной ему России. Ему пришлось опустить некоторые важные и всем известные ранее исторически положительные черты античного мира – героический патриотизм, свободолюбие, гражданскую доблесть (пережитую как личная ответственность) и черты, исторически отрицательные и к этому времени столь же известные, – прежде всего, напряженную социальную рознь. При прежнем восприятии античного мира как
818
общественного идеала и культурно‑философского образа эти отклонения от исторической реальности были объяснимы и оправданы потребностями времени, осваивавшего античное наследие и стремившегося видеть его именно таким, каким ему было нужно, ‑ объяснялись и оправдывались, другими словами, энтелехией культуры.  Отныне античное предание не могло служить строительным материалом культуры. Ему предстояло либо, наряду с прочими историческими явлениями, стать объектом научного исследования, либо раствориться в более широких духовных движениях времени, к античности несводимых, но сохранявших ее в качестве одной из составных частей и своеобразного условного иероглифического знака складывавшейся новой духовной ситуации. Обе указанные перспективы обозначились уже в рамках разбираемого периода, в сочинениях людей 40‑х годов. Первая ‑ в деятельности Грановского, вторая – в творчестве Тургенева.
Т.Н. Грановский (1813–1855) – одна из завершающих фигур «русской античности». В его творчестве наглядно осуществляется переход от переживания  античного наследия в качестве одного из элементов самой структуры  русской культуры к его изучению и обнаружению в нем одного из ее обертонов – существенных, упорных и подчас жизненно важных, но тем не менее лишь обертонов основной мелодии, с античностью как почвой культуры уже ничего общего не имеющей. Такое положение Грановского в традиции «русской античности» было обусловлено и внешними объективными причинами, и чисто внутренними – развитием научного ировоззрения историка.
К числу объективных обстоятельств относится идеологический климат, характерный для эпохи Николая I, в котором восприятие античности, отношение к ней, истолкование ее исторического смысла играли весьма существенную роль. Нам уже приходилось отмечать, что, с одной стороны, Николай был глубоко убежден в связи Французской революции 1789 г., наполеоновской эпопеи, русского декабризма и освободительных движений в Европе его времени с античным республиканизмом вообще и с римским – в первую очередь. В упомянутом выше письме Бенкендорфа Пушкину с поручением представить соображения о принципах и развитии народного воспитания в России, равно как и в ряде других правительственных документов, речь об этом шла совершенно недвусмысленно. С другой стороны, Николай вырос во дворцах и в интерьерах, исполненных классицистических и ампирных образов античности, видел в классицизме стиль монархии и преграду всяческим романтическим новшествам, которые связывались для
819
него с Западом, с писателями и поэтами в штатском, с новшествами, фантазиями и непочтительностью. С антично‑римским классицизмом надо было раз и навсегда покончить и его надо было также раз и навсегда утвердить. Выход был найден в том, что эталоном античного классицизма был объявлен Рим не республиканский (по‑прежнему подвергавшийся анафеме), а Рим императорский, и именно он должен был постоянно учитываться при создании идеального образа Российской империи. Мы уже говорили выше о том, как сказалась данная установка на облике николаевского Петербурга, и нам предстоит еще сказать об этом довольно много ниже в иной связи.
Следование этой установке (на что был явный расчет властей) должно было укрепить режим, придать ему монументальность и историческую санкцию. «Деспотизм громко говорит, что он не может ужиться с просвещением, ‑ писал Грановский Герцену в 1849 г. ‑ Для кадетских корпусов составлены новые программы. Иезуиты позавидовали бы военному педагогу, составителю этой программы. Священнику предписано внушать кадетам, что величие Христа заключалось преимущественно в покорности властям. Он выставлен образцом подчинения, дисциплины. Учитель истории должен разоблачить мишурные добродетели древнего мира и показать величие не понятой историками империи  римской, которой недоставало только одного – наследственности». 
К началу 50‑х годов обозначилось и еще одно обстоятельство, действовавшее в том же направлении. Теперь задача заключалась уже не в изменении акцентов при интерпретации античности, а в практическом отказе от нее как от воспитательного элемента культуры. Дело шло к Крымской войне, и внимательное изучение складывавшейся военно‑политической ситуации недвусмысленно указывало на опасное отставание России в техническом и экономическом отношениях. Причина была усмотрена не в том, в чем она реально заключалась, – в несовместимости крепостного права как основы экономики страны и подлинного промыш‑ленно‑технического прогресса и в парализующем консерватизме во всех областях внешней и внутренней политики, а в системе народного образования, которое‑де, увлеченное классическими языками и античной историей, не смогло обеспечить подготовку специалистов в естественно‑научной и инженерной сферах. «В марте 1849 г. учебные планы (неизменные с 1832 г.) подверглись решительному изменению в пользу реального образования… По новому распределению уроков, обязательному для всех гимназий, утвержденному в конце 1851 г., оставалось всего 10 класси‑
820
ческих гимназий. Между тем накануне реформы 1851 г. в России насчитывалось 74 гимназии» (Носов АЛ.  К истории классического образования в России // Античное наследие в культуре России. М., 1996. С. 206–207). При всех прагматических мотивах, обусловивших указанные изменения, нельзя было не согласиться с тем, что усиления естественно‑научного и технического образования требовало также и общее историческое развитие европейских стран, вступавших в индустриальную эру. О неизбежности и желательности перемен такого рода еще задолго до того писал друг Грановского А.И. Герцен в своих «Письмах об изучении природы» (1844). Не мог с этим не согласиться и сам Грановский. «История, – писал он, – по необходимости должна выступить из круга наук филолого‑юридических, в котором она была так долго заключена, на обширное поприще естественных наук». Описанная ситуация обусловила подход Грановского к проблеме античного наследия в культуре Европы вообще и России в частности ‑ подход, в котором явно сказались коренное изменение роли этого наследия и ее близкое исчерпание.
Новый подход историка к проблеме сводился к трем моментам: к «аллюзиям» (т. е. к использованию материала античной истории главным образом для подцензурной критики российских порядков); к подчеркиванию лишь самого общего морально‑воспитательного смысла античного вклада в мировую историю; к смещению восприятия и истолкования античного наследия из сферы культуры в сферу академического научного знания. Особая популярность Грановского, выходившая далеко за пределы университетской среды, была основана на его публичных лекциях, собиравших самую широкую аудиторию. Он читал их трижды, в 1843–1844, 1845 и 1851 гг. Особенно яркими и произведшими неизгладимое впечатление на общество оказались первые. Объявленной темой была история Средних веков в Европе. Однако Грановский начал свое рассмотрение, в нарушение обычая, не с падения Римской империи, а с падения Римской республики, рассматривая восемь последовавших веков как единый переходный период от античности к собственно Средневековью. В центре его внимания, таким образом, оказывалась Римская империя со всеми вольными и невольными ассоциациями, которые она вызывала. Освещение ее в лекциях носило резко критический характер, что не могло не восприниматься аудиторией как критика существующего режима. Критика системы рабского труда была явно рассчитана на ассоциации с крепостным положением современных русских крестьян, образы свирепых рабовла‑
821
дельцев – на ассоциации с многими русскими помещиками‑крепостниками, обличение риторики как основы обучения в римских школах времен империи – на ассоциации со все более искусственным характером обучения в российских средних учебных заведениях. При этом важно, что подход Грановского к характеристикам римской действительности эпохи империи был строго историческим: и рабство, и концентрация семейной власти в руках главы рода, и развитие навыков ораторского красноречия были естественны, необходимы и в этом смысле оправданы при республике; они извращались и переходили в свою уродливую противоположность в условиях императорской власти. История Рима из галереи героических образов превращалась в исторический процесс, а связь ее с современностью могла выражаться лишь в недвусмысленном намеке на то, что императорская форма правления, некогда (подразумевалось: при Петре и, может быть, еще при Екатерине) естественная и оправданная, на глазах становилась тормозом исторического развития. Античное наследие переставало быть компонентом русской культуры, становясь источником аллюзий или предметом изучения.
Подход этот остался свойственным Грановскому и в 50‑е годы. В 1851 г. сын Бартольда Георга Нибура (1776‑1831), немецкого историка античности и одного из основоположников научного взгляда на нее, завершил издание его лекций, читанных в свое время в Боннском университете и посвященных наиболее важному периоду истории Древней Греции – последней трети IV ‑ первой половине III в. до н. э. В третьей (1853) и пятой (1856) книжках «Пропилеев» (об этом издании см. ниже) была опубликована обширная рецензия Грановского на лекции Нибура. Наиболее примечательны в ней заключительные страницы, посвященные спартанским царям‑реформаторам Агису (262–241 гг. до н. э.) и Клеомену (260–219 гг. до н. э.). Тот факт, что в «Параллельных жизнеописаниях» Плутарха они рассматриваются в сопоставлении с римскими реформаторами Тиберием и Гаем Гракхами (соответственно: 162–133 и 153–121 гг. до н. э.), давал возможность Грановскому включить в свое исследование и их деятельность, создав таким образом блестящий этюд о характере и перспективах реформ, вдохновляемых желанием вернуть «доброе старое время», продиктованных подчас самыми гуманными и благородными намерениями, но сводящихся к попыткам остановить ход истории и обратить ее вспять. Страницы эти в высшей степени характерны для научного мышления Грановского и для той завершающей роли, которую ему дано было сыграть в истории «русской ан‑
822
тичности». Полностью сохраняется роль моральных оценок в изложении исторического материала. В этом смысле образы благородных, талантливых и просвещенных царей‑романтиков (при всей разнице между ними) у Грановского вполне соответствуют видению героев древности у молодого Радищева или декабристов. Кардинальная разница состоит в том, что определяющим понятием для Грановского являются уже не нравственные качества сами по себе, а соответствие действий исторических лиц объективному ходу истории. Последняя выступает теперь как закономерный процесс, в котором каждая историческая эпоха занимает свое место, который не может быть остановлен ни реакционно‑консервативными действиями власти, ни благородными и утопическими порывами ее противников. Для отношения к античному наследию как к некоторой норме, нравственной или эстетической, которая должна была быть усвоена российской действительностью и тем вписать эту действительность в высокий регистр общеевропейской классической культуры, здесь явно места не оставалось. Оставались: единый закономерный исторический процесс; конкретное место каждой эпохи или страны в нем и бессмысленность попыток сохранить их характер путем сопротивления ходу истории; понимание сути каждой такой эпохи и античности в том числе не на основе ее нравственной или эстетической привлекательности, а на основе трезвого и объективного научного исследования ее исторической природы.
Одним из самых ценных источников к познанию жизни и творчества Грановского остается книга А. Станкевича «Тимофей Николаевич Грановский: Биографический очерк». Она появилась в 1869 г., когда были еще живы многие друзья и слушатели историка, написана на основе личного архива ученого и с живой точностью воссоздает его мысли и чувства. По вопросу, нами только что упомянутому, там сказано следующее: «В 1852 году в торжественном собрании Московского университета 12 января Грановский произнес речь "О современном состоянии и значении всеобщей истории". В речи своей он упомянул о главных направлениях исторической науки у древних народов, греков и римлян. Исследование в точном смысле, критика, были чужды древним историкам. Языческому миру было чуждо и понятие о всеобщей истории, соединяющей в одно целое разрозненные семьи человеческого рода. Древние ограничивались эпизодическим изложением истории, имевшей у них по преимуществу нравственно‑эстетический характер. При настоящем своем состоянии история "должна отказаться от притязаний на художественную оконченность формы, воз‑
823
можной только при строгой определенности содержания, и стремиться к другой цели, т. е. к приведению разнородных стихий своих под одно единство науки"» (Станкевич А.  Тимофей Николаевич Грановский. Изд. 3‑е. М., 1914. С. 240).
Особенно четко обозначилось состояние, достигнутое «русской античностью» к середине XIX столетия, в творчестве Грановского последних лет жизни, – аура, продолжавшая окружать в глазах поколения культурно‑исторический образ античности; объективный смысл, который античная эпоха и античные порядки начинали приобретать в новых, описанных выше условиях; исчерпанность греко‑римского предания как константы в культурном развитии России. В 1848 г. Грановский едет навестить С.С. Уварова в его усадьбе Поречье – событие, которое, на первый взгляд, могло показаться противоестественным или, по крайней мере, странным: дружески, в домашних условиях встречались 35‑летний гонимый демократ‑профессор и 62‑летний царедворец, министр народного просвещения. Однако удивляться можно было только при поверхностном взгляде на вещи. Оба были людьми уходящей эпохи. Длившееся 16 лет министерство Уварова было временем насаждения классицизма в гимназиях, да и сам знаменитый его лозунг «православие, самодержавие, народность» на фоне нараставшего кондового национализма все явственней выдавал свое подозрительное немецки‑романтическое происхождение. Содержание их разговоров в Поречье известно. Речь шла о переходных периодах истории, о концах и началах, о новом облике истории и общества, вытесняющем их старый облик. Говорили о Божественном Промысле, направляющем эти перемены. Оба были люди глубоко верующие, но оба назвали одни и те же фигуры, которые наиболее полно воплощали в их глазах подобные исторические состояния: Демосфен и Александр Македонский. Мы не знаем, говорили ли они о грядущей неминуемой отставке Уварова, – она наступила через год, и смысл ее был ясен: пересмотру подлежала та программа классического, на греках и римлянах основанного гимназического образования, с которым Уваров связал свою министерскую деятельность. Разговор шел, скорее всего, в центральном зале пореченского дворца, где в каждом углу стояли высокие канделябры помпейского образца, на каждой из четырех стен ‑неоклассические мраморные группы работы Кановы, а в центре овальный (1,78 м в длину и 0,71 м в ширину) из тяжелого каменного монолита с вынутой серединой – может быть, древнеримский саркофаг, а может быть (как полагал сам хозяин), ванна для дионисийских ритуальных омовений; на боковых его поверхнос‑
824
тях – редкого совершенства рельефные изображения Диониса, Ариадны, Пана и Геракла. Программа православия, самодержавия и народности 16 лет сочеталась с этим стилем жизни и мысли. Теперь ей предстояло вот‑вот из этого сочетания выйти и всей своей новообретенной тяжестью сказаться на судьбе обоих собеседников ‑ благонамеренного министра и крамольного профессора.
Весьма вероятно, речь шла и о новом периодическом издании, призванном не только сохранить это сочетание, но и передать дальше традицию античного наследия ‑ если не в виде эстафеты, так в виде завещания. Издание вскоре было создано, и оба пореченских собеседника приняли в нем участие. Мы имеем в виду «Пропилеи» – сборники статей, посвященных древней истории и античной культуре. Первый том появился в 1851 г., пятый и последний, с посмертно опубликованной статьей Грановского, в 1856 г. Они сделали свое дело, резонанс был сильным, первые три тома почти не* медленно, в 1856 и 1858 гг., потребовали переиздания, но дальше дело не пошло. Эпоха была завершена.
Завершена она была не только с культурной, но и с общественно‑политической точки зрения. Классицизм на глазах менял смысл, менял, если можно так выразиться, окраску, приобретая консервативный, охранительный, антидемократический характер. Из авторов «Пропилеев», вышедших из западнически‑герценовско‑го круга, двое ‑ Крюков и Грановский ‑ вскоре ушли из жизни. В 1852 г. умер Жуковский, переводчик «Одиссеи». В числе авторов обращал на себя внимание Катков, уже в эти годы издававший «Московские ведомости», которым вскоре предстояло стать под его руководством ультрареакционным органом контрреформ. В той же редакции около десяти лет спустя оказался в качестве соредактора и давний друг Каткова, первый редактор «Пропилеев» П.М. Леонтьев – профессор греческой словесности в Московском университете, в 1859 г. ставший героем так называемой леонтьев‑ской истории ‑ бурного протеста студентов против взглядов, им в лекциях проводившихся. Человеком иного склада был А.И. Георгиевский, свойственник Е.А. Денисьевой и корреспондент Тютчева, писавший в «Пропилеях» о Винкельмане. Однако и он проделал тот же путь, став членом редакции тех же «Московских ведомостей». При всем многообразии индивидуальностей и судеб тенденция вряд ли могла быть случайной.
Своеобразным научно‑общественным завещанием Т.Н. Грановского явилась его статья, написанная в 1855 г., за несколько месяцев до смерти, ‑ «Ослабление классического образования в
825
гимназиях и неизбежные последствия этой системы». Основное положение статьи: история античного мира представляет собой завершенный цикл развития, важный для историка отнюдь не тем, что какие‑то ее идеи и образы могут войти в обиход современных государств, а тем, что такой, полностью законченный, цикл представляет собой идеальную модель для изучения типологии исторического процесса в каждой отдельной его фазе. В этом смысле Греция и Рим представляют собой, на взгляд Грановского, «труп», который изучает историк‑анатом, извлекая таким образом законы, «приложимые к мимо бегущей, неуловимой для него жизни».
И тем не менее классическое образование, весь материал античной истории сохраняют свое непреходящее значение. Оно состоит в том, чтобы в эпоху наступления естественно‑научного знания, превращения промышленного прогресса в основной критерий национального развития сохранить в качестве начала, их уравновешивающего, нравственный и эстетический потенциал, заложенный в мифологии, в героическом патриотизме, в величественном искусстве древних римлян и, особенно, греков. Нарушение этого равновесия в ту или иную сторону одинаково опасно, соблюдение же его есть единственная гарантия гармонического развития личности, гармонического именно потому, что судьбы Греции и Рима навсегда останутся «предметом думы и изучения великих историков и мыслящих умов, ищущих в истории таких же законов, каким подчиняется природа», тогда как перевес положительных знаний над «теми, которые развивают и поддерживают в сердцах юношества любовь к прекрасным, хотя, быть может, и неосуществимым идеалам добра и красоты, неминуемо приведет европейское общество к такой нравственной болезни, от которой нет другого лекарства, кроме смерти».
Отказ от рассмотрения античного наследия как живой нормы культуры, сохранение за античностью роли модели исторического процесса и научного изучения истории и неисчезающее воспоминание об античных идеях и образах, которые «поддерживают в сердцах юношества любовь к прекрасным, хотя, быть может, и неосуществимым идеалам добра и красоты», – вот смысл этого завещания Грановского. Завещания, подводящего итоги двум векам «русской античности» петербургско‑императорского периода.
Отношения И.С. Тургенева с античным миром и с античным каноном европейской культуры были двойственны. Он много и увлеченно занимался классическими языками. На протяжении всей жизни читал латинских авторов и интересовался античной культурой. Не только древние языки сами по себе, но и обсуждение
826
текстов, на них написанных, вызывали его особый интерес с отроческих лет. Учась в Петербургском университете, он уделял им особенно много внимания. Тем не менее, приехав в 1838 г. в Берлин, счел свои знания недостаточными: «Я слушал в Берлине латинские древности у Цумпта, историю греческой литературы у Бёка (оба ‑ выдающиеся ученые, вошедшие в историю классической филологии. ‑ Г.К),  а на дому принужден был зубрить латинскую грамматику и греческую, которые знал плохо». Результаты «зубрежки» оказались самыми положительными. По возвращении в Россию в 1842 г. Тургенев сдавал при Петербургском университете магистерские экзамены по латинской и греческой филологии. Экзамен состоял из двух частей: письменного сочинения, которое надо было представить на латинском языке, и устного ответа. Последний тоже желательно было излагать по‑латыни. Тургенев справился с этим заданием и только в середине ответа по греческой филологии попросил разрешения перейти на немецкий, прибавив при этом, что нежелание продолжать ответ на латинском языке не должно ни в коей мере бросить тень на его общее отношение к античным древностям, «к которым я, насколько смею судить, испытываю влечение и любовь». В 1856 г. Тургенев пережил новый прилив интереса к римской античности: «Проглотил Светония, Саллюстия (который мне крайне не понравился), Тацита и частью Тита Ливия», – писал он Герцену 6 декабря того же года. Воспоминания и письма Тургенева, касающиеся обеих его поездок в Италию (в 1840 и 1857–1858 гг.), полны впечатлений от памятников римской старины. В 1857 г. он «упивается» только что опубликованной и весьма специальной «Историей Рима» Моммзена. В 1880 г. пишет статью о Пергамском алтаре, где выражены его собственные оригинальные и глубокие взгляды на характер античного искусства.
Особенность отношения Тургенева к античному миру состояла в том, что оно не вписывалось ни в одну из привычных схем – ни в ученую интерпретацию античной истории в духе Грановского, ни в своеобразный «патриотический классицизм» предыдущего поколения – Гнедича, Батюшкова, Дельвига. Образы античной культуры и ее наследие не имели, на его взгляд, никакого отношения к России его времени. Всякий раз при появлении у персонажей его повестей и романов признаков классической учености они вызывают у автора иронический тон ‑ мягкий, как при передаче медицинских терминов, сентенций и традиционных обращений у отца Базарова, более сатирический, как в рассказе «Татьяна Борисовна и ее племянник», саркастический, когда с пафосным
827
призывом «Laboremus!» («Будем же трудиться!») к своему девятилетнему сыну обращается пореформенный сановник Сипягин.
Переживание античности в творчестве Тургенева обнаруживает связь с совсем другой моделью культуры, которая только складывалась и утверждалась в эпоху зрелого и позднего творчества писателя. Модель эту он чутко уловил в атмосфере времени, хотя пережил ее в своем творчестве, насколько можно судить, лишь один‑единственный раз – в повести «Вешние воды» (1870–1871). Повесть строится на контрасте двух женских образов, за каждым из которых вырисовывается некоторая культурно‑историческая реальность, – мир честного, трудового и порядливого западноевропейского мещанства за образом Джеммы и семьи Розелли, мир разгулявшихся, подчас губительных, подчас нечистых страстей, который в те годы считали русской национальной чертой Достоевский, Некрасов, Лесков ‑ за образом Марии Николаевны Полозовой. Оба образа – и, соответственно, оба мира, за ними стоящих, ‑ соотнесены с античным преданием. В случае Марии Николаевны такое соотнесение выражено непосредственно в самом сюжете (сцена соблазнения Санина написана целиком как одно развернутое воспоминание об эпизоде любви Дидоны и Энея из «Энеиды» Вергилия). В случае Джеммы оно воплощено в многочисленных сравнениях и античных обертонах, которыми окутаны и сама героиня, и вся семья Розелли. У Джеммы ‑ «классически строгие черты», «мраморные руки, подобные рукам олимпийских богинь», она ‑ «богиня… мрамор девственный и чистый», «как статуя» (и точнее: «как древняя статуя»). Фрау Лено‑ре ассоциирует имя Санина Дмитрий с героем оперы на античный сюжет. Панталеоне сравнивает Санина с Александром Македонским на основании свидетельства Плутарха, которое запомнилось ему не совсем точно, но звучит тем более органично. Образ Джеммы охраняет Санина «как та тройная броня, о которой поют стихотворцы» (имеется в виду та «aes triplex», что запомнилась Тургеневу из оды Горация I, 3, стих 9). Сюда можно прибавить комически сниженные, но в истоке своем римски‑героические возгласы Панталеоне, отсветы античной доблести, лежащие на судьбе погибшего в бою за свободу брата Джеммы, носящего к тому же древнее патрицианское имя Эмилио, и многое другое. Так же детально разработана и Вергилиева тема в образе Марии Николаевны в сцене соблазнения Санина. «Ведь их тоже в лесу застала гроза», – говорит она о Дидоне и Энее и в последний момент снова: «Обернулась к Санину и шепнула: Эней?». Такого рода упоминаниями дело не исчерпывается. Картина приближающейся
828
грозы в том же эпизоде повести варьирует стихи 160–172 IV песни «Энеиды», и на тот же источник ориентировано описание разыгравшейся страсти Марии Николаевны.
В обоих своих вариантах античный тон, звучавший на протяжении столетий в западноевропейской и русской культурах, глохнет и меняет смысл, перестает быть тем, чем он так долго был. В фабуле повести античный колорит сопоставляется с общественно‑историческим и культурным фоном, с жизненными реалиями, ему противоположными и его отрицающими, – с кондитерской Розел‑ли, тортом с вишнями, бумажными кульками, комедиями популярного в среднебюргерской среде тех лет драмодела Мальса, повседневными материальными заботами. В мире мелковатого и смешноватого, чистого, трудового и честного мещанства антично‑римские обертоны и прорисовываются и тонут, из него вырастают и в нем пародируются, в нем просвечивают и в нем исчерпываются. И точно так же обстоит дело с Вергилиевой атмосферой вокруг Марии Николаевны. Владеющий ею эрос и обнаруживает, как мы видели, определенные связи со своим античным прообразом, и представляет собой явное, грубое, наглое его поношение. В злобно завистливом, «бабском» торжестве над Джеммой и в цинично‑хамском, на пари торжестве над Саниным любовь Дидоны и Энея, от начала до конца определяемая олимпийскими богами, вплетенная в ход мировой истории, увенчанная трагической гибелью героини, не столько воспроизводится, сколько пародируется. И в западном приличном чистом эстетизме, и в российском буйстве нечистых страстей античные мотивы, еще окрашивавшие эпоху, встающие в памяти автора‑рассказчика, истончаются и извращаются до самоотрицания, до растворения в историческом движении времени, им противоположном.
В повести, однако, намечаются не только «концы» античной традиции, но и «начала» нового, совсем иного ее бытия в культуре Западной Европы и России. Заложенная в контрасте Джеммы и Полозовой тема грубой и хищной силы жизни, которая именно как жизнь, страсть, торжество инстинкта оказывается ярче и сильнее, нежели стоящее за семьей Розелли «правильное» существование в рамках буржуазной цивилизации с ее практицизмом и основанной на нем моралью, утверждалась в общественно‑философском умонастроении времени повсеместно как раз в годы, когда Тургенев обдумывал и писал свою повесть. Античность начала представать как арена борьбы хрестоматийного классицизма с «дионисийским» началом страсти, инстинкта и жизненной силы. Одновременно с появлением в России «Вешних вод» в Германии
829
вышло в свет «Происхождение трагедии из духа музыки» Фридриха Ницше. Оценивая впоследствии это свое сочинение, Ницше писал: «Я был первым, кто серьезно попытался понять древних, исходя из того богатого переполнявшего их инстинкта, что обозначается именем Диониса и может быть объяснен лишь как результат преизбытка силы». Противоположностью дионисийского начала античности было для Ницше начало аполлоновское, а его непосредственным реально историческим воплощением – Сократ. Сократ для Ницше воплощал начало сознательности, разума, здравого смысла, вообще нормальности и потому начало цивилизации – начало, на его взгляд, противоположное любому творческому импульсу, всегда спонтанному. Насчет своего приоритета Ницше заблуждался. Понимание античности как такой эпохи, где под лучезарным образом классической государственности и классического искусства таятся ежеминутно готовые прорваться и уничтожить ее разрушительные инстинкты и губительные страсти, было выражено еще в 1808 г. Клейстом в его «Пентесилее», в 1830 г. Тютчевым в стихотворении «Оратор римский говорил…», позже Бахофеном в его работах по семейно‑родовому праву в античности. Ницше суммировал тенденцию, исподволь нараставшую на протяжении всего XIX в., сформулировал ее ярко и остро и породил общественно‑философское умонастроение, которое приняло этот образ античности и распространило его на понимание жизни в целом. Не приходится напоминать, что оно предполагало полное разрушение того культурного смысла античности, который жил в культуре предшествующих веков. За исключением стихотворения Тютчева, которое Тургенев не только знал, но и редактировал для издания стихов поэта в 1854 г., он вряд ли был непосредственно знаком с текстами перечисленных выше авторов. Но выраженное в них понимание античности, постепенно распространявшееся на понимание жизни и культуры в целом, именно в эти годы исподволь насыщало атмосферу времени, где Тургенев, всегда отличавшийся необычайной чуткостью к ней, это жизнеощущение и уловил. В наличии такого понимания в «Вешних водах» сомневаться не приходится, как не приходится сомневаться в том, что оно знаменовало конец русской античности, по крайней мере в той роли системообразующего элемента культуры, которую она выполняла до тех пор. Если ей суждено было остаться в русской культуре, то в роли совершенно иной, несравненно менее масштабной и более локальной. Превращение античного наследия в предмет академической науки было слагаемым того же процесса. Другим, не менее значительным, но более ярким и тра‑
830
гическим его слагаемым стала судьба цитадели и символа русской античности – Петербурга.

Глава 11 Феномен Петербурга

История и культура существуют – и, соответственно, познаются – не только на уровне фактов и не только на уровне объединяющих их закономерностей, но и на уровне образно‑символическом. Он надстраивается над первыми двумя и обнаруживает горизонты культурно‑исторического познания, им недоступные: глубинные процессы и образы культурного сознания, которые сказываются в народной психологии, улавливаются лишь на длительных временных интервалах и обусловливают многое в поведении власти и широких масс. Петербург заключает в себе такой символический образ, в котором обнаруживаются многие важные историософские процессы общественного, государственного и культурного бытия России. В образе и судьбе Петербурга нашел, в частности, свое окончательное, резкое и полное выражение, свое завершение и итог, такой магистральный процесс, как освоение античного наследия русской культурой в целом.

Рождение города из духа Петровских реформ 

Петербург был основан Петром I. Он вырос из духа Петровских реформ как их выражение и составная часть. Это означало:
1) открытие страны мировому, т. е. практически и в первую очередь западноевропейскому производственному, государственно‑административному и культурному опыту. Усвоение его не только в прагматических формах, но и в виде определенных форм повседневной жизни, общественного поведения, организации бытовой среды, эмблематики барочно‑антикизирующего склада;
2) рассмотрение этого опыта в виде нормы, а усвоение его Россией и внесение в российскую действительность – в виде непреложной задачи, решаемой на основе беспрекословного подчинения воле монарха;
3) создание системы ценностей, культуры и искусства, которые, не вырастая из предшествующего состояния народной жизни и ее традиций, создавали особый духовный строй существования, усвоенный определенной частью общества и противопоставивший
831
ее другой части общества, оставшейся этой системе в той или иной мере чуждой;
4) осознание опасности, которой было чревато подобное разделение, и необходимость постоянного учета национальных традиций и ценностей с тем, чтобы в идеале те и другие были объединены в некотором культурно‑национальном синтезе;
5) постоянно возникающий в недрах общества протест против чужеродности вводимых государственных форм жизни и культуры, принимающий вид как исподволь образующихся альтернативных идеологий и систем ценностей, так и зреющего в глубинах общественного организма стихийного неприятия порядков, созданных Петром.
Сложившись при Петре, описанная ситуация сохранялась на всем протяжении так называемого петербургско‑императорского периода русской истории, т. е. с начала XVIII в. до примерно середины XIX столетия. В Петербурге, городе, специально отстроенном, чтобы быть столицей и символом новосоздаваемой империи, эта ситуация нашла себе предельно полное выражение. «Если же Петербург – не столица, то нет Петербурга. Это только кажется, что он существует», – писал, художественно обобщая и гипертрофируя существовавшее положение, Андрей Белый.
Петербург ‑ воплощение и символ русской античности 
После всего рассказанного выше становится очевидно, что Петербург, понятый как воплощение и совокупность только что обрисованных противоречий, моделирует и воплощает смысл и судьбу античного наследия в культуре России: та же потребность во включении страны в мировое и, соответственно, западноевропейское развитие и тяготение, следовательно, к усвоению его антично обобщенных символических и парадигматических форм; тот же конфликт этого регистра культуры с непреложно и вечно живой национально‑почвенной субстанцией; те же нераздельность и не‑слиянность этих двух начал, столь ярко окрашивающих историческое бытие и культуру России. «Петербург, – заметил однажды академик Лихачев, – не между  Востоком и Западом, а Восток и Запад одновременно».
Римско‑императорский принцип регулярности 
Воплощенное в Петербурге, волевое, по царскому указу, с опорой на силу – бюрократию и армию – приведение к международ‑
832
ному бытию, к усвоению западноевропейских форм производства, государственной организации и жизни делало его городом особенно жестко упорядоченной иерархии общественных отношений; наджизненной геометрии и масштаба; власти и ее эмблематики – короче, делало его, по выражению Пушкина, «военной столицей».
«Весь Петербург кажется огромным департаментом, и даже строения его глядят министрами, директорами, столоначальниками, с форменными стенами, с вицмундирными окнами. Кажется, что самые петербургские улицы разделяются по табелям о рангах, па благородные, высокоблагородные и превосходительные, право так» (СоллогубВ.  Тарантас. 1840)*.
«И сам Петербург ‑ как удачно он определен одним словом. Разве есть что‑нибудь на свете важнее регулярности? Взгляните, в какую удивительную линию вытянуты улицы его! Как геометрически равны очертания его площадей и плац‑парадов! Если где‑нибудь в заневских сторонах дома и погнулись немножко набок, то все‑таки погнулись чрезвычайно регулярно…» (Заметки петербургского зеваки. 1844).
«Первое строение в Петербурге была крепость» (Пыляев М.И.  Старый Петербург. 1889).
«Архитектурная идея Петербурга неизбежно приводит к представлению мощного центрального единства. Всеми своими улицами, облупленными, желтыми и зелено‑серыми, Петербург естественно течет в мощный гранитный водоем Дворцовой площади, к красной подкове зданий, рассеченной надвое глубокой меднобитой аркой с взвившейся на дыбы ристалищной четверней» (Мандельштам О.  Кровавая мистерия 9‑го января. 1922).
«Хотя заметнейшее проявление военной культуры, конечно, мундир, однако русская военная культура как знаково‑стилевая выразительность– это далеко не только "кивера да ментики". В Петербурге она оформляла и наполняла собой почти все проявления городской жизни… Военный образ Петербурга, помимо казарм, манежей и других служебных зданий, в значительной степени создавался и такими сооружениями, как триумфальные арки (Нарвская, Московская, арка Генерального штаба), обелисками и колоннами в память о военных победах (Румянцевский обелиск, Александровская колонна, Чесменская и другие в Царском селе), памятниками в честь полководцев (Суворову, вел. кн. Николаю
* Тексты из произведений, выходные данные которых не указаны, заимствованы, из хрестоматии «Русские столицы Москва и Петербург». М., 1993.
833
Николаевичу)» (Виллинбахов Г.  Санкт‑Петербург‑ «военная столица». 1989).
Идеальной исторической моделью такой столицы явился воспринятый через западноевропейскую традицию Возрождения, барокко и классицизма древний античный Рим. Город в том облике, который он принял в XVIII ‑ начале XIX в., соединял в своей архитектуре и планировке европейскую культурную и градостроительную традиции и восходящие к античному Риму начала гражданской дисциплины, государственного разума и классического равновесия. Это соединение обеспечивало возможность придать наджизненности петровского канона государственности и культуры международное звучание, историческое величие и государственную санкцию. Петербург как бы призван был стать «русским Римом».
Особенно характерный в данном смысле облик принял Санкт‑Петербург в последней трети XVIII – первой трети XIX в. В эти годы он интенсивно строился именно как столица, т. е. как воплощение «просвещенно»‑монархической государственности, строился по канонам античной архитектуры, переработанным во вкусе Андреа Палладио и блистательно воплощенным в творчестве зодчих, работавших тогда в столице. Не случайно Чарльз Камерон, приглашенный в 1779 г. Екатериной, придавший архитектурно‑исторический облик пригородам столицы, сотрудник Росси и учитель Воронихина, провел до этого 20 лет в Риме. Он сознательно ставил своей задачей повторение, дополнение и совершенствование сделанного в Италии двумя веками раньше Палладио – великим завершителем Возрождения в архитектуре. То был стиль эпохи, определивший характер не только пригородов, но и центральной части города – Биржи и Ростральных колонн, Сената и Синода, арки Генерального штаба и Александровской колонны, Марсова поля и Павловских казарм. Римской, античной, была не только архитектура городского центра, но и воплощенная в столице, упомянутая нами выше идея «регулярности», т. е. структурного соответствия каждой части империи, каждого губернского города облику столицы. Европейскому представлению о Риме (больше, чем его исторически достоверной практике) соответствовал и военный характер, приданный Александром I и, особенно, Николаем I городу с его «ротами», пушечными сигналами с крепости, монументальными казармами, топонимикой (Марсово поле, Фурштадтская, Семеновский плац, храм Гангутской победы и т. д.).
834
Воля и стихия 

Предназначенный своим историческим смыслом к тому, чтобы стать над повседневно‑традиционной, почвенной жизнью страны, город неизменно и нераздельно сочетал в себе обе тенденции. С одной стороны, как бы постоянно «подтягивая», возвышая эмпирическую действительность до высокой нормы, держа перед реально живущим городом его идеальный пронизанный историей образ, требовавший восхождения к соответствию и придававший государству, строю, власти, в нем воплощенным, всемирно‑исторический масштаб, он выполнял вечное дело культуры. С другой стороны, отъединенный от этой повседневной, укорененной, почвенной жизни, он был обречен на то, чтобы постоянно испытывать на себе ее натиск, недовольство и протест, воплощать столкновение воли и стихии.
Каждая из этих сторон дела заслуживает самостоятельного рассмотрения.
Сложившийся в конце XVIII – начале XIX в. антично‑римский образ классического Петербурга был воспринят в эти годы общественным мнением и художественным сознанием как торжество национальной культуры, синтезированной с мировой, как «Северная Пальмира», «Новый Рим», «Петрополь». Державин писал о «Шествии по Волхову российской Амфитриты» и о «Явлении Аполлона и Дафны на невском берегу». Восторгом перед обликом, который столица обрела в эти годы в высшей точке своего римс‑ки‑палладианского величия, исполнено небольшое сочинение Константина Батюшкова «Прогулка в Академию художеств» (1814): «Сколько чудес мы видим перед собою, созданных в столь короткое время, в столетие – в одно столетие! Хвала и честь великому основателю сего города! Хвала и честь его преемникам, которые довершили едва начатое им, среди войн, внутренних и внешних раздоров. Хвала и честь Александру, который более всех, в течение своего царствования, украсил столицу Севера». Обратим внимание на ряд текстуальных перекличек между сочинениями Батюшкова и «Вступлением» к поэме Пушкина «Медный всадник»; о значении их будет сказано ниже.
В образе и судьбе Петербурга культурно‑историческая диалектика исконно национального, почвенного и антично‑европейского, западного начал предстает во всей трагической нераздельности и не‑слиянности своих полюсов. Культура как борьба космократора с хаосом, как напряженное противостояние воли и стихии, самоутверждение первой и бунт второй – постоянная тема Петербурга.
835
Начать с того, что инертная сила природы и неодолимая верность жизни своим началам восстали против замысла Петра подчинить их организующей воле монарха и во многих случаях оказались сильнее ее. Первоначальный план Петра сосредоточить центр городской жизни за крепостью, на Васильевском острове, не удался: город упорно рос вглубь от левого, южного берега Невы. Для довершения сходства запроектированной центральной части города то ли с Амстердамом, то ли с Венецией остров предполагалось прорезать по всей длине широким каналом – канал не состоялся. Запроектированный высотный ориентир города, колокольня Смольного, так и не увенчала здание.
Исследования последнего времени обнаружили, как буйно прорастал сквозь римско‑палладианскую поверхность города придавленный, но не задавленный им финский субстрат, – в топонимике, в бытовых привычках, в архитектурных традициях. Доказательством слепой силы, с которой повседневные интересы города подрывали художественно‑историческую геометрию петровского замысла, до сих пор стоят безвкусные многоэтажные доходные дома, заполнившие обращенный к реке курдонёр гениального захаровского Адмиралтейства. Не забудем и о наводнениях, столетиями сотрясающих город, напоминая о бьющейся под ним стихие.
«Русская античность», какой она воплотилась в феномене Санкт‑Петербурга, могла существовать до тех пор, пока противоречия воли и жизни, созидания и протеста, культурной нормы и самобытной неподотчетности ей, античного канона и общенациональной культуры могли удерживаться в пределах единства и обеспечивать прогрессивное развитие. Переход этого развития в середине XIX столетия в иную фазу, обрисованную нами выше, с иными слагаемыми и иными противоречиями, знаменовал конец «русской античности» в ее историческом существе.
Поэма Пушкина «Медный всадник» 
Завершение понятой таким образом петербургской темы, а тем самым и всего антично‑национального контрапункта в истории русской культуры с предельной ясностью и глубиной воплощено в поэме Пушкина «Медный всадник».
Несколько необходимых сведений по истории создания поэмы. «Медный всадник» написан в Болдине в октябре 1833 г. В деревню Пушкин приехал 1 октября и 6 октября приступил к работе над поэмой. Окончание работы помечено 3 ноября в 5 часов 5 минут
836
утра. В ноябре на обратном пути из Болдина в Петербург Пушкин проезжает через Москву и здесь знакомит со своей «Петербургской повестью» друзей ‑ П.В. Нащокина и М.П. Погодина. По возвращении в столицу поэт переписывает поэму набело и 6 декабря через Бенкендорфа вручает ее царю «на высочайшее рассмотрение». Царь вернул поэму через неделю, 12 декабря, с девятью критическими замечаниями. Наиболее существенные из них касались сопоставления Москвы и Петербурга и употребления для характеристики Петра таких слов, как «истукан» или «кумир», придававших власти основателя города и его делу оттенок злой абстракции. Через день после получения обратно рукописи, 14 декабря, Пушкин делает в дневнике запись, свидетельствующую о том, что царские замечания были восприняты им не как требование заменить некоторые слова и выражения, а как несогласие с идеей и смыслом поэмы. Пойти на изменения такого рода Пушкин счел невозможным и отказался от планов публикации, хотя формального запрещения не было: сделав замечания на полях, царь не завершил их резолюцией. Удар, однако, оказался очень сильным. Величайший творческий подъем, владевший поэтом на протяжении всей осени 1833 г., резко оборвался – вплоть до конца года он не смог взяться за перо (если не считать нескольких беглых дневниковых записей) и не создал ничего нового. Поскольку, однако, формального запрещения не было, на кое‑какие публикации Пушкин, придя в себя, все же решился. В декабрьской книжке «Библиотеки для чтения» за 1834 г. появляется вступление к поэме. Четыре стиха с сопоставлением Москвы и Петербурга заменены точками, последние пять стихов опущены. Летом 1836 г. Пушкин заказывает писарскую копию поэмы, переносит на нее царские замечания и начинает собственную правку, но, внеся несколько изменений, оставляет работу. При жизни поэта «Медный всадник» целиком так света и не увидел. Уже после гибели Пушкина, в марте 1837 г., Жуковский, по всему судя получив разрешение царя, приступает к подготовке рукописи к печати. В основу он положил писарскую рукопись 1836 г. с исправлениями, внесенными автором, и сам изменил ряд мест. В таком виде поэма появилась в начале июня 1837 г. в пятой книжке «Современника». Двадцатью годами позже П.В. Анненков взял на себя труд по восстановлению пушкинского текста поэмы как бы в его чистом виде, точно соответствующем авторскому замыслу и авторскому исполнению и освобожденном поэтому от любых искажений, внесенных в угоду цензуре – не только Жуковским, но и самим Пушкиным. Вполне очевидно, что в последнем случае ему приходилось
837
опираться не только на документы, но и на собственную интуицию. При всей одаренности, познаниях и добросовестности Анненкова сама поставленная им перед собой задача была разрешима не до конца: в ряде мест невозможно определить, вызвана правка изменением авторского замысла или произведена по цензурным соображениям. Это касается, в частности, заключительных стихов вступления, особенно важных для нашего дальнейшего анализа. Анненковская публикация 1857 г. и лежит в основе того текста, которым мы пользуемся до сих пор.
В истории создания и публикации поэмы для нашей темы особенно существенно то, что во всех рукописях поэма начинается со вступления – светлого и торжественного гимна Петербургу, «окну в Европу», к которому «в гости к нам» собираются флаги со всего мира, Петербургу, который вызывает у автора не только гордость российской государственностью, но и основанное на жизненных впечатлениях и лирической памяти искреннее чувство любви. Государственный классицизм, воплощенность петровского замысла и непосредственно человеческое чувство, которое вызывает их классическое единство, звучат одной мелодией. Показательно, что именно во вступлении (и только в нем!) обильны реминисценции из «Прогулки в Академию художеств» Батюшкова. Образ Петербурга, запечатленный во вступлении, образует не только исходную точку всего дальнейшего сюжета, но и своего рода «органный пункт» – тот внутренний тон, на фоне которого воспринимается все происходящее в дальнейшем. И это несмотря на то, что все охвачено единым движением – прочь от исходного образа. Прочь, но так, чтобы связь с исходным образом никогда не оборвалась совсем.
«Медный всадник» по названию его есть поэма о статуе, по сюжету ‑ о наводнении, по фабуле ‑ об обезумевшем от них человеке.
Статуя, которая фигурирует в названии поэмы, – памятник Петру, изваянный французским скульптором Фальконе в 1766– 1778 гг. Скульптор вынужден был покинуть Петербург, не окончив работу. Одна из причин состояла в затяжном конфликте Фальконе с И.И. Бецким, который по поручению Екатерины II ведал всеми работами по совершенствованию художественного облика столицы. В конфликте этом отразилось особое положение Медного всадника в традиции восприятия античного наследия в Западной Европе и в России ‑ положение, важное не только для понимания «русской античности» XVIII в., но и для всей финальной ее стадии, связанной с пушкинской поэмой.
838
Восприятие античности и роль ее в культуре на протяжении всего XVIII в. находятся под знаком так называемого спора «древних» и «новых». Пролог к нему разворачивается в последние десятилетия XVII в. и связан с полемикой Расина и Буало, с одной стороны, Шарля Перро и его единомышленников– с другой. Финал охватывает конец XVIII в. и включает определенные явления сентиментализма, романтизма и, в известном смысле, завершается эпопеей Медного всадника.
«Древние» отстаивали в этом споре императивную ценность высокой нормы и непреложность нравственного долга, их превосходство над всегда чреватой компромиссами современностью и повседневностью, а следовательно, ту культурную традицию, которая воплощала эту норму, этот долг и это превосходство, – традицию античной классики, весь высокий классицизм в искусстве и литературе времени. «Новые», напротив, убежденно говорили о ценности и обаянии живой жизни, о преимуществах ее перед величественно застылым и импозантно мертвым античным прошлым. Ко времени Фальконе и Дидро (которому принадлежал первоначальный замысел памятника) позиции определились окончательно, акценты оказались расставлены, и речь шла теперь о ценности жизни как самостоятельной категории, не поверяемой каноном вообще и античным в частности.
В пределах складывавшейся эстетической системы жизнь начинает восприниматься как естественность, т. е. как освобождение от искусственности, от насильственной организации, следовательно – от подчинения авторитету и внешней власти, т. е. как субстанция самостоятельности, свободы и блага. Но благо это, высвобождаясь из пут внешней организации и ответственности, тут же готово было выступить как разрушение нормы, а значит – перейти в свою противоположность и нести в себе истоки разрушения, патологии и разбоя. Норма – а тем самым и античный канон – уже начинает ощущаться как стеснение, но время и культура еще могут не до конца осознавать, какие разрушительные потенции таятся в протесте против этого стеснения. Обуздание всего индивидуально своевольного, подчинение целому, восхождение к общезначимому, а тем самым к нормативному и риторическому, еще остаются законом. Закон этот соприсутствует в атмосфере времени с тенденцией, себе противоположной, пока еще ад ней господствует, но уже смутно чувствует заложенную в ней угрозу. Опасно варварские обертоны, которыми начинает окутываться уже в эти годы понятие жизни, высвобождающейся из еще стетически значимых, но уже жестких и давящих скреп класси‑
839
ческой традиции, не могли не проникать ‑ подчас, видимо, вопреки замыслу – в произведение Фальконе. Отсюда – отсутствие стремян: конь не до конца обуздан, а всадник не до конца устойчив; замена седла шкурой; нарочито архаически‑варварская рукоять меча; рубаха, которой скульптор придавал особое значение, видя в ней принципиальную противоположность традиционному панцирю или боевому плащу римских императоров. Но отсюда же возникало и нечто несравненно более важное: если жизнь дана здесь через движение, а движение по природе своей направлено за пределы ограниченного пространства монумента, то в нем не могло не проступать то самое, как бы и игнорируемое ощущение черты, срыва и обрыва, не мог не таиться гул отдаленной катастрофы.
Гениальность Фальконе в монументе, им созданном, в том, что оба обрисованные начала уже замечены, пережиты художественным подсознанием и – разведены. Разведены, но еще образуют внутренне противоречивую и потому бесконечно живую гармонию. Перед нами император, повелитель, но державная воля, в нем воплощенная, свободна от наджизненной деспотичности. Движение, в котором находятся конь и всадник, задумано как стремление и порыв, но такие, что вполне укладываются еще в винкельмановский канон «благородной простоты и спокойного величия». Чтобы в этом убедиться, достаточно всмотреться в лицо императора, во всю его позу. Скульптор увидел в них выражение энергии, борьбы и воли, но как бы довлеющих себе и потому не ведающих – не долженствующих ведать – ощущения черты, срыва и обрыва. Ко времени создания пушкинской поэмы, два поколения спустя, гармоническое разрешение противоречия стало невозможно. Полюсы его предстали как альтернатива: верность канону, форме, антично‑классицистической традиции, как их воплощению, оказывалась все менее совместима с непосредственным течением повседневной жизни. Соответственно, требовали выбора и культурно‑философские тенденции, заложенные в монументе Петру. В годы создания пушкинской поэмы и обдумывания возможных путей ее переработки правительство и часть общественного мнения, на него ориентированная, свой выбор сделали. 30 августа 1834 г. состоялось торжественное открытие Александровской колонны. Из откликов современников (они частично собраны в книге: Осповат А.Л., Тименчик Р.Д.  Печальну повесть сохранить… 2‑е изд. М., 1987. С. 44–57) явствует, что она была воспринята как контраст к памятнику Петру работы Фальконе ‑ контраст восторжествовавшей цивилизации и непреодо‑
840
ленного варварства. В частности, В.А. Жуковский писал о контрасте между «дикой, из безобразных камней набросанной громадой» и «стройной, величественной, искусством округленной колонной», между «днями боевого созидания» и «новым великим периодом бытия своего (России. – Г.К),  периодом внутреннего развития, твердой законности, безмятежного приобретения всех сокровищ общежития». Стихия, угадываемая под устойчивыми классическими формами искусства, города и государства, была игнорирована или признана несуществующей. Пушкин попытался усмотреть истину этого взгляда, понять и принять его. В писарской копии 1836 г. заключительные строки вступления были им изменены следующим образом:
Была ужасная пора… 
Об ней начну повествованье, 
И будь оно, друзья, для вас 
Вечерний страшный лишь рассказ, 
А не зловещее преданье. 

Далее работа в этом направлении не пошла. Согласиться с мыслью о том, что ужасная пора наводнения – «лишь» вымысел, «рассказ», Пушкин не смог. Он ощущал всем существом, что «строгий, стройный вид» петровской столицы, «и шум, и блеск, и говор балов» ее существуют, что «в гранит оделася Нева», что в Петре и его монументе сокрыта грозная сила, что, основывая город, Петр был «дум великих полн» и не мог останавливаться мыслью на таком заурядном человечке, как Евгений, – был «обращен к нему спиною». Но «вид» стал уже настолько строг, «балы» – настолько блестящи, что ни Нева не в состоянии смириться со своим гранитным одеянием, ни Евгений ‑ со своей растоптанной любовью. Без антично‑классического Петербурга, антично‑классического канона в целом жить нельзя, но и с ним жить невозможно. В «Медном всаднике» впервые осознано, сколь губительно непреложно‑волевое обуздание живой, непосредственной, неприметной человеческой жизни. Сама эта жизнь, однако, еще не существует спокойно и самоценно, в себе и для себя, но лишь как отпадение от канона и нормы, а потому оборачивается ненормальностью: безумьем Евгения и разбоем мечущейся стихии. Евгений – не просто «безумец», как Петр – не просто «истукан». Первый становится безумцем  по мере того, как второй вместе со своим городом и всей стоящей за ним культурой становится  истуканом «с медной главой». Пушкин начинает поэму об императоре, который стоял «на
841
берегу пустынных волн», и о его городе, призванном стоять на том же берегу неколебимо, но натиск истории заставляет рассказ двинуться в другую сторону: волны становятся злы и разбойны, монумент не стоит, а скачет, бездна открывается перед конем, который не знает, где опустить ему копыта, и безумие – единственное, что остается в удел человеку, где классическая высокая норма и простая неприметная жизнь еще немыслимы друг без друга и уже немыслимы вместе. Поэма Пушкина не посвящена «зловещему преданию» ‑ оно в ней раскрывается, унося с собой образ спокойно торжествующего антично‑классического города и культурной эпохи, его породившей.
Петербург и Москва 
Дальнейшее движение петербургской темы в пределах коренной проблематики русской античности связано с противопоставлением Петербурга Москве. Противопоставление это, сохранявшее остроту вплоть до революции 1917 г., обнаружило в ходе своего развития ряд смысловых граней и ряд этапов.
Противопоставление Москвы и Петербурга впервые привлекает внимание крупнейших деятелей русской культуры непосредственно после 1833 г., как бы принимая эстафету от «Медного всадника» и – в другой тональности, на другом материале – продолжая разработку проблем, в нем поставленных. Мы имеем в виду содержащие сопоставление обеих столиц сочинения Пушкина («Путешествие из Москвы в Петербург», 1833–1834), Гоголя («Петербургские записки 1836 год»), Герцена («Москва и Петербург», 1842), Белинского («Петербург и Москва», 1845). Во всех этих текстах контраст столиц предстает как серия противопоставленных друг другу зарисовок быта и нравов, не лишенных подчас фельетонного оттенка. Глубина этого сопоставления и историческая ситуация, в которой она раскрывалась бы, еще не встали в повестку дня, не выявились, не стали ясны даже людям такого масштаба и такой зоркости. Герцен прямо назвал свой очерк «шуткой», Пушкин отметил, что его заметки писаны в «светлые минуты веселости», у Гоголя разница между Москвой и Петербургом выглядит так: «Она еще до сих пор русская борода, а он уже аккуратный немец. Как раскинулась, как расширилась старая Москва! Какая она нечесаная! Как сдвинулся, как вытянулся в струнку щеголь Петербург! Перед ним со всех сторон зеркала: там Нева, там Финский залив. Ему есть куда поглядеться. Как только заметит он на себе перышко или пушок, ту ж ми‑
842
нуту его щелчком. Москва – старая домоседка, печет блины, глядит издали и слушает рассказ, не подымаясь с кресел, о том, что делается в свете».
Мало‑помалу, однако, сквозь полушутливые зарисовки начинают проглядывать контрасты более серьезного свойства – сначала как бы вполне очевидные, а постепенно и такие, за которыми угадываются темные глубины национальной истории. На первый план выходит контраст западной ориентации Петербурга, «окна в Европу», и внутренней национальной ориентации Москвы. Об этом идет речь у всех перечисленных авторов, а Герцен, не в силах расстаться с юмористическим тоном, говорит, что в Москве, в отличие от Петербурга, «всякий день доказывают друг другу какую‑нибудь полезную мысль, например, что Запад гниет, а Русь цветет». Но уже друг и долгое время единомышленник Герцена Т.Н. Грановский видит ту же коллизию не с улыбкой, а во всей ее трагической диалектике:
Москва 
Прекрасна ты в одежде вековой, 
Царица‑мать земли моей родной. 
Как гроб костей, ты дел былых полна; 
Но где ж они, кем ты была сильна? 
Державный град на севере стоит; 
У ног его седое море спит; 
Порой оно подъемлет голос свой 
И берег бьет широкою волной. 
Но дивный град стоит неодолим, 
И море вновь стихает перед ним. 
Когда б взглянул на ряд гробов твоих, 
На ветхий Кремль, на сонм церквей святых, 
То со стыда в нерусскую Неву 
Венчанную сокрыл бы он главу! 
Прекрасна ты в одежде вековой, 
Царица‑мать земли моей родной. 
Контраст Петербурга и Москвы осмыслен здесь как выражение трагического расхождения национальной традиции (с равно сильным акцентом на каждом из этих слов) с принципом воли, организации, торжества над стихией, ассоциированным с «окном в Европу» – Петербургом. «Град на севере» осмыслен еще в кругу категорий и образов «Медного всадника» – бьющее в берег море, неодолимая сила державного града, вынужденная вновь
843
стихнуть стихия составляют главную и фактически единственную тему северной столицы. Но введена она в новый контекст. Державная воля торжествует не только над московскими волнами, но и над родной стариной, торжествует с исторической необходимостью, ибо старина хоть и родная, и прекрасная, одновременно исчерпывается своим прошлым, былыми делами, спеленута своими вековыми одеждами. Поэтому и историческое дело «державного града» необходимо и исчерпано. Распад классического принципа, составлявшего идеальную программу русской государственности петербургско‑императорского периода, выражен здесь полно, ярко и трагически. То было ощущение времени ‑40‑х годов XIX в. – и поколения, объединявшего людей самых разных убеждений. Оно отразилось и у западника Герцена («Москва и Петербург»), и в славянофильстве, например А.Ф.Тютчевой (см. в ее Дневнике за 1855‑1882 гг. запись «15 мая», год которой точно не устанавливается). База «русской античности» как магистрального культурно‑исторического процесса оказалась подорванной.
Это проявилось в обострении конфликта западников и славянофилов и в вырождении эстетики классицизма в архитектуре.
Необходимо подчеркнуть, что противоречие западников и славянофилов до конца 1844 г. оставалось в рамках взаимопонимания. Расходясь во взглядах на смысл допетровского периода в истории России, на роль Петровских реформ, на значение православия и народного просвещения в окружающей их действительности, они не сомневались ни в том, что все они равно хотят добра России и верят в ее высокое историческое предназначение, ни втом, что Россия и Западная Европа представляют два типа культурно‑исторического развития, несходство которых не предполагает ненависти одного к другому. Жизненные обстоятельства Тютчева, постоянные занятия Ивана Киреевского немецкой философией, некролог Константину Аксакову, написанный Герценом и признанный семьей лучшим из всего, сказанного о покойном, равно как и многие другие общеизвестные факты – свидетельство тому. Отсюда и то отношение к антитезе Москвы и Петербурга, о котором речь шла выше. Молча или эксплицитно признание роли классического компонента, не в римско‑латинском, так в греко‑византийском варианте, оставалось частью культурного мировоззрения.
Положение меняется с появлением в 1844 г. цикла стихотворений Н.М. Языкова («Константину Аксакову», «К не нашим», «К Чаадаеву»). Отношение к проблеме «Москва – Петербург» здесь
844
высказано прямо и яростно альтернативно. Высказывая восхищение К. Аксаковым, Языков упрекает его в том, что он «дружелюбно подает руку» Грановскому:
Тому, кто нашу Русь злословит И ненавидит всей душой, И кто неметчине лукавой Передался, – и вслед за ней, За госпожою величавой, Идет блистательный лакей… А православную царицу, А матерь русских городов Сменить на пышную блудницу На Вавилонскую готов.
Стихи эти при жизни автора изданы не были, но широко расходились в литературной среде. Независимо оттого, что они вызвали горячее сочувствие у одних славянофилов (Погодин, Гоголь) и отрицательное отношение у других (прежде всего, у самого К.С. Аксакова), они знаменовали дальнейшую деполяризацию антично‑западного и национально‑почвенного начал русской культуры, дальнейший распад культурно‑исторической базы русского классицизма и «русской античности» петербургского периода. «Первое условие для освобождения в себе пленного чувства народности, – скажет И.С. Аксаков, – возненавидеть Петербург всем сердцем своим и всеми помыслами своими». Своеобразными, расширительного смысла вариациями на ту же тему станут отныне такие тексты, как рукопись А.С. Хомякова, условно называемая «Политические письма 1848 года», «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И.В. Киреевского, записка К.С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». О некоторых текстах, сюда относящихся, было сказано в разделе, посвященном 40‑м годам. Очень важны для обсуждаемой темы обильные материалы и библиографические указания, собранные в примечаниях к работе В.И. Топорова «Петербург и "Петербургский текст русской литературы" (Введение в тему)», равно как и сама работа. (Топоров В.Н.  Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтичес‑кого. М., 1995. С. 259‑369).
Архитектурные материалы имеют для нашей темы, как и вообще для культурологического анализа, особую ценность. Архитектуру недаром принято называть застывшей музыкой. Как и
845
музыка, она наименее идеологична, философски или политически программна. «Дух времени» непосредственно формирует видение архитектора, оживает в его представлениях о «красивом», «импозантном», «современном» и т.д., тем самым отражаясь в произведениях архитектуры наиболее прямо и адекватно. С этой точки зрения весьма показательно, что именно с 1830‑х годов, со времени «Медного всадника» и как бы на одном дыхании с ним, со времени декларирования властью двух разнонаправленных программ – официального классицизма и официальной народности, разочарование в антикизирующем палладианстве как формообразующем начале Петербурга становится в художественных и интеллигентских кругах почти универсальным, охватывая людей самой разной идейной ориентации. Надеждин (в речи на торжественном собрании Московского университета 6 июля 1833 г.), Гоголь (в статье «Об архитектуре нынешнего времени» конца 1833 – начала 1834 г., в «Шинели»), Кукольник (в статье, опубликованной в 1840 г. в «Художественной газете») и многие их современники переживают классицистический образ Петербурга как царство казенного единообразия, бесчеловечности и скуки. Соответствующие суждения отчасти приведены выше, отчасти собраны в книге: Пунин Л.Л.  Архитектура Петербурга середины XIX века (Л. 1990).
При этом примечательно, что архитектурные примеры подтверждают выводы, к которым приводили нас материалы литературы и общественной мысли: исчерпание воплощенного в Петербурге образа «русской античности» не означает, что ему на смену тут же приходит, формируя новый образ города, иное культурное начало. Напротив, наступает период эклектики, ибо ничего равного антично‑западному классицизму по значению, по эстетической ценности, по внутренней необходимости для русской культуры определенного периода еще не вызрело. Начинается строительство, ориентированное на архитектурный опыт Западной Европы, в виде неоготики, во вкусе которой в 1820‑1830‑е годы был создан ряд павильонов в Царском селе. После пожара Зимнего дворца в 1837 г. некоторые его интерьеры оформляются заново – в «мавританском духе». Сам «народно‑национальный вкус» не находит себе подлинных, адекватных форм и также живет в некотором культурном вакууме, как, казалось бы, альтернативные ему неоготика или ориентализм. Достаточно напомнить о творчестве в 30–40‑х годах такого известного архитектора, как К.А. Тон, чьи проекты «в русском духе» получили поддержку Николая I. Исчерпание «русской античности» знаменовало конец одной эпохи, одной формы наци‑
846
онального синтеза местных традиций и генетически инокультурного опыта в большей мере, нежели становление другой формы подобного синтеза. Новое становление было впереди, в Серебряном веке русской культуры. Оно тоже не осталось посторонним ни античному наследию, ни его петербургскому воплощению, но системообразующим началом культуры и наследие это, и воплощение его отныне быть перестали. В завершившейся эпопее «русской античности» им оставалась роль эпилога или постскриптума.
847

Эпилог

С середины прошлого века и по сей день античные реминисценции обнаруживаются в русской культуре, но в отличие от более раннего времени уже не составляют системообразующего ее элемента. Именно в этом смысле мы можем говорить о периоде, начавшемся в середине XIX в., как о своеобразном эпилоге «русской античности». С точки зрения характера и роли таких реминисценций указанный период делится на три отрезка ‑ вторую половину XIX столетия; Серебряный век; советскую эпоху. Последняя, с такими ее явлениями, как гротескный и в то же время элегический образ палладиански‑классического Петербурга в ленинградской литературе 20‑х годов; так называемый сталинский ампир в архитектуре 30–40‑х годов; римская тема в творчестве Иосифа Бродского 80‑х – начала 90‑х годов настолько далека от основной проблематики данной работы, что мы ограничимся лишь самыми беглыми упоминаниями.
«Русская античность» возникала из ощущения глубинной связи национальной культуры с более обширным культурно‑историческим стволом, греко‑византийским в средневековой Руси, римско‑европейским в XVIII – первой половине XIX в. Во второй половине XIX столетия эти предпосылки «русской античности» оказались подорваны. В ходе Крымской войны и военно‑дипломатической борьбы за бывшие владения Оттоманской империи в значительной и влиятельной части русского общества крепло убеждение в том, что проявляемое агрессивное своекорыстие западных держав не исчерпывается их сиюминутными геополитическими интересами, но связано с их парламентским строем, с демократией вообще, которая, в свою очередь, есть современное проявление агрессивно насильственного духа, исконно присущего западноевропейской цивилизации и скрываемого со столь же ей присущим лицемерием. «Великой ложью нашего времени» назвал парламентскую демократию К.П. Победоносцев. Отсюда воз‑
847
никала мысль о враждебности «западного духа» России, о несовместимости его не только с ее интересами, но и со всем ее культурно‑историческим бытием. К.Н. Леонтьев писал (в первом письме B.C. Соловьеву «О национализме политическом и культурном») о необходимости для России «религиозного и культурно‑государственного обособления от Запада». При такой постановке вопроса объективно‑историческая связь западноевропейского развития с антично‑римским истоком должна была исключить всякую возможность и всякий культурный смысл «русской античности», вычеркнуть ее из русской культуры.
Настроение это, достаточно распространенное в русском обществе 1870–1880‑х годов, получило наиболее полное выражение в нашумевшей работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Вышедшая в журнальном варианте в 1869 г. и отдельной книгой в 1871 г., она выдержала к 1895 г. пять изданий. Основная мысль сформулирована автором в числе установленных им общих «законов исторического развития» в качестве третьего из них: «Начала цивилизации одного культурно‑исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый выбирает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или ему современных цивилизаций». Главный смысл данного закона и сочинения Н.Я. Данилевского в целом заключен в первой из приведенных фраз, а не во второй. «Отношения, которые существуют между народами разных типов, – пишет автор в другом месте, – совершенно внешни и как бы случайны». Для автора вообще не существует понятия диалога культур, а все формы их содержательного глубинного взаимодействия вызывают у него резко негативное отношение или попросту отрицаются. Так, заимствовавшие свои сюжеты из античности великие классики французской литературы XVII–XVIII вв. ‑ Корнель, Расин или Вольтер, как ему представляется, «произвели только карикатуры». Тем большей карикатурой признаются инокультурные (в первую очередь западноевропейские) формы, вошедшие в жизнь и культуру России: они принесли лишь «искажение форм быта. Вред для искусства; для ваяния. Для живописи. Для архитектуры. Вред для промышленности».
Отрицательное отношение к западноевропейской цивилизации в философской публицистике данного типа распространялось на античный мир не столь решительно. Странным образом, однако, при этом игнорировались данные об объективной исторической природе этого мира, которые в годы, здесь описываемые, были уже общим достоянием исторической науки, в том числе, разумеется,
848
русской. Античный мир трактуется на поразительно низком научном уровне – расплывчато, невнятно, со значительными и подчас грубыми ошибками. За стремлением исказить историю в угоду априорной идеологической схеме и оторвать историческое развитие Западной Европы от ее истока приходилось платить.
В основной работе К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» (1875) первое из обозначенных в ее заглавии понятий осмыслено как основа культурной и государственной традиции России, как залог ее противостояния Западу, сохранения и торжества ее самобытности в будущем. В то же время выясняется, что «византизм» есть порождение древнеримской диктаториальной и императорской власти, чем античный Рим (очевидным фактам вопреки) вводится в генеалогию царской власти в России. Казалось бы, как выражение исконно русского духа византизм должен быть присущ ему в отличие  от стран Западной Европы, но автор находит его и там, где, как он считает, «действовал он косвенно, преимущественно эллино‑художественными и римско‑юридическими сторонами своими». Сама преемственность, лежащая в основе всей схемы: диктатура в республиканском Риме – принципат и империя в Риме после Августа – царская власть в Византии – российская монархия ‑ носит чисто искусственный, даже не формально‑юридический характер, объединяя исторически, системно  общественные и государственные формы, ничего общего между собой не имеющие. Даже Победоносцев – человек, в отличие от Леонтьева, широко и систематически образованный, – мимоходом сообщая некоторые детали древнеримских триумфов (в статье «Церковь»), делает это научно некорректно, без подлинного знания их исторического смысла. Самых крайних форм достигает эта особенность обращения с античным материалом в книге Данилевского. «Не на той же ли европейской почве, – спрашивает автор, – возрастали цивилизация греческая и римская?» И отвечает: «Нет, поприще этих цивилизаций было иное». Соответственно, если Европа представляется автору примером губительного смешения культур, то Древний Рим привлекается для подтверждения основной идеи книги о том, что плодотворно выживает только ни с чем не смешивающийся государственно‑политический организм. К 1870‑м годам, однако, было уже совершенно очевидно, что исторический смысл Римской империи состоял именно в распространении определенного достаточно высокого типа цивилизации на огромные территории, во взаимодействии римских институтов, римских форм государственной и гражданской жизни, римской риторической культуры с местными, в возникновении в результате
849
подобной романизации  специфического европейского  типа цивилизации и культуры. Но относящиеся сюда очевидные факты противоречили учению Данилевского о невозможности культурных взаимодействий, в силу чего он их даже не просто отрицает, а приписывает им (в частности, в гл. 5 своего труда) иной, прямо противоположный исторической реальности, смысл.
Весь этот строй мыслей и чувств нашел ясное отражение в сфере, особенно чуткой к переживанию культуры, – в архитектуре. В 1860‑х – начале 1890‑х годов в первую очередь в Москве складывается стиль, ориентированный даже не на византийские (о чем речь шла в предыдущей главе), а на чисто русские образцы преимущественно эпохи царя Алексея Михайловича. Как и в случае с «византийским стилем», возникавшие таким образом сооружения отражали некоторый идеологически обусловленный мифический образ воспроизводимой эпохи, не имевший фактически ничего общего с ее реальной строительной практикой. Из архитекторов этого направления наибольшую известность получили Ропет (псевдоним, анаграмма подлинной фамилии ‑ Петров), Шервуд, Клейн, Чичагов и др. С этой архитектурой можно познакомиться, если читатель, живя в Москве или посетив ее, встанет на углу Ильинки и Новой площади и, переходя от памятника к памятнику, совершит следующую экскурсию: Политехнический музей (1875–1877, Новая или Лубянская площадь) ‑Средние торговые ряды, ныне ГУМ (1891 – 1893, Красная площадь) – Исторический музей (1874–1883, Красная площадь) ‑Московская городская дума, ныне музей В.И. Ленина (1890– 1892, площадь Революции). Затем, пересекши Манежную площадь и спустившись по Большой Никитской, повернет в Леон‑тьевский переулок, где к тому же стилю принадлежит второе от угла строение по левой стороне, бывшая типография, а ныне родильный дом (1872); затем обратно наискосок через Большую Никитскую к театру им. Маяковского (конец 1880‑х годов) и, наконец, вниз к Арбатской площади и далее по Старому Арбату до Староконюшенного переулка, где сохранился очень чистый и в то же время своеобразный образец стиля – второй от угла слева дом Пороховщиковых (1872) – изукрашенная резным узорочьем поместительная изба. Если предпринять такую экскурсию читателю почему‑либо неудобно, он может познакомиться с тем же материалом по прекрасным иллюстрациям в книге: «Москва. Памятники архитектуры 1830–1910‑х годов» (М.: «Искусство», 1977) и по специальной монографии Е.И. Кириченко «Русский стиль» (М., 1997).
850
Во всех этих постройках идеологическая программа преобладает над соображениями собственно архитектурными. Важно было создать нечто чисто национальное, не допустив (в соответствии с рекомендациями Н.Я. Данилевского) ни малейшей ино‑культурной примеси. В результате между функциональными зданиями (строительство из кирпича с применением цемента или бетона, предопределенность размеров участка, значительный внутренний объем, этажность, современная строительная техника), с одной стороны, и историческими свойствами образца (строительство из камня или дерева, дробный резной декор, столь естественный для этого материала, разделение канонов храмового и гражданского строительства, ограниченный размер) – с другой, возникало очевидное несоответствие. Чтобы преодолеть это несоответствие, архитектор был вынужден переносить главный акцент на декор, строя его по идеологической программе часто вопреки современным масштабам и задаче здания (наиболее яркий пример – кирпичные терема, поднятые на верхние этажи Исторического музея). Логика национального изоляционизма оказывалась несовместимой с логикой исторического развития, а требования порвать с классическими традициями российского градостроительства вместо того, чтобы включить их в новый контекст, – с характером открытой мировому (в том числе античному) опыту передовой русской культуры.
Кое в чем схожим, но по существу иным, было положение в области научного анти ко ведения. С одной стороны, четко определилась намеченная еще Грановским тенденция рассматривать античность в ее собственном круге источников, в системе отношений Древнего мира, т. е. отделить античность и ее наследие от культурных процессов русской истории, особенно современной. С другой ‑ изучение античности, при всей его академической чистоте и беспристрастности, при всей неприязни работавших в данной области историков к любой модернизации, невольно оказывалось вовлеченным в круг общекультурных интересов русского общества, в особой форме отдавая дань традициям «русской античности».
Замечательные ученые, исследовавшие историю античного мира во второй половине прошлого столетия – М.С. Куторга (1809‑1886), В.И. Модестов (1839‑1907), Ф.Ф. Соколов (1841 – 1909), В.В. Латышев (1855‑1921) и В.К. Ернштедт (1854‑1902), И.В. Цветаев (1847‑1913), В.П. Бузескул (1858‑1931) и многие другие, – характеризовались (в той мере, в какой можно объединить общей характеристикой столь различные и столь яркие
851
индивидуальности) по крайней мере двумя чертами. Во‑первых, после того, как предыдущие поколения в основном воспринимали образ  Греции и Рима, их богов и героев, опираясь при этом на сочинения историков, древних и новых, названные ученые обратились к документальным источникам. Такие источники давали возможность не удовлетворяться более культурно‑мифологическими образами Греции и Рима, а с достоверностью восстановить трудовые, административные, семейные отношения, иметь дело с живой исторической повседневностью. К числу таких документальных источников относились прежде всего надписи. Греки и римляне использовали их очень охотно, по всякому поводу, описывали в них собственную карьеру, свою любовь к жене или друзьям, славили своих богов, героев и покровителей, документировали правовые и административные акты. Обнаружение и восстановление таких надписей (чаще всего они сохранились в обломках), чтение их и интерпретация составили предмет особой исторической дисциплины – эпиграфики.  Русская (в основном петербургская) эпиграфика и была создана в эти годы прежде всего Соколовым и его школой, а также Иваном Владимировичем Цветаевым (отцом поэта Марины Цветаевой).
Другим источником того же рода были папирусы – особым образом обработанные листья болотного растения вроде осоки с нанесенными на них текстами бытового или культового характера. Если надписи делались на камне или металле и, соответственно, содержали сведения, которые хотели сохранить на века, папирусы были материалом расхожим, бытовым, и документировали они чаще всего вещи и обстоятельства сиюминутные, давая возможность историку проникнуть в непосредственную человеческую реальность древней жизни. Папирусы широко использовались также для записи популярных в свое время религиозных и литературных произведений и потому представляли собой бесценный материал для коррекции текстов, обычно дошедших до наших дней в средневековых рукописях, сильно искажавших древние подлинники. Замечательным папирологом был, например, упоминавшийся В.К. Ернштедт.
Переход от мифологии культуры к научному исследованию сказался на отношении шестидесятнического и семидесятнического поколений прошлого века к античности также и в том, что наступило известное разочарование в периодах истории античного мира, которые содержали наиболее яркие и грандиозные события или были временем подвигов великих государственных деятелей и знаменитых полководцев. Складывалось впечатление, что об
852
Афинах V‑VI вв. или об Александре Македонском, о Пунических или гражданских войнах в Риме, о Сципионе, Цезаре и Бруте сказано все патетическое, все историософски и нравственно назидательное, что могло быть сказано. Внимание переключается на географическую и социальную периферию античного мира. О ней ранее почти ничего не было известно. Теперь задача заключалась в восстановлении явлений, фактов и процессов, которые, на первый взгляд, не принадлежали к античному наследию в собственном, культурно‑историческом смысле, но зато открывали простор для частных исследований, гораздо более соответствовавших духу времени. Ф.Ф. Соколов во многом открыл для науки догреческую Сицилию, В.В. Латышев – эпиграфику Северного Причерноморья, И.В. Помяловский воссоздал сложнейшую мозаику личных и общественных отношений в социальных низах Древнего Рима, запечатлевшуюся в надписях италийских колумбариев, В.И. Модестов исследовал некоторые лингвистические аспекты архаической латинской эпиграфики, И.В. Цветаев занимался тем, что мы сейчас назвали бы семиотическими смыслами отдельных частностей римского быта.
Последнее весьма существенно. В атмосфере требовательного внимания к частностям, к проверяемым и доказуемым результатам конкретных исследований, открытой неприязни к широким обобщениям, гипотезам, историософии, казалось бы, не могло возникнуть перекличек между общими свойствами античного мира и актуальными проблемами современной русской жизни, не оставалось места для античного наследия в собственном – общественном и культурном – смысле слова. И тем не менее такое место нашлось, такие переклички возникли. Они были связаны непосредственно с понятием народного быта,  опосредовано, в эстафете русской культуры – со становлением интеллигенции. 
«Народничество» есть ключевое слово для характеристики общественного умонастроения в России 1860–1880‑х годов. При этом оно не сводилось, как принято думать, к деятельности революционных групп или к теориям общественного переустройства, но обусловливало также распространенные взгляды на жизнь страны в целом, на задачи и характер научного изучения ее народа и его истории, на нравственную ответственность образованного класса. Для историка при таком подходе главной оказывалась не событийная, а обиходная история – жизнь в ее повседневных проявлениях, народный уклад, строй существования, быт – и, соответственно, наука, им посвященная: народоведение, или этногра‑
853
фия. Не случайно, что деятельность основоположников русской этнографии ‑ А.П. Щапова (1831‑1876), Д.Н. Анучина (1843‑1923), их многочисленных учеников и единомышленников, приходится именно на эти годы. В области исторической науки как таковой данное направление было представлено особенно ярко и сильно трудами И.Е. Забелина (1820‑1909). Общие воззрения свои он изложил в предисловии к сочинению «Домашний быт русских царей» (1862). «Домашний быт человека, ‑ писал там Забелин, ‑есть среда, в которой лежат зародыши и зачатки всех так называемых великих событий его истории, зародыши и зачатки его развития и всевозможных явлений его жизни общественной, политической или государственной. Это в собственном смысле историческая природа  человека, столько же сильная и столько же разнообразная в своих действиях и явлениях, как и природа его физического существования… Во всяком случае ничто так не способствует образованию наиболее верного, правильного взгляда на прошедшее, как эти мелочи, которые иногда одною чертою рассказывают несравненно больше, чем целое исследование».
Здесь и обрисовывается тот узел, в котором изучение античности и запросы русской культуры смыкаются, где исследование античных материалов, казалось бы, всецело академическое и отвлеченное, откликается на «встречное течение» в русском общественном сознании, вновь восстанавливая, пусть в эпилоге, исходный. коренной принцип «русской античности». Одним из первых осуществил это соединение сам Забелин, занявшись в 1860– 1870‑х годах полевой археологической работой на памятниках античного Причерноморья, увлеченно исследуя, комментируя и восстанавливая предметный инвентарь и особенности жизни антично‑скифского пограничья в духе своих работ по российским бытовым древностям. По его стопам пошли многие ученые – прежде всего эпиграфисты, донесшие до современного им общества бесчисленные живые голоса, рассказывавшие об условиях жизни, о деталях повседневного существования, о чувствах, столь внятных последующим поколениям и, в частности, русским людям конца XIX столетия.
Наиболее полное воплощение «народническое антиковедение» получило в творчестве И.В. Цветаева (эта сторона его ученой деятельности хорошо освещена в книге Ю.М. Каган «И.В. Цветаев. Жизнь. Деятельность. Личность» М., 1987, откуда заимствованы и приводимые ниже цитаты). Сын и брат сельских священников, питомец провинциальной духовной семинарии, а одно время – Медико‑хирургической академии в Петербурге, этого классиче‑
854
ского прибежища разночинцев, он на всю жизнь сохранил печать своего демократического происхождения, стремление наукой, как тогда говорили, служить народу, и именно поэтому так органично, так естественно связывались его ученая деятельность и лекционные курсы с исследованием литературных, этнографических, художественных материалов, документировавших повседневную жизнь и быт древних, прежде всего римлян: их начальные школы, жизнь в малых социальных группах, отражение социальных различий в одежде. «Тогда как формы жизни политической в большинстве случаев являются созданием правительства и высших классов населения, – писал он, – жизнь семьи, быт домашний со всеми его крупными и мелкими проявлениями, равно как многие стороны жизни общественной, представляют народ с его наиболее индивидуальными чертами».
Венцом деятельности И.В. Цветаева является, как известно, создание в Москве Музея изящных искусств (открыт в 1912 г.). Первоначальная цель его состояла в собрании слепков с произведений античной скульптуры – слепков, которые дали бы возможность учащейся молодежи и людям, не могущим оплатить дорогостоящее путешествие в Грецию или в Италию, прикоснуться к сокровищам античного искусства. Конечная цель,  однако, была для Цветаева в другом. «Вы смотрите на какую‑нибудь метопу, – писал он одному из своих научных корреспондентов, – и сразу видите там движение какого‑нибудь греческого гимнаста. А я вижу жизнь, но вижу жизнь не там, где искусство ее воплотило, потому что ведь искусство остается искусством, а я вижу жизнь рядом с этим произведением, ту жизненную атмосферу, историческую среду, которая в конце концов это искусство и родила».
Наука об античности жила в «народнической» атмосфере России тех лет и во многом формировалась под ее влиянием, но воздействием ее не исчерпывалась и особым образом входила также и в иной, общеевропейский, контекст. С середины XIX в. философия стала играть роль, ранее ей не присущую. Она стала не столько самодовлеющей системой знаний,  сколько выражением господствующего в обществе умонастроения,  его самосознанием. Такое умонастроение формировало духовные стереотипы времени, направление его интересов, в том числе и направление научных поисков.
Общественно‑философское умонастроение, господствовавшее в Европе во второй половине XIX в., его современники и участники назвали «Lebensphilosophie», «философией жизни». Главным
855
в ней было убеждение в том, что основа культуры (да в сущности и истории) – не событие или произведение, вообще не факт как таковой, а переживание его  – временем, личностью, кругом, народом. Как бы ни отличались друг от друга отдельные представители философии жизни, как бы ни казалось их стремление описать такие трудноуловимые и зыбкие вещи, как жизнь, переживание,  несовместимым со строгой наукой, как бы ни были они далеки от русских «народнических» забот, умонастроение это во многом окрашивает эпоху в целом. Рассуждения Забелина, Цветаева, Латышева, Потебни, Гревса о проникновении в повседневную жизнь людей, в их быт и труд, в атмосферу их существования и отражения ее в искусстве и в языке как о цели гуманитарного познания порождены тем же, переплавленным на свой, русский, лад общим стремлением – понять жизнь людей и в сегодняшнем обществе, и в истории сколь угодно отдаленной, изнутри, в ее целостности. Не случайно, что такой виртуоз подобного познания исторической жизни древних римлян, как французский ученый Гастон Буасье, был по достоинству оценен в России и избран в 1894 г. в члены Петербургской академии наук.
Возникающая таким образом связка: интерес, симпатия, внимание к народной жизни – положительная наука как средство и форма удовлетворения этого интереса – открытость ее в этом отношении общеевропейским умонастроениям – приложение ее методов и выводов к истории и культуре античности – характеризует одновременно и особый этап в восприятии античного наследия в России, и ту духовную среду, где это восприятие происходило. Если «встречные течения» в исторической жизни России, ведшие к включению античного наследия в национальную культуру страны, в XIV–XV вв. шли из исихастской среды, а в XVIII ‑начале XIX в. – из сферы государства и просвещенного дворянства, то во второй половине XIX столетия и, особенно, в Серебряном веке они шли из среды интеллигенции. 
На протяжении настоящих очерков мы дважды убеждались в том, что русский культурно‑исторический процесс нес в себе необходимость появления особого социального слоя, который, сформировавшись, наконец, во второй половине XIX столетия, получил название «интеллигенция». От власти, начиная с XVI в. требовалось обеспечивать развитие страны на основе учета мирового – прежде всего западноевропейского ‑ передового опыта. Такая установка приводила – или грозила привести ‑ власть в противоречие с народной массой, державшейся традиционных
856
духовных ценностей, местных форм жизни и производства. Возникала необходимость в таком социокультурном слое, который мог бы, не сливаясь ни с народом, ни с властью, ни с застойным консерватизмом массы, ни – прежде всего – с насильственным, непонятным и чуждым народу прогрессом, нести в себе более широкую, более открытую систему ценностей и взглядов, более рациональный, основанный скорее на науке, чем на традиционной вере, подход к общественной действительности. Такая установка порождала особый интерес возникавшего слоя к тогдашней парадигматической форме общественного знания – культурно‑историческому опыту античности. Движение в эту сторону было явственно ощутимо в начале XVI столетия, в эпоху Максима Грека, еще более ярко проявилось оно в конце XVII в., в эпоху Епифания Славинецкого, Сильвестра Медведева или Ивана Неронова. Но лишь во второй половине прошлого столетия смогли окончательно сложиться и оформиться намечавшиеся ранее основные, конститутивные черты указанного слоя: соотнесенность с властью при нетождественности с ней, при постоянных попытках ее моральной критики и корректировки; интерес к народу при нетождественности с ним, сочувствие ему, чувство моральной ответственности перед ним и в целом перед обществом; владение ‑ не только (не столько?) профессиональное, сколько обще культурное – определенной суммой относительно передового для своего времени научно‑рационального знания; открытость на этой основе мировому, и в частности западноевропейскому духовному опыту. В условиях второй половины XIX столетия, как мы видели, античное наследие не могло играть в этом комплексе ту роль, что принадлежала ему в более ранние периоды. Однако на протяжении Серебряного века в культурном и общественно‑историческом сознании и самовыражении интеллигенции оно вновь обрело существенный смысл.
Смысл этот реализовался на двух уровнях, которые в то же время были и как бы двумя этапами в движении культуры данного периода. Первый можно назвать «онтологическим»; он охватывал примерно первое десятилетие века; в основе его лежала остро переживаемая антиномия, которая на языке времени называлась спором Диониса и Аполлона. Второй можно назвать «экзистенциальным»; он возник не сразу, набирая силу ко времени Первой мировой войны, особенно позже, в годы революции; главным в нем было ощущение исторически плодотворной связи античного канона с классической и, по представлению многих в те годы, безвозвратно уходившей русской культурой.
857
Оппозиция Диониса и Аполлона распространилась в русской философской публицистике и в культуре в целом начиная с 1890‑х годов. Она была заимствована из раннего сочинения Фридриха Ницше «Происхождение трагедии из духа музыки» (1871). Для Ницше образы обоих богов допускали весьма широкое толкование, но над данной книгой он работал как профессиональный филолог‑классик. Для него речь шла прежде всего об античности, об античной Греции. Вспоминая впоследствии о своем сочинении, философ писал: «Я был первым, кто серьезно попытался понять древних,  исходя из того богатого, переполнявшего их  инстинкта, что обозначается именем Диониса и что может быть объяснен лишь как результат переизбытка силы» (курсив мой. ‑ Г.К.). 
В России антиномия Диониса и Аполлона предельно расширила свой смысл. За их противоположностью выстраивалась оппозиция жизни,  как потока творческих потенций и стремлений, целостно переживаемой и интуитивно постигаемой действительности, преодоления человеческой разобщенности и самого принципа индивидуальности, и структуры,  начала, упорядочивающего жизнь, подчиняющего ее рациональной организации и тем самым закрывающего доступ в ее целостную импульсивно творческую глубину, ее обедняющего, но и ее реализующего в акте обретения формы. Античный исток двуединого образа предельно расширялся, хотя связь его с кругом античных тем и образов продолжала ощущаться, что и оправдывает рассмотрение его в контексте «русской античности». Антиномия Диониса и Аполлона сказалась в культуре Серебряного века в нескольких областях: в философии и искусстве, в некоторых видах литературы и ‑ особенно широко и ярко – в архитектуре.
В основе бытия, как известно, лежит диалектика сущности и явления. Явление – это реальное многообразие окружающего мира, все раздельное, непосредственно воспринимаемое, умопостигаемое в своей конкретности. Сущность – то, что лежит за гранью явлений. За видимым их многообразием здесь обнаруживается глубинное единство, переживаемое и ощущаемое больше, чем постигаемое умом и анализом, преодолеваются всякая индивидуальность и раздельность, раскрывается темное лоно жизни. Подводя в 1917 г. итоги Серебряного века, Н.А. Бердяев выделил в качестве ведущей его тенденции стремление к преодолению царства явлений, к погружению в мир сущности, назвав ее тенденцией к синтезу и к соборности. Сущность здесь ‑ бытие par excellence, мир явлений – кажимость и небытие. Опирался он при такой оценке на многочисленные факты и суждения, отно‑
858
сившиеся к пережитой эпохе. Вот одно из них, принадлежавшее Вячеславу Иванову (из программной статьи «Ницше и Дионис», 1904): «Здесь сущее переливается через край явления. Здесь Бог, взыгравший в чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисийны». Понятый таким образом Дионис, с одной стороны, связывал описанное выше умонастроение с окружающей философской, эстетической, художественной атмосферой, с другой ‑ делал античный материал для этой атмосферы особенно существенным. Суждения, подобные приведенному, о том, что «вселенская жизнь в целом дионисийна», варьировались на протяжении первого десятилетия века бесконечно. Они есть у Мережковского, у Андрея Белого, у того же Вячеслава Иванова, у раннего Мандельштама, они пародировались и Владимиром Соловьевым, и в популярных журналах. Соответственно, в биографии перечисленных писателей обращают на себя внимание их интерес к античности, их потребность проверить свои суждения общего порядка конкретным знанием их истока. Мережковский слушал лекции Соколова, Иванов учился у Моммзена, Андрей Белый ‑ питомец и выпускник Поливановской гимназии, Мандельштам уже взрослым человеком начал заниматься древнегреческим, единственный предмет гимназического курса, которым Блок занимался по‑настоящему хорошо и с интересом, был латинский язык. Одна из самых ходовых (и самых ранних) формулировок «дионисийского» мировоззрения принадлежит Акиму Волынскому (1896): «Единое – вот в чем правда, последняя правда, последнее слово избавления и освобождения. Все разделения, существующие на земле, созданы только иллюзиями. Начиная от безжизненного предмета и кончая человеком, каждое явление окутано обманом, потому что в мире нет ни предметов, ни явлений, разграниченных пространством и временем, а есть одна бестелесная правда, которую можно чувствовать духом. Индивидуальность есть ложь, а ложь существует только как призрак, как фантастическое видение, как галлюцинация, но не так, как существует единая мировая правда». Рассуждение Акима Волынского опирается на детальнейший разбор трилогии Софокла об Эдипе.
Античное наследие в первые годы XX в. живет на этой грани. Оно растворено в общефилософской атмосфере времени до того, что сплошь да рядом утрачивает свои черты античности и наследия, и в то же время черты эти нет‑нет да и проступают, образуя особый образ античности, характерный для русской культуры этих
859
лет, внося в искусство и литературу эпохи специфический «античный» тон.
В живописи показательно в этом смысле творчество К. Бога‑евского (1872–1943) с его крымскими пейзажами, где горы и море предстают как бы в первобытной нерасчлененности, в архаическом бытии природы до обретения ясных и раздельных форм. Но особенно последовательно и ярко интересующая нас тенденция представлена у Льва Бакста (1866‑1934). В 1907 г. он вместе с Валентином Серовым предпринимает путешествие по Греции. Здесь на него производят сильнейшее впечатление не только вазопись, но и портреты, исполненные, как правило, в одном контуре, без растушевки, в подражание древнегреческим образцам. После поездки Бакст обращается к изучению истории Греции, читает о ней лекции и доклады, пишет статьи. В центре его исследований ‑образ греческой архаики, интерес и тяготение к которой Максимилиан Волошин назвал в те же годы «последней и самой заветной мечтой искусства нашего времени». Конечным и наиболее известным результатом увлечения Бакста архаикой явилась его картина «Terror Antiquus», «Древний ужас» (1909). Перед нами – зрелище черно‑серого мирового хаоса, погруженного в ночь и пронизанного ослепительной молнией, нагромождение горных кряжей, прорезывающих их морских заливов, равнин и плато с кое‑где торчащими развалинами. Но на первом плане ‑ выделенная цветом статуя Афродиты, которой приданы черты архаической греческой Коры, с загадочной улыбкой на устах, столь характерной для древнейших греческих Аполлонов и куросов. Но возвышающиеся на горных кряжах развалины вполне узнаваемы ‑различимы Львиные ворота Микен, характерные руины Тиринфа, афинский Акрополь. Сюжет картины символичен и абстрактен ‑сопоставление мирового хаоса и божественной потенции творческого возрождения жизни. Это популярнейшее в свое время произведение – явно не великое создание живописи, но оно свидетельствовало о том, что философское мироощущение поколения, постоянно переживая дихотомию Диониса и Аполлона как некоторую самую общую константу бытия, не расстается с образами античности, обращается к ним, стремится укорениться в них.
Язык времени, переживаемого в его внешних и массовых формах, называется модой. Модой стало в первое десятилетие века и только что описанное переживание античности. Мода эта породила особого типа литературу, где условный антично‑мифологический или антично‑исторический сюжет, обилие реалий, эротический, не без некоторой извращенности, флер странно
860
сочетались с «дионисийскими» и, по всему судя, вполне искренними переживаниями автора. Иногда по контрасту с античным фоном и в связи с ним в этих сочинениях возникала и раннехристианская тема. Таковы «Зверь из бездны» А.В. Амфитеатрова (1911), «Александрийские песни» М.А. Кузьмина (1906), появившийся в Польше (1896), но переведенный на русский в интересующие нас годы и именно в России пользовавшийся шумным успехом роман Г. Сенкевича «Камо грядеши» и многие другие. Но подлинный образчик и шедевр жанра представлял собой «мифологический роман» «Сатиресса» Александра Кондратьева (1907). В книге два временных плана. Один, поздний, связан с людьми и олимпийскими богами; другой, ранний, в котором, собственно, и сосредоточен сюжет, – с предшествующим состоянием природы, полной нимф, сатиров, кентавров, где царит первозданное смешение чувств, и вожделения пола не отделены от вожделений насилия и убийства, последние, в свою очередь, – от творчества и искусства, а люди – от полубогов и получудовищ. Этот мир исчезает, он обречен, но автору он дорог примитивной непосредственностью чувств, слитностью с природой, и один из сатиров произносит над телом любимой им и убитой кентаврами сатирессы слова о том, что «исчезают все отжившие люди и полубоги. Беспощадное время захлестнуло ее своей могучей волной…» Впереди – рациональное и раздельное бытие, мир олимпийских богов и реальной греческой истории, опирающаяся на это наследие гуманистическая традиция европейской культуры. Автора, как и его время, привлекает и волнует иное, предшествующее, состояние, свободное от рациональности и светлых, ставших хрестоматийно благонамеренными античных образов, видящее бытие и историю вообще, античного мира в частности, в их стихийном, дорациональном и до‑культурном, на расхожем языке времени – «дионисийском» – единстве.
Подобные импульсы определяли на протяжении второй половины 1890‑х ‑ в 1910‑е годы эстетику и практику русской архитектуры, получившей название «модерн». Отрицательная реакция на классическую античную трагедию и «дионисийское» отталкивание от нее нашли здесь себе самое прямое, осязаемое, строительно‑практическое выражение. Дело в том, что основой многовековой традиции античной классики в архитектуре всегда был ордер. Ордер же рационален по своей природе, несет в себе образ и идею формы как преодоления случайности, несовершенства, хаоса и в этом смысле представляет собой самое полное воплощение классически античного, «аполлоновского» начала культуры.
861
Главное в ордере – тектоника, открытая конструктивность. Здание – это воплощение человеческой воли, ее торжество над дикой природой. Здание не лежит на земле, не уходит в нее, но, преодолевая природную силу тяготения и тяжести, на земле стоит и над ней возвышается. Поэтому основа и начало архитектурного сооружения – опора, столб, колонна, на которых лежит поднятое над землей перекрытие. Преодолевая природу как хаос и энтропию, ордерное здание в то же время не насилует ее, но прислушивается к ней как к законной и естественной данности мира и жизни. Поэтому оно защищено двускатной кровлей, по которой стекают дождь и снег, а треугольная плоскость, образованная скатами и верхним перекрытием, называемая фронтон, естественна, необходима и осмысляется эстетически. Поэтому между кровлей и самим зданием конструктивно необходима массивная прокладка, на которую кровля могла бы опираться ‑ так называемый антаблемент. Колонны его скрепляют, проходя сквозь него и расчленяя его плоскость на отдельные прямоугольники, – метопы и триглифы. Поэтому же примерно посредине колонны, ближе к ее основанию, есть утолщение (так называемый энтасис): неся на себе огромную тяжесть перекрытий, она не может чуть‑чуть не рассесться ‑ не развалиться, не сдаться слепой силе тяжести, но откликнуться на закон природы – именно рассесться и именно чуть‑чуть. Поэтому стена в ордере не имеет самостоятельного конструктивного или (вернее: тем самым) эстетического значения, но представляет собой плоскость, заполняющую промежутки между окнами, т. е. между световыми отверстиями, которые образуются на перекрестиях опор и перекрытий, главных или дополнительных.
Вот эта стройная, ясная, откровенно рациональная и овеянная классическими традициями, западноевропейская по своему происхождению и истории система оказалась несовместима с «дио‑нисийскими» устремлениями, овладевшими определенной частью русской культуры в первой фазе Серебряного века. Эти устремления толкали архитектора прежде всего к тому, чтобы преодолеть ордер, уйти от эстетики конструктивности, открыть здание силам природы и воздействию других, не столь классических и не столь рациональных культур.
«Манифестными» произведениями архитектуры модерна являются особняк СП. Рябушинского в Москве на Малой Никитской улице (архитектор Ф.О. Шехтель, 1901) и дом из трех соединенных между собой корпусов, отстроенный в Петербурге в самом начале Каменноостровского проспекта архитектором Ф.И. Лид‑
862
валем (1899). В ходе дальнейшего изложения мы сосредоточимся на этих двух примерах; остальной материал лишь подтверждает и иллюстрирует положения, здесь подмеченные.
«Дионисийство» архитектурного мышления явствует здесь прежде всего из стремления авторов зданий к внешнему нарушению законов тектоники. Массивное крыльцо‑пристройка в шехтелевском особняке не может держаться без вертикальных опор, но архитектор ставит их чуть косо и перебивает опорную ось конструктивно невозможными выемками. Оконное перекрытие может производить впечатление несущего на себе по законам тектоники тяжесть выше расположенной стены, если оно либо горизонтально и лежит на своих опорах, либо завершается аркой, которая концами в эти опоры упирается. Шехтель чередует вполне «нормальные» квадратные окна с окнами, воспринимаемыми как конструктивно немыслимые, состоящие из арки и более узкого прямоугольника. В здании Лидваля часть окон завершается не горизонталью и не аркой, а усеченными треугольниками.
Принцип преодоления рациональной логики и связанных с ордером культурно‑эстетических ассоциаций торжествует в трактовке стены. Она становится отчасти палитрой, на которой художник свободно размещает декоративные и конструктивные элементы, отчасти массивной плотью, которую он лепит, подчиняясь логике не конструкции, а образа. Это видно особенно явственно на правом (при взгляде с улицы) флигеле дома Лидваля. На достижение в общем той же цели направлено широкое использование архитекторами модерна физиоморфных, природных форм. Накладной орнамент, решетки, детали интерьера перестают просто быть  и начинают виться, течь, прорастать. Один из самых ярких примеров – знаменитая внутренняя лестница в особняке Рябушинского.
Особо должна быть отмечена переориентация архитектуры модерна от исторической культурной традиции Европы либо к архаике, либо к иным, внеевропейским культурам. Отсюда – мотивы минойского Крита (III–I тысячелетий до н. э.) в декоре шехтелев‑ского особняка, апелляция к финской архаике в архитектуре модерна в Петербурге, образы славянской языческой мифологии на некоторых московских зданиях той же эпохи (доходный дом Пер‑цова на Пречистенской набережной, 1905–1907 гг.; доходный дом церкви Троицы на Чистопрудном бульваре, 1900‑е годы; дом Городских начальных училищ на Девичьем поле, 1909 г.). Примечательно, что в Петербурге рядом с домом Лидваля в те же годы появилась мусульманская мечеть, а неподалеку от только что упомянутого доходного дома на Чистопрудном бульваре – доходный дом Пер‑
863
лова, сплошь покрытый буддистской орнаментикой, с венчающими его миниатюрными китайскими пагодами.
«Дионисийское» начало в восприятии античного наследия и в культуре Серебряного века в целом было с первых же лет осложнено началом «аполлоновским». Европа и классика, культура и форма, жившие в русской (и прежде всего петербургской) традиции, упорно не хотели уступать место Востоку и архаике, стихии и потоку, шедшим извне этой традиции и громко требовавшим разоблачить Петра и его дело, отказаться от них, «вернуться к истокам». Оба начала, нераздельные и неслиянные, входили в единый контрапункт, в котором, собственно, и жили культура Серебряного века, образ античности и ее наследия, в этой культуре укорененный.
Теоретически, в области философии это двуединство обозначилось уже в самых ранних текстах. Наиболее показательные были названы выше; вернемся к ним. «Два начала стоят перед глазами, требуя правильного логического сочетания в одном цельном мировоззрении: начало индивидуальное, временное, земное, и начало безличное, бесформенное, божественное… Эти два начала приходят в соприкосновение в каждом предмете, но при их полном метафизическом различии между собой, союз Аполлона с Дионисом может иметь только трагический характер» (Аким Волынский, 1896). «Аполлинийские – оформляющие, скрепляющие и центростремительные – элементы личных предположений и влияний внешних были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность разрешающей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или – как сказал бы он сам – "добродетелей", должна была привести их к взаимной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад… Ученый Ницше, "Ницше‑филолог", остается искателем "познаний" и не перестает углубляться в творения греческих умозрителей и французских моралистов. Он должен был бы пребыть с Трагедией и Музыкой. Но из дикого рая его бога зовет его в чуждый, недионисийский мир его другая душа, – не душа оргиаста и всечеловека, но душа, влюбленная в законченную ясность прекрасных граней, в гордое совершенство воплощения заключенной в себе частной идеи» (Вячеслав Иванов, 1904).
«Аполлоновские» импульсы в культуре Серебряного века реализовались в так называемом неоклассицизме. То было широкое течение, охватывавшее поэзию (прежде всего, в творчестве Брюсова, об акмеизме речь впереди), музыку (анализ материала,
864
сюда относящегося, см. в кн.: Левая Т.Н.  Русская музыка начала XX века в художественном контексте эпохи. М., 1991), культурно‑историческую топографию (возрождение культа Петербурга как «города русской классики» – А.Н. Бенуа, Г.К. Лукомский, М.В. Добужинский). Можно говорить и о возрождении интереса к Италии как к стране, наиболее полно сохранившей и антично‑римские истоки европейской культуры, и следы ее преемственности по отношению к ним (И.М. Гревс, П.П. Муратов, В.Ф. Эрн, М.А. Кузьмин, О.Э. Мандельштам), но наиболее полно и обильно отразились знаковые смыслы культурных процессов как всегда в архитектуре.
О чем конкретно идет речь? В Москве – особняк Миндовско‑го на углу Мертвого и Староконюшенного переулков, особняк Второва за Спасопесковским сквером, особняк Арацкого на Первой Мещанской, в Петербурге ‑ особняки Бехтерева и Чаева на Каменном острове, в Нижнем Новгороде – особняк Каменских на Волжской набережной, в сельской местности – поместье Гагариных на Псковщине, а также многие десятки зданий, им подобные, рассеянные по столичным и губернским городам России. Что объединяет эти довольно разнородные здания? Прежде всего то обстоятельство, что культурно‑исторический образ преобладает в них над точностью историко‑архитектурной стилизации. В каждом случае архитектор не столько заботился о сохранении ранне‑или позднеклассицистических черт, о воспроизведении черт, характерных для ампира, сколько о создании синтетического образа среды обитания просвещенного русского барства. Ордерные элементы призваны были вызвать в культурной памяти «русскую античность» как фон для «золотого века» русской культуры – «дней александровых прекрасного начала», лицейских садов, где «безмятежно расцветал» Пушкин, для анакреонтики Державина и Батюшкова. Свободное, творческое, лишенное археологического педантизма обращение с этими элементами утверждало некоторый элегический классицизм, «антично‑русскую» дымку как устойчивую тональность русской культуры, ее, как представлялось, лучших времен.
Элегический классицизм – ностальгия по «золотому веку» с лежащими на нем античными отсветами, культ Петербурга, в котором были как бы сосредоточены эти отсветы, и становились– чем ближе к перевороту 1917 г. тем яснее ‑ настроением интеллигенции в последнюю, завершающую фазу и Серебряного века, и «русской античности» в целом. Анна Ахматова написала о зиме 1913– 1914 гг., последней зиме мирного времени:
865
Белее сводов Смольного собора, 
Таинственней, чем пышный Летний сад, 
Она была. Не знали мы, что вскоре 
В тоске предельной поглядим назад. 

Ощутив трагизм надвигавшихся лет, интеллигенция Серебряного века с нежданной ясностью почувствовала, что «глядеть назад» стоило едва ли не в первую очередь на те образы русской культуры, где русское выступало как энтелехия мирового, а пластическим воплощением этой энтелехии оказывались слившие эти два начала воедино образы «русской античности». В первой книге Осипа Мандельштама «Камень» (1915) с античностью вообще и с Древним Римом в частности связано 14% стихотворений, во второй, «Tristia» (1922) ‑ 40%. Многочисленные исследования, которые в последнее время были проведены по теме «Мандельштам и античность» (некоторые из них собраны в книге того же названия: Мандельштам и античность. М., 1995; важна также работа: Добрицын АЛ.  «Нашедший подкову» // Philologica: Двуязычный журнал по русской и теоретической филологии. М.; Лондон, 1994, Т. 1. № 1–2. С. 115–131), показали, что автор (и читатель) обеих только что названных книг живет в едином культурном пространстве, где русская национальная традиция постоянно опосредуется традицией античной, которая так долго оплодотворяла культуру Европы, живет в противоречивом и неразрывном единстве с ними:
И с укрепленного архангелами вала Я город озирал на чудной высоте, В стенах Акрополя печаль меня снедала По русском имени и русской красоте.
Здесь в принципе нельзя сказать, о каком «городе» идет речь, – о Москве, как явствовало из первой строфы цитируемого стихотворения («…И в дугах каменных Успенского собора»), или об Афинах, как следует из третьей строки приведенной строфы. Противоположность оказывается «снятой». Точно такое же положение – в стихотворениях «На площадь выбежав, свободен…» или «С веселым ржанием пасутся табуны…». В последнем стихотворении автор прогуливается в деревне неподалеку от Петербурга – «Капитолия и Форума вдали», но именно здесь он ясно ощущает, что «в Риме родился, и он ко мне вернулся». За этим признанием следует скрытая цитата из Пушкина («Печаль моя
866
светла»), после нее стоит двоеточие, и слова «Я в Риме родился» представляют собой, таким образом, как бы расшифровку слов Пушкина – он тоже втягивается в антично‑римский регистр культурного самоощущения.
Александр Блок всю жизнь не любил классический Петербург, селился на его тогдашних демократических окраинах, а о Фальконетовом памятнике Петру писал: «Там на скале веселый царь взмахнул зловонное кадило». Когда же, по словам Ахматовой, «оттого, что по всем дорогам, оттого, что ко всем порогам приближалась медленно тень», отношение его к этой проблеме изменилось. На протяжении 1920 г. он не был в состоянии создать ни одного стихотворения, но в феврале 1921 г. откликнулся на годовщину смерти Пушкина строфами «Пушкинского дома», ставшего последним его произведением. Оно заканчивается памятным четверостишием, обращенным к Пушкинскому дому, который помещался в те годы в особняке на правом, северном, берегу Невы подле университета:
Вот зачем, в часы заката, Уходя в ночную тьму, С белой площади сената Тихо кланяюсь ему.
Надо представить себе реально, чему именно, «уходя в ночную тьму», счел нужным поклониться Блок «с белой площади сената». Ведь, как явствует из контекста, он стоит возле того самого Фальконетова памятника и перед ним расстилается на противоположном берегу Невы один из самых значительных, самых пал‑ладианских, римски‑классических ансамблей державно‑императорского Санкт‑Петербурга. Справа, над зданиями Биржи, поднимались барабан и купол таможни (1829–1832 гг., Лукини, Стасов[?]), чуть ближе– сам «храм Плутоса», здание Биржи (1805–1810 гг., Томон, Захаров). Как говорится в сегодняшнем путеводителе, «оно решено по типу античного храма, на высоком гранитном подиуме, с окружающей центральный объем дорической колоннадой; на подиум ведут широкие торжественные лестницы и пологие пандусы». Перед Биржей – Ростральные колонны. Над массивными фигурами, символически изображающими великие русские реки – Волгу, Днепр, Волхов и Неву, поднимается сам ствол колонны, пронизанный носами кораблей. Создатель ростральной колонны как особого архитектурно‑мемориального типа – римский консул Дуиллий, создатель символических
867
скульптур – вологодский крестьянин Суханов. Дальше по набережной ‑ главное здание Академии наук (где и помещался Пушкинский дом), отстроенное Кваренги, затем петровское здание двенадцати коллегий, дворец Меншикова, древние сфинксы перед Академией художеств…
Вплоть до июля 1921 г. Блок пытался продолжать работу над поэмой «Возмездие»; следы ее сохранились в черновиках. Здесь описывается тот «угол рая», которым стали для поэта «старый дом», «столетние кусты сирени», где «всей весенней красотою сияет русская земля» и припоминаются характерные обертоны этого мира: «идей Платона великолепные пиры», «латынь и греки», «и строй возвышенной души». Сопоставление этого круга образов с образами, владевшими поэтическим сознанием Блока в первое время после революции, в эпоху «Двенадцати» и «Скифов», черновых записей про «дорогую память трупа» говорит само за себя.
В литературе позднего Серебряного века намечается и еще одна разновидность все того же «прощального» отношения к античному Риму. Она зародилась некогда у Гоголя в отрывке «Рим», завершиться же ей предстояло в обоих «Прологах в Риме», которые М.А. Булгаков предпослал своей инсценировке «Мертвых душ» для театра и для кино. Главное в обоих случаях, и у предшественника темы, и у завершителя ее, восприятие Рима в тональности «прекрасного далека», как уходящей некогда великой цивилизации, окутанной сгущающимися вечерними тенями и навсегда погружающейся, прощаясь, в ночное небытие истории. На излете Серебряного века таким видел Рим П. Муратов (см., в частности: Муратов П.  Образы Италии. СПб., 1910. Гл. «Чувство Рима»), отчасти М. Кузьмин и Д. Мережковский, что‑то подобное испытывали, видимо, по отношению к Риму и в кружке Бердяева, по крайней мере, если судить по некоторым сохранившимся материалам такого близкого Бердяеву человека, как Е.К. Герцык. Свою автобиографическую до сих пор неизданную повесть она назвала «Мой Рим». Смысл этого названия она раскрыла в опубликованных (Париж, 1973) «Воспоминаниях»: «Если Флоренция – вся порыв, то Рим – покой завершенности… Время, что ли, покрыло все золотой тусклой патиной, не видно в нем напряжения мускулов, восстания духа – невыразимая, всеохватная тишь. Земля к земле вернулася». Те же настроения вечера, ухода, погружения в сон, прощания с былым блеском ощущаются при обращении к древности Рима и Италии в блоковской «Равенне», которая спит «как младенец» «у сонной вечности в руках», у Вя‑
868
чеслава Иванова, в чьих сонетах «скитаний пристань, вечный Рим» «помнит в ласке золотого сна» все катастрофы истории и понимает их относительность.
«Русская античность» как один из системообразующих процессов национальной культуры завершалась. Читатели, знакомые с предыдущими очерками, наверное помнят, что определилось это к середине XIX в. Серебряный век знаменовал собой исчерпание процесса, его эпилог.

Литература

Приведенный ниже список литературы не является ни исчерпывающим, ни рекомендательным. Его задача иная. В список включены только сочинения и работы, реально использованные (среди прочих) при составлении настоящей программы учебного курса. Цель состоит в том, чтобы при освещении того или иного раздела преподаватель имел возможность использовать указанную литературу в качестве иллюстрации или для расширения и более углубленной подачи определенной темы. Соответственно, в список включены в подавляющем большинстве издания последнего времени, которые относительно легко приобрести или найти в библиотеках. Иностранная литература в оригинале сведена к минимуму. В объемных работах или трудах общего характера указываются страницы, непосредственно относящиеся к теме, так как чтение таких изданий целиком отнюдь не является обязательным. Литература расположена по разделам и главам.
Введение
1. Бёлль Г.  Путник, если ты придешь в Спа… Рассказ.
2. Камерон Ч.  Темы римлян. М., 1939.
3. Корнель П.  Горации. Цинна, или Милосердие Августа. Трагедии.
4. Палладио А.  Четыре книги об архитектуре. М., 1938.
5. Пушкин А.С.  (К) Лицинию.
6. Шекспир В.  Кориолан. Трагедия.
7. Античность в европейской живописи XV ‑ начала XX веков. М., 1984.
8. БаткинЛ.М.  Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.
9. Гартман К. О.  История архитектуры. М., 1938. Т. 2.
10. Грабарь‑Пассек М.Е.  Античные сюжеты и формы в западноев‑ро‑пейской литературе. М., 1966.
11. Девятайкина И.И.  Проблема Рима в политических взглядах Петрарки // Античная древность и Средние века: Проблемы идеологии и культуры. Свердловск, 1987.
12. Зубов В.П.  Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.
13. Кнабе Г.С.  Некоторые теоретические проблемы культурного наследия: взаимодействие культур и «русская античность» //Античное наследие в культуре России. М., 1966. С. 13‑27.
14. Маркузон В.Ф.  Античные элементы в архитектуре итальянского Возрождения // Культура эпохи Возрождения. Л., 1986.
870
15. Михайлов А.В.  Идеал античности и изменчивость культуры. Рубеж XVIII–XIX веков // Быт и история в античности. М., 1988.
16. Торопов С.А.  Джованни Баттиста Пиранези: Избранные офорты. М., 1939.
17. ТьерсоЖ.  Песни и празднества Французской революции. М., 1933.
18. Уколова В.И.  Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.
19. BryceJ.  The Holy Roman Empire. L., 1913.
20. Etter E.‑L.  Tacitus in der Geistesgeschichte des 16. und Jahrhuderts. Basel; Stuttgart, 1966.
21. Jens W.  Der Rhetor Friedrich Nietzsche // Jens W. Reden. Leipzig; Weimar, 1989.
22. Zielinski Th.  Cicero im Wandel der Jahrhunderte. Leipzig; Berlin, 1908. 2. Aufl.
23. Аристотель.  Политика.
24. Аристотель.  Поэтика.
25. Геродот.  История. I, 30–32.
26. Платон.  Апология Сократа.
27. Платон.  Государство. VII.
28. Тацит.  Германия.
29. Тацит.  Диалог об ораторах.
30. Тацит.  Анналы. XI, 24‑25.
31. Тит Ливии.  История Рима от основания Города. IV, 3‑5; XXI.
32. Фукидид.  История. II, 38 и ел.
33. Цицерон.  Об Ораторе. I.
34. Цицерон.  Лелий, или о Дружбе.
35. Элий Аристид.  Римская речь.
36. Аверинцев С. С.  Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996 (в первую очередь: С. 115–145; 158–190 и особенно: С. 319‑366).
37. Античная Греция: Проблемы развития полиса М., 1983. Т. I: Становление и развитие полиса. С. 9‑36.
38. Древний мир глазами современников и историков. М., 1994. С. 134–145 (Эпиграфическая прогулка по Помпеям).
39. Веселовский А.Н.  Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1889. Вып. 5. С. 115.
40. Кнабе Г.С.  Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5.
41. Лотман Ю.М.  Феномен культуры // Труды по знаковым системам. X. Тарту, 1978.
42. ПотебняА.А.  Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. Т. I. С. 124.
43. Флоренский П.А.  Троице‑Сергиева лавра и Россия // Флоренский П.А.  Избранные труды по искусству. М., 1966. С. 217–236.
871
44. Finley M.J.  (ed.) The Legacy of Greece. A New Appraisal. Oxford; New York, 1981.
45. Harth D.  Uber die Geburt der Antike aus dem Geist der Moderne // International Journal of the Classical Tradition. 1994. Vol. 1. № 1. 1994. P. 89‑106.
46. Highet J.  The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature. Oxford, 1949.
47. Jenkyns R.  (ed). The Legacy of Rome. A New Appraisal. Oxford; New York, 1992.
Раздел I ГлаваI 
1. Августин Аврелий.  О Троице. Кн. 1 // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 260‑279.
2. Епифаний Премудрый, Пахомий Логофет.  Жизнь и житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия // Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 7‑105.
3. Плотин.  Эннеады. Киев, 1995. С. 113‑136; 223‑370.
4. Преподобный Нил Сорский.  Устав о скитской жизни. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра. 1991.
5. Прокл.  Первоосновы теологии. М., 1993. § 1–39.
6. Философия русского религиозного искусства: Антология. М., 1993. Вып. 1. С. 265‑280 (в первую очередь: С. 272‑273).
Глава 2 
7. Адо П.  Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 6‑69.
8. Бычков В.В.  Эстетика поздней античности, II–III вв. М., 1981. С. 120‑128; 214‑284.
9.Демина Н.  «Троица» Андрея Рублева. М., 1963.
10. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца / Составлено архимандритом Никоном. Изд. 5‑е. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра, 1904 (репринт: 1989).
11. Клибанов А.И.  К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и его эпоха / Под ред. М.В. Алпатова. М., 1971.
12. Культура Византии. М., 1989. Т. 2: Вторая половина VII–XII вв. С. 401‑416. М., 1991. Т. III‑XIII‑первая половина XV в. С. 412‑446.
13. Лосев А.Ф.  Трактат «Первоосновы теологии» // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.
14. Лосский В.Н.  Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991.
15. Майоров Г.Г.  Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 147‑163.
872
16. Медведев И.П.  Византийский гуманизм XIV‑XV вв. Л., 1976. С. 50‑72.
17. Муравьев Л.Н.  Русская Фивиада на Севере. СПб., 1984.
18. «Троица» Андрея Рублева. Антология. М., 1989. С. 104–128.
19. Успенский Л.А.  Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989. С. 180‑232.
20. Федотов Г.П.  Святые Древней Руси. М., 1990 (см.: о Сергии Радонежском, Ниле Сорском и Северной Фиваиде).
21. Флоренский П.А.  Иконостас // Флоренский П.А.  Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 73‑183.
22. Хомяков А.С.  О Св. Троице // Сочинение в двух томах, М., 1994. Т. 2: Работы по богословию.
23. Экономцев И.  Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29.
24. Lilienfeld F. von.  Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963. S. 51‑98
Глава 3 
25. Максим Грек.  Против латинян, о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры, части 1 и 2 // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра, 1910. С. 134–190 (репринт: Тверь, 1993).
26. Идея Рима в Москве XV–XVI века. Источники по истории русской общественной мысли. Рим, 1993. Док. 1‑5 о происхождении русских князей от императора Августа; Док. 24: послание монаха псковского Елеаза‑рова монастыря Филофея.
27. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993 (См. статью Я.С. Лурье. С. 224‑240).
28. Буланин Д.М.  Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. С. 4.
29. Громов М.Н., Козлов И.С.  Русская философская мысль X– XVII веков. М., 1990. С. 162‑207.
30. Плеханов Г.В.  История русской общественной мысли. Т. 1. М., 1919. С. 193‑304.
31. Русь между Востоком и Западом. Культура и общество X‑XVII вв. Зарубежные и советские исследования. Ч. II. М., 1991. С. 177– 290.
32. Скрынников Г.Г.  Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 156–217.
33. Флоровский Г.  Пути русского богословия. Париж., 1937.
34. Catalano P.  Fin de l'Empire Romain? Un probleme juridico‑religieux. // Da Roma alia terza Roma: Documenti e studi. Studi 1. Seminario 21 apr. 1981. Roma, 1982.
873
Раздел II Глава 6 
1. Аввакум.  Житие Аввакума // Пустозерская проза. М., 1989.
2. Аввакум.  Из книги бесед: О внешней мудрости. Об иконном писании // Там же.
3. Инок Епифаний.  Житие Епифания // Там же.
4. Прокопович Ф.  Слово на погребение всепресветлейшего державнейшего Петра Великого… // Русская литература XVIII века. Л., 1970.
5. Виролайнен М.Н.  Типология культурных эпох русской истории // Русская литература. 1991. № 1.
6. Ключевский В.О.  Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. Т. 3. М., 1988.
7. Лаппо‑Данилевский А.С.  История русской общественной мысли и культуры XVII‑XVIII вв. М., 1990.
8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А.  Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236‑249 (То же: Успенский Б.А.  Избранные труды. М., 1994. Т. I.C. 60‑74).
9. ПанченкоA.M.  Русская культура в канун петровских реформ. Л.,1984.
10. Плюханова М.Б.  О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века//Художественный язык Средневековья. М, 1982. С. 184‑200.
11. Плюханова М.Б.  Предисловие // Пустозерская проза. М., 1989.
12. Пушкарсв Л.Н.  Общественно‑политическая мысль России, вторая половина XVII века. М., 1982. С. 116–135 (гл.: «Религия и церковь в народном творчестве»).
13. Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII – начала XVIII в. Сборник. М., 1989. (см. статьи А.С. Елеонской , Р. Лахманн, В.Н. Гребенюка , Л.А. Черной).
14. Соловьев СМ.  Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984.
Глава 1 
1. Ломоносов М.В.  Письмо о правилах российского стихотворчества // Полн. собр. соч. М; Л., 1952. Т.VII.
2. Ломоносов М.В.  Разговор с Анакреоном.
3. Ломоносов М.В.  Слово о пользе химии // Полн. собр. соч. М.; Л., 1951. Т. II.
4. Кантемир А.Д.  Из переводов из Анакреонта: О беспечном житии.
5. Аверинцев С. С.  Риторика как подход к обобщению действительности // Аверинцев С.С.  Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 158‑190.
6. Анисимов Е.В.  Петр I: Рождение империи // Вопросы истории. 1989. №7.
874
7. ГаспаровБ.  Русская Греция, русский Рим // Christianity and the Eastern Slavs. Berkley; Los Angeles; London, 1994. Vol. II: Russian Culture in Modern Times. P. 245‑287.
8. ИльинМ.А.  Москва. М., 1963 (см. раздел: Москва классическая).
9. Кнабе Г. С.  Воображение знака. Медный всадник Фальконе и Пушкина. М., 1993.
10. Михайлов А.В.  Идеал античности и изменчивость культуры // Быт и история в античности. М., 1988. С. 219–270.
11. Флоренский Г.  Пути русского богословия. Париж., 1937. С. 82–127. (гл. IV: Петербургский переворот).
12. Kahn A.  Reading of Imperial Rome from Lomonosov to Pushkin // Slavic Review. Vol. 52. № 4. Winter 1993. P. 745‑768.
13. Wortman R.  Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Princeton, 1995. Vol. 1. P. 13‑80.
Глава 8 
1. Веневитинов Д. В.  Анаксагору: Беседа Платона// Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 2. С. 193–211.
2. Восстание декабристов. Документы. М., 1975. Т. XIII. С. 471. М., 1976. Т. XIV. С. 508.
3. Декабристы. Антология в двух томах. Л., 1975. Т. 1. Поэзия. С. 145– 148, ел.; Т. 2. Проза. С. 375, ел.
4. Державин Г. Р.  Анакреонтические песни,
5. Державин Г.Р.  Рассуждение о лирической поэзии, или Об оде.
6. Записки Филиппа Филипповича Вигеля. М., 1892. Ч. I–II.
7. Избранные социально‑политические и философские произведения декабристов: В 3‑х т. Т. 1. 1951, без указания места. С. 173, сл., 194., 333, сл., 516.
8. Мерзляков А.Ф.  Теория изящных наук: Об изящном или о выборе в подражании // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 1.С. 74‑93.
9. Пушкин А. С.  О народном воспитании.
10. Бытовая мебель русского классицизма конца XVIII – начала XIX вв. М., 1954.
11. Волк С.С.  Исторические взгляды декабристов. М., Л., 1958. С. 155– 207 (разд. «История античности»).
12. Волк С. С.  На путях исторического познания //Декабристы и русская культура. Л., 1975. С. 58‑79 (особенно: С. 64‑66).
13. ЕгуновА.Н.  Гомер в русских переводах XVIII‑XIX вв. М.; Л., 1964.
14. Лотман ЮМ.  Декабрист в повседневной жизни (бытовое поведение как историко‑психологическая категория) //Литературное наследие декабристов. Л., 1975. С. 25‑74.
13. Носов А А.  Уваровский классицизм // Античное наследие в культуре России М., 1996. С. 204‑206.
875
16. Тихомиров Н.Я.  Архитектура подмосковных усадеб. М., 1955.
17. Тынянов Ю.Н.  Архаисты и новаторы Л., 1929.
18. Тынянов Ю.Н.  «Аргивяне», неизданная трагедия Кюхельбекера// Тынянов Ю.Н.  Поэтика. История. Литература. Кино. М., 1977. С. 93‑117.
19. Черняев П.Н.  Следы знакомства русского общества с древнеклассической литературой в век Екатерины II // Филологические записки. 1904. Т. 44. Вып. 3‑4. С. 1‑64; Вып. 5‑6. С. 65‑128; 1905. Т. 45. Вып. 1‑2. С. 129‑160; Вып. 3‑4. С. 161‑232.
20. BoehnМ.von.  Das Empire. Die Zeit. Das Leben. DerStil. Berlin, 1925.
21. Bush W.  Horaz in Russland. Studien und Materialien. Miinchen, 1964.
22. Kazoknieks M.  Studien zur Rezeption der Antike bei russischen Dichtern zu Beginn des XIX. Jahrhunderts. Miinchen, 1968. S. 14–46 (для данного раздела лекционного курса основополагающая работа).
Глава 9 
1. Пушкин А. С.  К Лицинию.
2. Пушкин А. С.  К Овидию.
3. Пушкин А.С.  Замечания на «Анналы» Тацита.
4. Пушкин А.С.  Борис Годунов (см. сцены 1‑4 в сопоставлении с «Анналами» Тацита, 1, гл.11‑13.
5. Пушкин А.С.  Египетские ночи («Чертог сиял. Гремели хором…»)
6. Пушкин А.С.  Царей потомок. Меценат…
7. Пушкин А.С.  Кто из богов мне возвратил…
8. Пушкин А.С.  Цезарь путешествовал… Отрывок.
9. Пушкин А.С.  Фракийские элегии. Стихотворения Виктора Те пл Якова.
10. Пушкин А.С. Я  памятник себе воздвиг…
11. Алексеев М.П.  Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…» Л., 1967.
12. Бонди СМ.  Пушкин и русский гекзаметр // Бонди СМ.  О Пушкине. Статьи и исследования. М., 1983. С. 307‑370.
13. Вулих Н.Э.  Овидий – человек и поэт в интерпретации Пушкина// Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 1995. Т. XV. С. 161‑167.
14. Измайлов Н.В.  Лирические циклы в поэзии Пушкина // Пушкин: Исследования и материалы. М.; Л., 1958. Т. II.
15. Кибальник С.А.  О стихотворении «Из Пиндемонти» (Пушкин и Гораций) // Временник Пушкинской комиссии. 1979. Л., 1982. С. 147–156.
16. Кнабе Г.С.  Тацит и Пушкин // Временник Пушкинской комиссии. Вып. 20. Л., 1986. С. 48‑65.
17. Лотман Ю.М.  Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Временник пушкинской комиссии. 1979. Л., 1982. С. 15‑27.
18. Осповат Л.С.  «Каменный гость» как опыт диалогизации творческого сознания // Пушкин. Исследования и материалы. СПб., 1995. Т. XV.
876
С. 25–59 (особенно: раздел, посвященный новелле «О целомудренной эфесской матроне» из «Сатирикона» Петрония).
19. Покровский М.М.  Пушкин и античность// Временник Пушкинской комиссии. М.; Л., 1939. Вып. 4–5.
20. Разговоры Пушкина. Собр. С. Гессен, Л. Моздалевский. М., 1929 (репр.: 1991). С. 149 (запись в дневнике М.П. Погодина 10 мая 1830 г.).
21. Степанов ЛЛ.  Пушкин, Гораций, Ювенал//Пушкин. Исследования и материалы. Л., 1978. Т. XIII. С. 70‑89.
21а . Шапир М.И.  Пушкин и Овидий: новые материалы (из комментариев к «Евгению Онегину» // Пушкин и мировая культура. Междунар. науч. конф. Материалы 2‑4 февраля 1999 г. М., 1999. С. 2‑4.
22. Эйдельман Н.Я.  «Самое обыкновенное занятие…» // Эйдельман Н.Я.  Пушкин. Из биографии и творчества 1826‑1837. М., 1987. С. 244‑259.
23. Якубович Д. П.  Античность в творчестве Пушкина. Временник пушкинской комиссии. М.; Л., 1941. Вып. 6.
24. Busch W.  Horaz in Russland. Munchen, 1964. S. 154‑163 («A.S. Puskin und sein Horazbild»).
25. Costello D.P.  Pushkin and Roman Literature // Oxford Slavonic Papers, 1964. Vol. XI.
26. Keil R.D.  Zur Deutung von Puskins «Pamjatnik» // Die Welt der Slaven. 1961. H.2. S. 176‑177.
Глава 10  
1. Грановский Т.Н.  Ослабление классического образования в гимназиях и неизбежные последствия этой системы // История европейской цивилизации в русской науке. Античное наследие. М., 1991. С. 193– 205.
2. МайковAn.  Очерки Рима (в первую очередь стихотворение «Тиволи»).
3. МайковAn.  Две судьбы.
4. ПечеринB.C.  Оправдание моей жизни // Наше наследие. 1988. № 7.
5. Стендаль.  Расин и Шекспир.
6. Тургенев И.С.  Вешние воды. Повесть.
7. Тургенев И. С.  Нимфы. Стихотворение в прозе.
8. Тургенев И.С.  Пергамские раскопки.
9. Тютчев Ф.И.  Стихотворения: Послание Горация к Меценату: Оратор Римский говорил… (Цицерон); Два голоса; Певучесть есть в морских волнах…
10. Тютчев Ф.И.  Статьи: Россия и революция; Папство и римский вопрос. Поли. собр. соч. / Под. ред. П.В. Быкова СПб. (1912). С. 542–558; 559‑582 (франц. подлинник), С. 456–501 (русский перевод).
11. Тютчев Ф.И.  Из черновых материалов к трактату «Россия и Запад»//Литературное наследство. Федор Иванович Тютчев. М., 1988. Т. 97. Кн. 1.С. 201‑217.
877
12. Чаадаев П.Я.  Философское письмо. VII // Чаадаев П.Я.  Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. I. С. 415‑434.
13. Чаадаев П.Я.  Письмо А.И. Тургеневу 20 апр. 1833 г. // Чаадаев П.Я.  Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 78–80.
13а . Альбрехт М. фон.  Античные реминисценции и проблема индивидуализации в творчестве И.С. Тургенева. Тбилиси, 1998.
14. Брандт Р.Ф.  Материалы для исследования «Ф.И. Тютчев и его поэзия» // Изв. отд. рус. яз. и словесности., 1911. Т. XVI. Вып. 1–4.
15. Тургенев И.С.  Вешние воды. Примечания (безуказания автора) // Тургенев И.С.  Поли. собр. соч. и писем в 30 т. Соч.: В 12 т. Изд. 2‑е. М., 1961. Т. 8. С. 500‑530.
16. Гершензон М.  Жизнь B.C. Печерина. М., 1910.
17. Гревс ИМ.  Тургенев и Италия: Культурно‑исторический этюд. Л., 1925.
18. ЕгуновА.Н.  «Вешние воды». Латинские ссылки в повести Тургенева // Тургеневский сборник. Л., 1968. Вып. 4.
19. Зелинский Ф.  Античный мир в поэзии А.Н. Майкова // Зелинский Ф.  Из жизни идей. СПб., 1905. Т. КС. 208‑221.
20. Кантор В.  Иван Тургенев: Россия сквозь магический кристалл Германии // Вопр. лит. 1996. № 1. С. 124‑152.
21. Кнабе Г.С.  Повесть Тургенева «Вешние воды» // Вестн. Рос. гос. гуманит. ун‑та. М., 1997. Вып. 2.
22. Кнабе Г. С.  Римская тема в русской культуре и в творчестве Тютчева // Тютчевский сборник. Таллин, 1990. С. 252–285.
23. Лотман ЮМ.  Поэтический мир Тютчева // Тютчевский сборник. Таллин, 1990. С. 108‑142 (особенно: С. 125‑128).
24. Пунин А.Л.  Архитектура Петербурга середины XIX века. Л., 1990. С. 7‑88.
25. СоловьевB.C.  Поэзия Тютчева // СоловьевB.C.  Собр. соч.: В 6‑и т. СПб. б. г. Т. 6. С. 463‑480.
26. Станкевич А.  Тимофей Николаевич Грановский. Биографический очерк. 3‑е изд. М., 1914. С. 238‑246; 258‑261.
27. Wes M.A.  Classics in Russia 1700‑1855. Between Two Bronze Horsemen. Leiden; New York; Koln., 1992. P. 236‑241 (о Тургеневе), Р. 323‑355 (о Грановском).
Глава 11 
1. Константин Батюшков.  Прогулка в Академию художеств. Письмо старого московского жителя к приятелю в деревню его N.
2. Белинский В.Г.  Петербург и Москва.
3. Герцен А.И.  Москва и Петербург.
4. Гоголь Н.В.  Петербургские записки 1836 г.
5. Некрасов Н.А.  Дружеская переписка Москвы с Петербургом.
6. Пушкин А. С.  Путешествие из Москвы в Петербург.
878
7. Анциферов Я.Я.  Непостижимый город… Л., 1991.
8. Виллинбахов Г.  Санкт‑Петербург «военная столица» // Наше наследие. 1989. № 1.С. 16‑24.
9. Лукомский Т.К.  Современный Петербург. 2‑е изд. Пг., 1917.
10. Метафизика Петербурга. СПб., 1994,
11. Пыляев М.И.  Старый Петербург. СПб., 1889 (репр. 1990).
12. Топоров В.Я.  Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему) // Топоров В.Я.  Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 259‑369.
13. Хрестоматия по географии России: Русские столицы Москва и Петербург: Хрестоматия. М., 1993.
14. Wortman R.  Moscow and Petersburg: the Problem of Political Center in Tsarist Russia // S. Wilentz Rites of Power: Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages. Ed. Philadelphia, 1985. P. 244‑271.
Эпилог
1. Данилевский Я.Я.  Россия и Европа. 6‑е изд. СПб., 1995.
2. Леонтьев К.Я.  Византизм и славянство // Леонтьев К.Я.  Избранное. М., 1993. С. 19‑118.
3. Леонтьев К.Я.  Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву о национализме политическом и культурном // Там же. С. 339–355.
4. Победоносцев К.Я.  Великая ложь нашего времени // Победоносцев К.Я.  Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 31‑58.
5. Забелин И.  Домашний быт русских царей в XVI и XV11 столетиях. 3‑е изд. М., 1875 (предисл. и гл. 4 «Обряд государевой жизни, комнатной и выходной»).
6. Забелин Я.  Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1872. 4. 1.
7. Каган ЮМ.  И.В. Цветаев. Жизнь. Деятельность. Личность. М., 1987.
8. Кириченко Е.Я.  Русский стиль. М., 1997.
9. Межуев Б.В.  Античная тема в русской философской мысли второй половины XIX века // Античное наследие в культуре России. М., 1995. С. 159‑202.
10. Носов А.А.  А'истории классического образования в России (1800 – начало 1900‑х годов) // Там же. С. 203‑229.
11. Свенцицкая И. С.  Изучение античного наследия в университетах России во второй половине XIX века // Там же. С. 230–244.
12. Москва. Памятники архитектуры 1830–1910‑х годов. М., 1997.
13. Аким Волынский.  Литературные заметки. Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. Ноябрь. № 11. С. 232–255.
14. Амфитеатров А.В.  Зверь из бездны // Собр. соч. А.В. Амфитеатрова. СПб., б. г. Т. 5.
15. Анна Ахматова.  Поэма без героя (особенно: гл. 3; Вступление).
16. Бакст Л.  Пути классицизма в искусстве // Аполлон. 1909. № 2.
879
17. Бенуа А.  Мои воспоминания. М., 1980. Т. I. С. 11–22. Гл. «Мой город».
18. Бердяев И.  Кризис искусства. М., 1918 (репр.: 1990).
19. Вячеслав Иванов.  Ницше и Дионис // Вячеслав Иванов.  Родное и вселенское. М., 1994. С. 26–34.
20. Ницше Ф.  Происхождение трагедии из духа музыки.
21. Кондратьев А.  Сатиресса. Роман.
22. Архитекторы – строители Петербурга– Петрограда начала XX века/Авторы‑составители: В.Г. Исаченко, Б.М. Кирилов, С.Г. Федоров, A.M. Гинзбург. Л., 1982.
23. Воспоминания о Серебряном веке/Сост., авт. предисл. и коммент. В. Крейд. М.,1993.
24. Грабарь И.  Ранний александровский классицизм и его французские источники // Грабарь И.  О русской архитектуре. М., 1969.
25. Добрицын А.А.  «Нашедший подкову» // Philologica [Двуязычный журнал по русской и теоретической филологии]. М., Лондон, 1994. Т. 1, №1‑2. С. 115‑131.
26. Исаченко В.Г., Оль Г.А.  Федор Лидваль. Л., 1987.
27. Мандельштам и античность: Сб. ст. М., 1995.
28. Prushan I.  Leon Bakst. Leningrad, 1986.

Диагноз нашего врнемени

«Исповедь» блаженного Августина и рождение экзистенциального человека

КнигаIX
Глава 10
Приближался день, нам неведомый, но Тебе известный, в который предстояло ей1  расстаться со здешней жизнью, и однажды случилось, как полагаю не без тайно го Твоего промысла, что мы оказались одни, у окна, выходившего в сад дома, что приютил нас. Было это в Ости и, на Тибре, мы отдыхали от тягот долгого переезда и, в уединении, готовились продолжить свой путь по морю. Беседа наша, с глазу на глаз, была исполнена сладости необычайной. Забыв о былом и сосредоточившись лишь на грядущем2  , стремились мы постичь Истину, нам в Тебе явленную, представить себе вечную жизнь, ожидающую святых – ту, что недоступна ни уху нашему, ни глазу, ни сердцем непредставима, и лишь устами сердца вбирали мы небесную влагу из Твоего источника – влагу, что несет жизнь, в Тебе обретающуюся, дабы, в меру нам отпущенную утолив жажду, попытаться охватить мыслью столь великие предметы.
И беседа исполнила нас ликующего чувства, с которым не может сравниться никакое плотское наслаждение и никакой зримый свет и рядом с которым жизненные радости не заслуживают не то, что сравнения, но даже упоминания. С небывалой силой пережили мы все это, начали мало‑помалу восходить над миром телесным, а потом и над самим небом, откуда солнце, и луна, и звезды озаряют землю, и восходили все выше и дальше, размышляя, и беседуя, и восхищаясь совершенством дел Твоих, так что вошли всецело в средоточие духа своего, а потом превзошли и его пределы, достигнув тех краев
1  Речь идет о Монике, матери Августина.
2  Текст «Исповеди» вообще и приводимых глав в частности насыщен цитатами из Священного Писания, автором не оговариваемых. Так, данные слова воспроизводят текст III, 13–14 из послания апостола Павлакфилиппийцам: «Братия, я не почитаю себя достигшим; я только, забывая заднее и простираясь вперед,  стремлюсь к цели». Учитывая задачи настоящей публикации, эти цитаты нами переводятся как часть текста Августина без обращения к источнику и без указания на него.
883
неиссякаемого блаженства, где Ты питаешь Израиль вечною пищей истины и где жизнь есть сама мудрость, из коей рождается все, и бывшее, и грядущее. Сама же истина не возникает, но пребывает такою, какой была всегда, и не прейдет, ибо нет для нее ни прошедшего, ни будущего, но одно лишь безусловное бытие – только оно вечно, а все то, что есть прошедшее или будущее, не вечно. Беседуя таким образом и стараясь исполниться этой истины, мы, как ни напрягали силы свои, смогли лишь едва почувствовать ее близость. Свершая путь души, со вздохом останавливались мы где‑то в самом его начале, обреченные снова и снова довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжут, тотчас иссякают, и что же общего в них с Твоим словом, Господи, ‑ вечным, никогда не стареющим и обновляющим все, чего ни коснется.
Вот почему продолжали мы беседу свою так: «Если умолкло бы смятение плоти и крови, и прешли бы образы земли, вод, и воздуха, смолкли бы небеса, и самая душа достигла бы внутреннего безмолвия и вышла за пределы свои, утратив всякий помысел о себе самой, смолкли бы сновидения и грезы, смолк всяк язык и всякий символ утратил бы соответствие свое, если бы отрешился человек вообще от всего ‑ ибо чему бы ни внимал он, все ведь говорит ему: "не сами мы себя создали, но лишь Тот, кто пребывает вовеки"; если бы смолкло все, и слух наш открылся лишь Тому, кто все сотворил, и Он Один заговорил бы, – и не через сотворенное Им, но Сам от Себя, и мы услыхали бы слово Его, не через язык плоти или голос ангела, не в громе туч или в загадочных прорицаниях, а от Него Самого – от Того, кого мы любим во всем, что Им создано, подобно тому, как сейчас возносимся мы духом в бескрайние выси и мгновенным умозрением взлетаем к пределам той мудрости, что пребывает превыше всего, если дано бы нам было в пределах тех остаться и длиться, забывши вовсе все то, что их недостойно, и одно чистое вдохновение питало бы созерцание наше, – жизнь наша стала бы постижением высшего, о чем мы всегда мечтали, и длилась бы вечно, – разве не свершилось бы тогда [сказанное в Евангелии]: "войди в радость господина твоего?" И когда же наступит такое? Не тогда ли, когда все мы воскреснем, хотя и не все останемся в тот час самими собой?»
Так говорил я, хотя, может быть, не совсем точно так и не совсем теми словами. Но Ты ведь знаешь, Господи, что в самый тот день, когда беседовали мы таким образом, и привлекательность мира сего теряла для нас всякую цену, именно тогда‑то она и сказала: «Что до меня, сын мой, мне в этой жизни никакого утешения и радости не осталось. Зачем я еще здесь, что мне тут делать, – не знаю. Надежд, что питала я в здешнем мире, нет больше. И лишь одно удерживало меня на этой земле, – до своей смерти увидеть тебя настоящим христианином. Сверх меры одарил меня Господь ‑ вижу я, что ты, презрев земные радости, стал рабом Его. Зачем же оставаться мне еще здесь?»
884
Глава 11 
Не припомню ясно, что отвечал я ей. Дней через пять или немного менее начался у нее жар. Она долго болела, а после настал день, когда впала в забытье и мало‑помалу перестала узнавать окружающих. Мы сбежались к ложу ее, но вскоре она пришла в себя и, увидев меня и брата, стала настойчиво допытываться: «Где я была?». Поняв, что, удрученные скорбью, мы не в силах отвечать, она сказала: «Здесь и предадите вы вашу мать земле». Я молчал, сдерживая слезы, брат же стал бормотать что‑то, де, лучше было бы ей расставаться с жизнью не на чужбине, а в родном краю. Когда она услыхала слова его, на лице ее отразился испуг, а в глазах ‑ как бы недовольство и несогласие; повернувшись ко мне, она промолвила: «Ты только послушай, что он говорит!», после же обратилась к нам обоим: «Тело мое оставьте все равно где и меньше всего заботьтесь о нем. Об одном лишь прошу, ‑ где бы вы ни случились, вспоминайте меня пред алтарем Господним». Произнесши просьбу свою в немногих словах, коими еще владела, она замолкла и отдалась болезни, что мучила ее все сильнее. Я же, Боже незримый, размышлял о дарах Твоих, что влагаешь Ты в сердца верующих в Тебя, из них же произрастают плоды красоты несказанной. Я радовался и благодарил Тебя, вспоминая, как горячо заботилась она прежде о похоронах своих и о том, чтобы упокоиться возле могилы мужа. Жизнь они прожили в таком согласии, что ей хотелось, как то свойственно душам человеческим, не сподобившимся божественного дара, не разлучаться с мужем и после смерти, дабы люди кругом помнили, как дано ей было и после всех скитаний за морем лечь рядом с мужем и чтобы родная земля покрыла прах их. Когда именно полнота благодати Твоей начала вытеснять из сердца ее эти суетные помыслы, я не знал, но лишь радовался и дивился, что так случилось, хотя уже во время беседы нашей у окна я из слов «Зачем же мне оставаться еще здесь?» понял, что она больше не помышляет о смерти на родине. Много времени спустя рассказывали мне, что во время пребывания нашего в Остии она в мое отсутствие, но столь же откровенно, как если бы говорила со мною, беседовала с одним из наших друзей о презрении к земной жизни и о благе смерти; когда же, удивляясь духовному величию, что даровал Ты этой простой женщине, спрашивали, не страшно ли покидать плоть свою так далеко от родных мест, она отвечала: «От Бога ничто не далеко, и может ли статься, чтобы не узнал Он меня, когда по скончании веков захочет воскресить?» Вот так на девятый день болезни, на пятьдесят шестом году ее жизни и на тридцать третьем году моей, чистая и исполненная веры душа ее разрешилась от уз телесных.
885
Глава 12 
Я закрыл ей глаза. Невыразимая печаль переполняла меня, но я внимал голосу рассудка, глаза мои как бы сами поглощали слезы, готовые излиться из души, и борьба эта преисполняла меня страданием. Лишь только испустила она последний вздох, сын мой Адеодат зарыдал навзрыд, словно ребенок, так что нам едва удалось успокоить его. При виде детских слез взрослого юноши готов был зарыдать и я, и лишь сила воли и рассудка, подкрепленная благодатною верою, удерживали меня. Негожими и неуместными казались нам вопли и стоны, какими оплакивают умирающих те, кто полагает, будто смерть ‑ бедствие, ибо приходит навечно. Ее же смерть не могли мы считать несчастьем, ибо она и не умерла вовсе, а лишь перешла от жизни временной к жизни вечной. Залогом тому были вся минувшая жизнь ее, вся непреклонная вера в жизнь будущую, все свершенное ею в жизни здешней. И если скорбь все же терзала мое сердце, то разве не от того лишь, что разлучен я был с матерью внезапно и лишен столь милого мне общения с нею навсегда? Утешением мне служили лишь воспоминания о том, как во время последней болезни, тронутая моими непрестанными заботами, называла она меня добрым и верным сыном, повторяла, что никогда не слышала от меня ни единого злого слова. Но Ты знаешь, Творец и Бог мой, как мало значила моя сыновняя преданность в сравнении с бесконечными ее заботами обо мне. Теперь все это уходило, уходила в прошлое наша неразрывная близость, я как бы утратил половину самого себя, и душа моя была тяжко удручена случившимся. <…>
«Исповедь» Аврелия Августина написана в 400 г. Автор ее преподавал риторику в Карфагене, восстановленном после разрушения его римлянами еще в 146 г. до н. э., увлекался смолоду религиозно‑философским учением манихеян, позже принял крещение по христианскому обряду в Милане от святого Амвросия, а последние 30 лет был епископом у себя в Африке в городе Гиппоне. Всю жизнь Августин писал по нескольку страниц в день, оставил бесчисленное количество религиозно‑философских сочинений, в том числе в последние свои годы – итоговый труд «О граде Божьем», и умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.
Как далеко все это от нас ‑ полуторатысячелетнее прошлое, Африка, риторические школы, создатель манихейства перс Маний, вандалы… Зачем все это современному человеку? Затем, что он, современный человек, родился там, в гавани Рима Остии, в тот погожий вечер, что описан на приведенных выше страницах.
Блаженный Августин – один из так называемых западных отцов церкви, или, по‑другому, ранних апологетов христианства наряду с Тер‑тулианом, Оригеном, Иеронимом. В большинстве своем то были люди, которые противостояли клонившемуся к упадку античному миру,
886
страстно отстаивали христианство, что шло на смену культуре этого мира, но сами были пропитаны еще античной культурой и до тонкости ее знали. В их сочинениях проклятия Риму, язычеству, философии чередуются с проницательными и глубокими толкованиями сочинений тех же философов и языческих мифов, с экскурсами в историю Рима. В их мысли и творчестве запечатлены не только переход от одной грандиозной культурной эпохи к другой, но и живое их сопоставление. В крупнейшей христианской апологии «О граде Божьем» цитируются не менее 35 античных авторов, десятки, порой сотни раз. К занятиям философией, которым Августин оставался предан всю жизнь, его обратил прочитанный еще в юности диалог Цицерона «Гортензий». Пытаться свести эпоху, школу, творчество мыслителя к единому содержанию, общей идее, формуле ‑ всегда занятие рискованное. Если все же попробовать назвать то самое общее и едва ли не самое главное, с чем сталкивался Августин в наследии античной культуры, что образовывало ее дух и смысл, то придется признать, что таким началом, которым отложилась античность в истории европейского духа, была интуиция формы. Внутреннее содержание любого явления, его исходная материя и первичный импульс до воплощения в форму и вне ее воспринимались греками и римлянами как аморфная потенция, низменная и темная: «В сущности, –– учил Демокрит, – мы ничего не знем, ибо истинное в глубинах». И лишь выйдя из темных глубин и отлившись в ясную форму, содержание выявляло свой общественно внятный и потому единственно подлинный смысл. Для античного человека, другими словами, все выходило из сферы потенциального бытия в сферу бытия реального, лишь обретая форму и тем самым –– эстетическое значение. Интуиция бытия как обретаемой и обретенной формы ощущается в основе высших достижений античного мира и античной культуры – городской организации, возвышающейся над хаосом бескрайнего варварства, закона как единой нормы, царящей над пестротой частных случаев, учения Аристотеля об энтелехии или Цицерона о красноречии. Поэтому и отношения между людьми, их чувства и мысли, их деяния приобретали особое качество подлинности, только облекшись в форму – в слово, приподнятое над жизненной эмпирией, эстетически организованное; только в нем обретали они общественную и эстетическую реальность. Все непосредственное, исполненное живого неупорядоченного чувства входило для античного человека в сферу хаотического и темного, а потому как бы недействительного. Строка Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь» – была бы ему совершенно непонятна. Скорее наоборот: ложь – это неизреченное, т. е. слову неадекватное, непосредственность, невнятица, стон, вопль, смех, пауза. Чтобы понять всю противоположность античного принципа тому строю мыслей и чувств, который забрезжит в сознании Августина и найдет себе выражение, в частности, на публикуемых страницах, вслушайтесь в заключительные строки такого классичес‑
887
кого произведения античной литературы, как «Жизнеописание Агриколы» Корнелия Тацита: «Все, что мы любили в Агриколе, все, чем восхищались в нем, должно остаться в памяти людей и действительно останется в ней на вечные времена, благодаря славе его деяний; однако многих древних мужей поглотило забвение, как если бы не совершили они ничего благородного и достойного; жизнь же Агриколы сохранится навечно, ибо рассказана и передана потомству». Мысль эта есть и у Вергилия, у Горация, у других поэтов –– лишь рассказанное и высказанное, лишь организованное, вычеканенное слово сохраняет мысль и деяния человека, возносит их над всем чисто личным, частным и делает монументальным и вечным.
Христианство принесло в мир новые ценности, новый идеал человека, новые точки отсчета –– короче, новую культуру. Но культура эта оставалась по‑прежнему культурой слова –– молитвы, епископских посланий, полемических или апологетических сочинений и прежде всего – проповедей. Это свое коренное свойство христианство сохранило на многие века. Проповедь оставалась важнейшим элементом богослужения, жизнь церкви регулировалась папскими буллами, и даже ереси высказывали себя в пламенном красноречии Савонаролы или Мастера Экхарта. Слово подчас было самоценным, обладало самодовлеющей магией и далеко не всегда предполагало возможность непосредственного самовыражения человека. Не случайно тексты молитв были ритуальны, богослужение шло на заведомо непонятном пастве латинском языке, и даже Евангелие было переведено на язык верующих более чем через тысячу лет после его создания. Внутренняя жизнь христианского человека, взгляд его на мир, отношение к Богу отличались неантичной сложностью и духовностью, были отмечены печатью личного переживания, но форма их выражения при всех индивидуальных и временных различиях в принципе и в основе оставалась по‑прежнему риторичной. Поэтому христианство такого толка образует органическую составную часть грандиозной культурной эпохи, которую можно назвать риторической. Она длилась вплоть до середины XIX в., и в основе ее лежал акт обращения  к слушателю или к зрителю, передачи ему  мыслей и чувств автора.
Но глубоко в душе человека, родившегося из кризиса античного мировоззрения, таилась еще одна способность, еще одна потребность –– потребность в неповторимо личном, внутреннем переживании духовных впечатлений, способность непосредственного, минуя объективность и слово, радостного слияния с душою ближнего, с миром, с красотой и истиной, в нем заложенной. Этот регистр духовной жизни восторжествует, станет основой культуры и искусства лишь в XIX в., когда исчерпает себя риторическая эра и перестанут быть господствующей нормой возвышенное и потому несколько отчужденное ораторское слово, тщательно выстроенная проповедь, парящая над национальной пестротой житейского общения единая и
888
вечная латынь. Лишь тогда культура в целом потребует для своего выражения повсеместно начать диалог между вечным бытием мира и осознавшей себя в своей неповторимости экзистенцией каждого.
Однако в общей эстафете культуры эти два регистра не только сменяют друг друга, но подчас и обнаруживаются рядом, когда сквозь всевластие первого нет‑нет да и заявит о себе второй – потребность из глубины «сердцу высказать себя». Августин был первым, в чьей душе и творчестве с такой силой реализовались эти заложенные в послеантичном человеке потребность и способность. Он был первым, кто попытался сказать  о невысказываемом.  Текст «Исповеди» вообще и приводимых ее глав в частности есть текст обращенный.  Он обращен к высшему слушателю, к Богу. По убеждению Августина, Бог и так все знает и понимает, и, логически говоря, обращение к нему не требует слов (мысль, которая ляжет в основу мистического христианства, особенно восточного). Но, прилежный читатель Аристотеля и Цицерона, Августин знает, что он неотделим от мира и должен высказать  себя ему, что есть императив внятности, который противоречит невыразимой глубине неповторимо личного чувства и в то же время настойчиво и постоянно звучит из этой глубины, что форма как живое и актуальное преодоление исходной, темной и подстерегающей бесформенности непосредственного ‑ глубочайший инстинкт культуры и человека, ей принадлежащего. Отсюда – точный и тщательный выбор слов, столь характерный для приводимого отрывка, яркий и живописный образ вселенной, выписанный в первой части главы X, грандиозный условно‑вопросительный период, занимающий вторую ее часть, бесконечные цитаты.
Но Августин остро ощутил и то, что прилежному читателю Аристотеля и Цицерона дотоле ощутить дано не было: обреченность, как он пишет, «довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжив, тотчас иссякают». С большей силой, чем императив самовыражения, ощутил он реальность экзистенциальной глубины, которая требует  выражения, требует  формы, но в которой всегда остается  нечто слишком интимное и ценное, чтобы ее обрести, ‑ нечто от той субстанции, которая вечно «еще не родилась. / Она и музыка и слово, / И потому всего живого / Ненарушаемая связь». Культура ‑ это не только обретенная форма; это в то же время, как сказал однажды Лотман, «потребность выразить невыразимое» ‑ с равным акцентом на обоих последних словах.
Про все это – та сцена, что описана на приведенных страницах: осень 386 г. от Рождества Христова, гавань вечного Рима Остия, комната на постоялом дворе, окно в сад, доносящийся шум моря и тихий сосредоточенный разговор сына с умирающей матерью о душе и вечности, об истине и Боге – исполненный чувств, что ищут выразить себя в словах, находят их и в них не вмещаются.

Европа, Рим и мир

У биологов, исследующих поведение живых существ, есть понятие «ориентировочный инстинкт». Проявляется этот инстинкт следующим образом. Если впустить подопытное животное или просто маленького ребенка в новое для него закрытое помещение, он обойдет его по периметру, обнюхивая, охлопывая ладошкой или иным способом убеждаясь в том, что в этих новых для него условиях ему не грозит никакая опасность. Человек есть существо социальное; ту роль, которую для подопытного животного играло помещение, для человека играет его общественное окружение, его мир, или, может быть, точнее – мирок. Он тоже должен быть уверен, что ему не грозит никакая опасность, что окружение его – спокойно, что он свой среди своих.
Культурная ‑ а проще говоря, человеческая ‑ адекватность индивида той среде, к которой он принадлежит и в которой он может нормально функционировать как разумное существо, образует коренное условие общественно‑исторического бытия с бесконечно давних пор. Уже в верхнем палеолите выделяются самостоятельные мелкие группы со своим специфическим инвентарем, не смешивающиеся с другими. Постепенно они вступают с этими другими в определенные отношения, увеличиваются в размерах, но и в этом случае сохраняют свою специфику и ограниченность. Свои среди своих. Проходят тысячелетия, и то же положение, тот же критерий общественного существования становится предметом рефлексии, культурного самосознания. Античный мир был многообразен и динамичен, тяготел к созданию обширных государственных образований, вроде эллинистических царств или Римской империи, но основной его единицей, социально‑политической, а главное ‑ социально‑психологической, ценностью, живущей в душе каждого и придающей смысл существованию, остается маленькая, ограниченная, тесная гражданская община. Для греков то была, как утверждал один из их писателей, «совокупность семей, территории, имуществ, способная сама обеспечить себе бла‑
890
гую жизнь»; «удобообозримой» называл ее Аристотель. Слово «удобообозримый» здесь следовало понимать не в метафорическом, а в совершенно буквальном смысле: нормальной гражданской общиной, или, по‑гречески, – полисом, в Древней Элладе признавалась такая, где, вставши на возвышенность в центре поселения, можно было увидеть границы его владений. Верный ученик греков Цицерон развил эти представления на римской почве – развил тем более естественно, что опирались они на чувства, которые жили в душе каждого римлянина. Конечно, учил он, все мы принадлежим государству во всем его размахе, во всей мощи – «за него мы должны быть готовы умереть, ему полностью себя отдать, в него вложить и ему как бы посвятить все свое достояние». Но исходный импульс такого патриотического чувства, первый его росток ‑ любовь к своей малой родине, к крохотной гражданской общине, которая произвела тебя на свет и навсегда окружила согражданами, земляками, друзьями, создала «табунок», с которым –– свой среди своих –– ты будешь идти по жизни до конца. Соотношение этих общностей Цицерон описывает и на теоретическом уровне, но так, что в анализе его сохраняется та теплота и человеческая конкретность, которые заложены и в античном видении мира, и в самой теме –– группа, в которой человек себя реализует, которая его продолжает. «В человеческом обществе есть много ступеней. Если оставить в стороне беспредельность человечества в целом, то ведь существует и более близкий нам вид сообщества, основанный на общности племени, народа, языка, объединяющий людей самым тесным образом. Еще более тесны узы, создаваемые принадлежностью к одной и той же общине. Ведь в ней у сограждан так много общего – форум, храмы, портики, улицы, законы, права, правосудие, голосование; кроме того, общение друг с другом и дружеские связи, а у многих и деловые отношения, установившиеся со многими людьми».
Ситуация сохраняется и в дальнейшем в самые разные эпохи и на самых разных территориях. Сельская община и ремесленный цех, тот относительно обособленный от окружающего мира околоток, который французы называют pays, а англичане borough, содружества и корпорации разного рода, церковные и соседские общины – везде человек осознает потребность ощутить себя принадлежащим не только к макро‑, но и к микрообщности, убедиться в том, что во всех случаях его отношения с окружением не исчерпываются формальными, безлично правовыми данными, но и несут в себе чувство  принадлежности, ощущение  привычности и относительной безопасности – всю ту опосредованную историей
891
и социокультурным опытом, но к ним не сводящуюся гамму переживаний, которую современные историки и социологи называют неуклюже звучащим, но точным словом самоидентификация. 
Из всего сказанного следуют по крайней мере три вывода и вырисовывается по крайней мере одна проблема.
Первый вывод состоит в том, что потребность ощутить себя в некотором своем  пространстве, физическом и социальном, в этом смысле потребность в самоидентификации с социумом, где твоя жизнь, как и жизнь других, регулируется теми же нормами, теми же привычками, протекает в подчиняющейся тем же критериям материально‑пространственной среде, ‑ такая потребность коренится в природе человеческого общества, в архаических глубинах истории и сохраняется на самых разных этапах общественного развития.
Второй вывод состоит в том, что античный мир ‑ эта колыбель европейской цивилизации ‑ обладает указанной потребностью в очень высокой степени. Исходной и основной единицей общества Греции и Рима на протяжении всей тысячелетней его истории является город‑государство – греческий полис,  римская цивитас,  где самоидентификация гражданина с общиной остается вплоть до предсмертного кризиса античного мира непреложным законом и основой мирочувствия.
Третий вывод состоит в том, что, как только в античном мире подобная самоидентификация сделалась предметом теоретического осмысления, стало очевидно, что она имеет ступенчатую структуру. У человека, живущего в развитом высокоорганизованном обществе, потребность в самоидентификации реализуется не только в рамках микроколлектива, непосредственного окружения, ‑хотя этот инстинкт остается, по‑видимому, наиболее сильным, – но и в рамках более широкого множества. Самоидентификация последнего типа неотделима от первой.
Отсюда и вытекает проблема, встающая перед людьми XX в.: если потребность в самоидентификации имманентна человеческому обществу, если она возникает на разных его этапах, то какую форму принимает она сегодня вообще и в Европе в частности? Каковы здесь возможности и пути ее удовлетворения? И если она была так капитально важна для греко‑римского мира, то в какой мере Европа, из него вышедшая, продолжает эту традицию? В какой форме? Другими словами: есть ли основания у сегодняшнего рядового жителя какой‑нибудь из европейских стран ощущать себя европейцем – не на паспортном уровне, а на уровне субъективно переживаемого культурного самосознания и,
892
если да, рассматривает ли он такую принадлежность как ценность? Существует ли вообще сегодня реально на указанном уровне такое единство и такая культурно‑историческая общность– Европа? Каковы параметры, ее определяющие, и выводы, отсюда следующие?
Есть многие и весомые основания отвечать на главные из этих вопросов отрицательно.
Прежде всего, европейский тип цивилизации, каким он выработался в ходе исторического развития, распространен в настоящее время по всему миру, давно оторвался от географически очерченной части света Европа и в этом смысле не содержит в себе ничего специфически «европейского». Австралия, Америка или Россия при всех очевидных различиях варьируют тот же тип цивилизации. Люди носят ту же одежду, проходят те же ступени образования, сходным образом организуют производство, разделение властей и парламентские формы управления, европейские по своему происхождению, едины для стран в самых разных частях света, товары одного типа и назначения, произведенные в Европе или за ее пределами, равно циркулируют по всему земному шару. Можно ли говорить в этих условиях о специфической самоидентификации именно Европы? На чем она может быть основана?
Если в самых разных районах относительно унифицированного мира произошла и происходит экспансия генетически европейских форм цивилизации, то современная эпоха характеризуется в не меньшей мере и обратным процессом – экспансией огромных масс населения из стран Третьего мира в страны, географически принадлежащие к Европейскому континенту. Процесс этот настолько очевиден и общеизвестен, что вряд ли требует много примеров или доказательств. В электричках, идущих из Парижа или Гамбурга к предместьям этих городов, вы часто едете в толпе, выглядящей так же, как в Пакистане или в Центральной Африке; в 1980 г. каждое восьмое рабочее место в Дании было занято переселенцем из стран Третьего мира; в 1994 г. мусульманская община Гамбурга насчитывала 180 тыс., берлинская – 140 тыс. человек. Но если население Германии или Англии, Франции, Испании или Дании в значительной степени состоит ныне из людей, несущих в себе иные, не здесь сложившиеся культурные и исторические традиции, знающих иные привычки и ценности, то какие есть основания ожидать от такого населения общей потребности в единой европейской самоидентификации?
Есть и еще одно обстоятельство, характерное для современного мира в целом, но особенно ясно выраженное в Европе, также
893
рождающее сомнения в существовании и в самой возможности европейской самоидентификации. Маркс когда‑то назвал его отчуждением, современные социологи называют абстракцией, а писатели и журналисты – заброшенностью, одиночеством человека в обществе. Источники «абстракции» очевидны. Это и соревновательный характер участия в производстве и доступа к его продуктам, и бюрократизация общественных отношений, и скопление предельно разнородных индивидов и масс в огромных современных городах, и манипулирующие реальным образом действительности средства массовой коммуникации – прежде всего телевидение – вплоть до полного размывания этого образа. Суть же «абстракции» описывается одним из крупнейших современных западных социологов следующим образом: «На уровне конкретной социальной жизни абстракция означает ослабление (если не разрушение) малых компактных общностей, в которых люди всегда искали солидарность и жизненный смысл. На уровне сознания абстракция продуцирует такие формы мышления и образцы эмоциональности, которые глубоко враждебны (если хотите, "репрессивны") по отношению к различным сферам человеческой жизни». Трудно говорить о самоидентификации с обществом, где ты постоянно рискуешь быть обойденным, обманутым, обворованным, причем, по словам историков, социологов и статистиков, рискуешь в гораздо большей степени, чем в прошлом.
Наконец, в существовании потребности самоидентифицироваться с Европой как с определенным культурно‑историческим целым заставляет усомниться и распространившееся в этой части света специфическое умонастроение, обозначаемое словом муль‑тикулыпурализм.  Смысл его сводится к тому, что восприятие европейской (и, соответственно, для каждой отдельной европейской страны – национальной) культурной традиции как ценности заключает в себе дискриминацию культурных традиций, сложившихся в других районах земного шара, а потому должно быть разоблачено и отвергнуто как реакционное, империалистическое и националистическое. В наиболее ясной и темпераментной форме умонастроение это представлено в Соединенных Штатах. «В настоящее время стало очевидно, – говорится, например, в книге одного из известных профессоров Колумбийского университета, – что культура и империализм на Западе могут быть поняты как поддерживающие друг друга». Приверженность этим взглядам многих французских философов, особенно из так называемых «новых левых», пришедших в науку и литературу с майских баррикад 68‑го
894
года, демонстрируется ими весьма настойчиво и не могла не привлечь внимание каждого, кто хотя бы даже поверхностно знакомился с их статьями и книгами. Особенно показательна кампания, прошедшая весной 1993 г. в британской прессе. Государственный совет, ведающий экзаменами и оценкой знаний школьников в Великобритании, опубликовал списки произведений, которые могли явиться темами экзаменационных сочинений, и тех критериев, по которым эти сочинения должны были оцениваться. В число произведений вошли тексты как современных авторов, так и английских классиков, в частности Чосера и Шекспира, а в число требований при оценке – правильность языка и его соответствие литературной норме. Поднялась буря. «Мы отвергаем попытку использовать литературу как средство утверждения национального наследия, – написали в газету авторы книг, рекомендованных в инструкции, – поскольку труд писателя всегда возникал из мозаики международных традиций и форм». Дело стало еще хуже, когда в поддержку инструкции выступил принц Чарльз, напомнивший о необходимости бережного отношения «к наследию, нам оставленному». Газеты проиллюстрировали выступление принца рисунком: детские лица, во рту кляп, на кляпе надпись– Шекспир. Требование сохранения традиционных норм речи означало в их интерпретации, что выпускники школ «перестанут понимать, почему люди вокруг них и в средствах массовой информации говорят так, как они говорят».
В этих условиях складывается впечатление, что в Европе сегодня не осталось ни реальной потребности в самоидентификации населения с ее культурно‑исторической традицией, ни оснований для удовлетворения такой потребности, если бы она и была.
Подобное впечатление было бы поверхностным и ошибочным. Оно основывается на определенных сторонах сегодняшней действительности, но не принимает во внимание другие, по‑видимому, более глубокие его стороны.
Инфильтрация в Европу несметных масс из Третьего мира, из Восточной Европы и России, а в последнее время и из Латинской Америки характеризуется одной примечательной чертой: сами иммигранты остро ощущают свою чужеродность в европейской среде, но их дети и внуки более или менее полно принимают европейский стиль жизни и его ценности и стремятся самоидентифицироваться с ними, как правило, весьма успешно. Когда в начале 1993 г. во Франции пришло к власти правое правительство Валадюра, оно попыталось ввести сложную систему регистрации граждан иностранного происхождения с последующим отделени‑
895
ем их типа гражданства от гражданства коренных французов. Как сразу же выяснилось, это настолько противоречило социальной и социально‑психологической реальности, что оказалось практически невозможно. Я вспоминаю выступление по парижскому телевидению 16‑летней девушки, дед и бабка которой переселились во Францию в 1950‑х годах из Алжира. Она совершенно не могла понять, почему к ней прилагаются какие‑то критерии, отличные от тех, что действительны для подростков, среди которых она выросла, образ жизни которых она ведет и убеждения которых разделяет. Существуют специальные социально‑психологические исследования, раскрывающие механизм подобной ассимиляции. Они показывают, что рост числа граждан европейских стран за счет массированной иммиграции с течением времени не сказывается на взглядах и стремлениях, характерных для населения в целом, и если потребность в самоидентификации с европейской культурно‑исторической традицией существует, то она ищет себе удовлетворения независимо от этнического происхождения той или иной части этого населения.
На существование же ее указывают по крайней мере две тенденции.
Первая состоит в периодически проявляющемся стремлении отдельных исторических областей добиться в той или иной степени государственно‑политической самостоятельности. Достаточно напомнить о Басконии, Каталонии, Ирландии, Фландрии, о «Па‑дуанской республике», о последних реформах, проведенных правительством Блэра в Шотландии и Уэльсе, о появлении на карте Европы Хорватии, Словении или Словакии. При этом, насколько можно судить, речь не идет об отрицании европеизма каждой такой области, а, напротив того, о насыщении его живым человеческим содержанием, которое было ослаблено или формализовано в условиях крупных государств, волевым, административным порядком объединивших в своем составе исторически разнородные районы. Налицо все та же тенденция к самоидентификации с культурно‑исторической традицией Европы, но лишь усилившаяся и обретшая новый импульс – преодолеть угрозу абстрактности, теоретичности, ей угрожающую, пережить ее острее, «заземлив» ее, преломив в чувстве любви к своему небольшому краю, в доскональном, с детства, знании его, в особенной радости общения на диалекте, которым владеют только «свои».
Вторая тенденция, или, вернее, обстоятельство, связано с идущим все более интенсивно процессом политического объединения Европы. Было бы наивно не видеть его геополитические, эконо‑
896
мические и военно‑стратегические аспекты. Но было бы не менее ошибочно полагать, что в условиях реальной демократии они могут осуществляться вопреки стремлениям населения, вопреки его представлениям об общественных ценностях, вопреки его культурно‑историческому самосознанию. В происходящем сказывается не просто и не только расчет; он был бы нереален без идеи Европы. 
На чем она основана? Почему, несмотря на трудности жизни в обществе конкуренции, несмотря на постоянно ощущаемую «абстракцию», несмотря на компрометацию идеи Европы в философской публицистике и левополитическом общественном мнении, она владеет умами, привлекает сотни тысяч людей, стремящихся не только обосноваться, но и инкорпорироваться, толкает на преодоление угрожающей ей искусственности и отчужденности путем регенерации микроочагов европейской жизни, обусловливает поддержку касающихся ее глобальных политических решений большинством населения, притягивает несметные толпы туристов, которые непременно хотят посмотреть никакого, казалось бы, к ним отношения не имеющие Колизей, Кельнский собор, Sagrada Familia или испытывают странное удовлетворение, стоя на улицах древних европейских городов – Флоренции или Амстердама, Севильи или Оксфорда?
Можно, по‑видимому, назвать несколько традиционных, исторически вызревших особенностей европейской действительности, в которых вырисовывается ответ на перечисленные вопросы и которые все так или иначе связаны с чувством культурно‑исторической самоидентификации.
В число этих особенностей входят прежде всего прочность и традиционность правового регулирования общественной и повседневной жизни. «Англия велика и сносна, – писал Герцен, – только  при полнейшем сохранении своих прав и свобод, не спетых в одно, одетых в средневековые платья и пуританские кафтаны, но допустивших жизнь до гордой самобытности и незыблемой юридической уверенности в законной почве». При всех отличиях ту же роль играли и играют во Франции Наполеонов кодекс и вышедшие из него юридические акты. С классической формулировкой правового принципа автору настоящих строк пришлось однажды столкнуться в Германии. В маленьком городке в Гарце я переходил абсолютно пустую улицу, когда меня остановил полицейский и сурово указал на необходимость переходить проезжую часть только на маркированном перекрестке. «Но ведь тут нет движения», ‑ попытался я возразить и услышал ответ, достойный
897
увековечения: «Aber es macht doch nichts!» – «Это не имеет никакого значения!» Закон, другими словами, должен соблюдаться независимо от обстоятельств. Как тут не вспомнить классическое произведение немецкой литературы – повесть Генриха Клей‑ста «Михаэль Кольхас», герой которой выражает воплощенный в народном сознании принцип права в его столкновении с принципом привилегии, характерным для аристократии.
Вполне очевидно, что в действительности все не так гладко, что законность и право знают изъятия и исключения, что в погоне за прибылью и среди весьма почтенно выглядящих людей возникают сделки, стоящие на грани правонарушения, а знаменитый рассказ Белля «Как в дурных романах» отнюдь не утратил своей актуальности. Но нет оснований сомневаться, что атмосферу жизни в целом определяет общее убеждение в незыблемости правовых норм. Именно им питается уверенность каждого в собственной безопасности, если он осуществляет свою свободу в рамках закона. Эту сторону европейской реальности быстрее всего себе уясняют и нередко ею злоупотребляют иммигранты. И напротив того: европеец легче всего становится нелюбезным, жестким и даже агрессивным, если он подозревает, что человек, с которым он имеет дело, пытается обойти закон, жульничает.
Другая сторона европейской действительности, облегчающая и стимулирующая потребность идентифицироваться с ней, связана со становлением государств с развитой системой социальной защиты и, соответственно, с возвращением непосредственному участнику производства немалой части выработанного им продукта. Тяжелейший морально‑психологический пресс, создаваемый обреченностью на участие в гонке производства и на постоянное улучшение своего уровня жизни и степени комфорта, уравновешивается таким образом материальными выгодами. Вся эта сфера была относительно недавно глубоко и убедительно исследована Юргеном Хабермасом. Позволим себе пространную выписку. «Массовая демократия, присущая государству с развитой системой социальной защиты, является устройством, которое смягчает классовый антагонизм, по‑прежнему содержащийся в недрах хозяйственной системы. Но это возможно лишь при условии, предполагающем, что капиталистическая динамика экономического развития, защищенная политикой государственного вмешательства, не ослабевает. Ибо только в этом случае появляются средства для выплаты социальных компенсаций, которые распределяются согласно неявным критериям через институционализированный механизм участия различных социальных групп в дележе этих
898
средств. Только тогда появляется возможность так распределять эти средства, удовлетворяя одновременно ролевые функции потребителя и клиента, что структуры отчужденного труда и отчужденного политического участия не проявляют своей взрывной силы».
Наконец, созданию чувства общественной комфортности и тем самым ‑ стремления к самоидентификации с европейской реальностью способствуют некоторые компенсаторные механизмы, призванные если не нейтрализовать, то по крайней мере смягчить мощные факторы дискомфорта, заложенные в природе капиталистического общества Западной Европы. К такого рода механизмам относится прежде всего традиция учтивости, призванная на повседневно‑бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Вы вышли из кабинета начальства, где вам сообщили о невозможности предоставить вам более высокую (и лучше оплачиваемую) должность, хотя абсолютно очевидно, что она полагалась бы именно вам, и убедились, что отказ этот – результат действий славного человека, с которым вы давно работаете рядом и неоднократно пили вместе пиво в соседнем пабе. Вы вышли на улицу, и небо вам кажется с овчинку, и мучительно хочется послать все к черту, только бы вычеркнуться из этого общества подвоха и вечной закулисной борьбы. И вот тут наредкость успокаивающе действует та атмосфера, в которой вы оказались на улице, в магазине, в кафе, в метро. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ удивительным образом примиряют с происшедшим, с обществом, с его традициями. И вы начинаете с подозрением относиться к прохожему, который их нарушает. Чужак? «Учтивость – это так славно!», – говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества.
Другой компенсаторный механизм, позволяющий справиться на этот раз не с соревновательностью европейского мира, а с его «абстракцией», порожден той многовековой его особенностью, которую можно назвать традицией микромножественного бытия и о которой бегло было сказано выше. Церковный приход, содружество местной интеллигенции в деревне или крохотном городке, сообщества выпускников одной и той же школы или универ‑
899
ситета, лиц, вместе служивших в армии или во флоте, бесчисленные «общества», создаваемые по самым странным поводам и официально регистрируемые под самыми причудливыми названиями, не говоря уже о соседях, изо дня в день встречающихся в местном кабачке, – одна из существенных черт европейской жизни. Ни в коем случае нельзя сказать, что эти «сообщества» и «содружества» во всех случаях предполагают искреннюю привязанность или практическую солидарность, готовность пожертвовать собственными интересами. Близость и дружба в них носят достаточно условный характер. Но именно они создают микросреду, помогающую психологически преодолеть «отчуждение» и «абстракцию» и порождающую потребность и готовность самоидентифицироваться с окружающей действительностью, близкой, а через нее и более отдаленной, воспринять ее как ценность.
Перечисленные явления и процессы, объясняющие самоидентификацию Европы и утверждающие ее основания, сосуществуют с другими, названными ранее и ее отрицающими. Как соотносятся те и другие? И еще один вопрос встает из всего сказанного: ведь перечисленные традиции и формы жизни, как было отмечено, распространены сейчас по многим районам земного шара; есть ли основания, и если да, то какие, связывать их именно с Европой, говорить о культурно‑исторической актуальности именно европейской самоидентификации? Ответ на оба вопроса – в антично‑римском происхождении европейской цивилизации. «Западную Европу по своему образу и подобию создал Рим», и поэтому «Рим отмечен славою, которую никто не может у него оспорить: он и в наши дни остается тем же, чем был всегда – корнем западного мира». Тютчев написал эти строки полтора века тому назад. Вердикт его по‑прежнему неоспорим. Он больше, чем когда‑либо прежде, содержит ключ к пониманию коренных процессов культурно‑исторической действительности.
Одно необходимое уточнение. Под Римом как «корнем западного мира» понимается не только и не столько город на Тибре, не только и не столько даже само по себе римское государство, сколько тот синтез античной культуры и цивилизации, та сумма римского, греческого и провинциального духовного опыта, что воплотились в Pax Romana – умиротворенной после всех завоеваний грандиозной единой империи, в ее порядках и ее атмосфере. Эта атмосфера прекрасно передана в романе Маргерит Юрсенар «Воспоминания Адриана», дважды изданном за последние годы на русском языке. Знаменитый во II в. ритор Элий Аристид, полугрек‑полуримлянин, обращаясь к Риму, характеризовал ее так: «То, что
900
прежде было кругом земель, ты сделал единым городом». В этой‑то Pax Romana закрепились, оформились, подытожились порядки, институты и ценности, что вызревали в античном мире на всем протяжении его тысячелетней истории. Именно они откликнулись в тех порядках, институтах и ценностях, которые мы перечислили выше, усмотрев в них доныне действующие основания европейской самоидентификации.
Рим выработал систему права, которая, даже после того, как она вступила во взаимодействие с так называемыми варварскими правовыми системами (прежде всего германцев), сохранила и передала последующим поколениям коренные понятия, легшие в основу европейского правового самосознания: сам принцип фиксированного права как незыблемый и главный регулятор общественных отношений, jus– очерченное законами юридическое пространство, в пределах которого мне гарантированы определенные, пусть ограниченные, но твердые права, libertas – личная свобода действий в рамках закона. Принцип социальной защиты, разрушенный в эпоху раннего и зрелого капитализма, в нынешнем европейском виде смыкается со своим римским прообразом и в неузнаваемо новых условиях как бы продолжает и воссоздает его. Ведь гражданская солидарность и обусловленная ею практика социальной защиты были коренным законом жизни общины. Они лежали в основе судебной защиты, которую осуществлял глава клана, дабы помочь члену клана, попавшему в беду; в основе арендных отношений, стимулом которых были не только деньги, но и помощь соседу; в основе отношений полководца и армии, которые сохранялись после окончания кампании и предполагали взаимность поддержки, – воины голосовали за полководца при выборах, полководец помогал воинам материально; в основе клиентельных отношений, смысл и оправдание которых заключались именно в социальной защите клиента патроном. Преемственность – или во всяком случае соответствие – обнаруживается также в микромножественной структуре общества и в феномене учтивости. Отношения гражданина с государством в Риме всегда опосредовались микроколлективом – коллегией, религиозной или профессиональной, землячеством, объединением жителей городского квартала, союзом избирателей, кабацким сообществом. Учтивость не окрашивала изначально отношения между гражданами Рима, но постепенно становилась утверждаемой нормой городской жизни в отличие от сельской, ценностью и признаком цивилизованности. Овидий признавался в любви к своему времени, основанной как раз на том, что «народ обходительным стал и негрубым».
901
В культурно‑историческом наследовании наследуется не реальная историческая действительность, а ее образ, преображенный в соответствии с потребностями заимствующей культуры. Универсальность права, гражданская солидарность, учтивость как выражение цивилизованности жили в Риме в виде определенной нормы и окрашивающего действительность идеала, которые в практической жизни постоянно нарушались. Европа Нового времени востребовала именно это сочетание дисгармоничной реальности и гармонизующей нормы, которая оказывает на эту реальность мощное обратное воздействия, помогая преодолеть кричащие противоречия социальной действительности. Отсюда – весь многовековый арсенал европейской культуры. Латинский язык как язык церкви, права, науки, культуры в целом набрасывал на пестроту диалектов, говоров и наречий нарядный покров единого, вечного, неподверженного влиянию пространства и времени Языка. Опора на опыт первых римских принцепсов, создававших из бесчисленных городов и весей, завоеванных стран, племен и территорий единую Империю, придавал политике абсолютистских монархов Франции, Испании или Англии, направленной на создание централизованных государств, историческое величие и импозантность. Классицизм как стиль архитектуры и литературы выстраивал рядом с трудной и неладной действительностью, над ней и в назидание ей мир очищенных и возвышенных античных форм. Потребность в такой коррекции действительности и, соответственно, присутствие в культуре, в политической терминологии, в традициях гимназического обучения антично‑римских теней сохранились и позже. Мы не всегда отдаем себе отчет в том, что и в XIX, и в первой половине XX в., войдя по делу в кабинет директора банка или местного префекта, вы оказывались перед человеком с гимназическим образованием, т. е. читавшим в подлиннике Горация и Цицерона. Привычка к антично‑римскому флеру культуры поддерживалась (и поддерживается) бесчисленными разбросанными по пейзажу руинами римских амфитеатров и акведуков, бесчисленными римскими эпитафиями в каждом провинциальном музее, бесчисленными латинизмами в языке. В живом подсознании истории, в мерцающей из ее глубины генетической памяти культуры самоидентификация Европы предстает как самоидентификация с ее антично‑римским истоком, с традицией, из него вышедшей. Недавно еще раз проанализировавший обсуждаемый нами здесь круг проблем французский исследователь Реми Браг (книга его уже появилась в русском переводе) так подвел итог своим наблюдениям: «Европа в узком смысле слова отличается одной
902
существенной чертой, на которую она одна может претендовать. Это римлянство или, точнее, латинство».
Из трех проблем, обещанных в заглавии настоящей статьи, остается третья – «мир», самая сложная и сегодня самая важная. Ключевыми для ее рассмотрения являются слова, подчеркнутые нами в только что приведенной цитате. Дело в том, что культурно‑исторические основания для европейской самоидентификации коренятся, как мы видели, в наследии Римской империи и, соответственно, сложились в ее пределах. Европа в узком смысле слова ‑ это территория западной Римской империи, т. е. пространство, заключенное между Гибралтаром и междуречьем Рейна и Эльбы, между Адриановым валом, отделяющим Шотландию от Англии, и Сицилией. Распространение культурно‑исторического типа шло отсюда, и ощущение разницы между Европой в рамках Империи и Европой, примыкающей к ней извне, сохранялось вплоть до нашей эпохи. Именно здесь языком общения осталась латынь, изменившаяся по областям и по времени и ставшая нынешними романскими языками (среди германских языков единственный, в котором число словарных единиц латинского происхождения превосходит число единиц собственно германских, ‑ английский). Именно здесь наиболее плотно располагались города, где после распада империи сохранилось и откуда распространялось римское право. На большей части именно этой территории сохранился в качестве господствующей религии католицизм с его острым ощущением преемственности по отношению к Риму первых веков нашей эры и традициями латинского богослужения. Наконец, именно здесь города и пейзаж, их разделяющий, насыщены памятниками римской старины ‑ акведуками, дорогами, руинами терм и амфитеатров, тогда как за пределами этого района такие памятники встречаются достаточно редко.
Ощущение того, что земли вне Империи не принадлежат к собственно европейскому культурному и политическому пространству и потому должны приниматься специальные меры, дабы им либо в это пространство войти, либо расширить его за счет внеримской периферии Империи, обнаруживается уже очень рано – в коронации в Риме короля франков Карла Великого, в спорах об инвеституре, в создании и тысячелетнем существовании Священной Римской империи германской нации, во вражде с Римом и в примирении с ним политических и религиозных сил, вышедших из Реформации. В известной мере положение сохраняется и в XX в. – в рассуждениях Томаса Манна о
903
южно‑романском и нордически‑германском двуединстве Европы или Эдмунда Гуссерля об античном корне собственно европейской культуры и об основанном на этом происхождении качественном отличии последней от культуры всех других регионов мира. В США резиденции законодательных собраний носят название Капитолиев и сохраняют в своем облике римски‑палла‑дианские черты. Римские призраки как бы удостоверяют принадлежность к европейскому типу культуры, дают санкцию на самоидентификацию с ней.
Все то, что было сказано выше об антично‑римской подоснове европейской культуры и европейской культурной самоидентификации, сообщает новую остроту проблеме соотношения римско‑европейско‑западного и местно‑традиционно‑почвенного начал в рамках национальных культур многих и многих стран. Приобщиться к европейскому типу культуры как будто бы и нельзя, если он предполагает антично‑римское происхождение, которое огромной части земного шара несвойственно. И приобщиться к нему или вступить с ним во взаимодействие явно можно, поскольку такое приобщение и такое взаимодействие de facto происходят веками и происходят сейчас во многих странах и регионах, исторически Римской империи внеположенных.
В настоящее время отчетливо проступает тенденция воспринимать актуальность антично‑римского происхождения Европы и тем самым уникальность ее культурно‑исторического типа как отрицательную характеристику, а признание этой уникальности и тем более усмотрение в ней причин для самоидентификации с самим типом – как постыдный и снобистский, морально недопустимый консерватизм. Конкретные проявления такого восприятия были кратко описаны в начале настоящей статьи. Если их обобщить, то выясняется, что сводятся они к одному из двух основных умонастроений, внешне противоположных, внутренне единых, которые все активнее утверждаются в современном мире: фундаментализму или постмодерну. Первый отрицает римски‑европейскую традицию как извне угрожающую своей экспансией незамутненной национально‑почвенно‑религиозной самобытности каждой отдельной страны, этой традиции изначально посторонней. Второй – как попытку установить ценностные приоритеты и исторические обобщения и навязать их миру, в принципе, по природе своей не терпящему никаких приоритетов и обобщений и реально существующему каждый раз лишь здесь и сейчас, лишь в виде несвязанных единичностей. Перед нами либо идеал общественно‑исторической целостности, ис‑
904
ключающей внутреннюю свободу и самостоятельность составляющих ее частей и индивидуальностей, либо такая абсолютизация этой свободы и самостоятельности, при которой не остается места ни для какого устойчивого единства. Живая диалектика единицы и целого исчезает в обоих случаях.
Между тем в ней вся суть дела.
Как бы ни наползали на общественную и культурную действительность эти два облака, как бы ни сложилось наше будущее, какие бы ни были основания для критики прошлого и настоящего римско‑европейской традиции – экспансия, отчуждение, безжалостная соревновательность, обреченность прогрессу и поклонение комфорту, – оглядываясь на два тысячелетия европейского развития, нельзя не видеть во всяком случае две вещи.
Первая. Античное наследие и само по себе, и преломленное в культурно‑историческом опыте непосредственно продолжавшей его Европы, вошло в качестве слагаемого в духовную историю стран и народов, составлявших некогда греко‑римскую периферию или примыкавших к этой периферии извне, и стало элементом их национальной культуры, частью ее ценности, привлекательности, обаяния. Нет национальной  духовной истории Германии без Лессинга, Гёте и Винкельмана, без Шиллера и Гегеля, а их самих без «Лаокоона», без «Римских элегий» и «Истории искусства древности», без «Богов Греции» и античных разделов «Эстетики», без классицистических особняков, в которых они собирались, и той мебели со стилизованными римскими бронзовыми накладками, которая заполняла их интерьеры. Нет ее без Ницше, глубинные и универсальные связи которого с антично‑римской традицией были недавно вскрыты немецкими исследователями, и даже без уставленного античными бюстами гимназического вестибюля, куда принесли умирать героя рассказа Белля «Путник, если ты придешь в Спа…». И нет национальной  культуры России без иси‑хазма XIV–XV вв., без Сергия и Андрея, в связи с которыми Флоренский сказал, что «вся Русь в метафизической форме своей сродни эллинству», без двухсотлетней столицы – Санкт‑Петербурга, который Петр задумал, а Екатерина и Александр отстроили так, чтобы он был «в метафизической форме своей сродни» Риму, без Пушкина, начавшего с переложения Ювена‑ла и кончившего поэтическим завещанием, которое открыл переводом двух строф Горация, без Серебряного века, в котором так сгущены и просветлены тени классического пушкинского Петербурга, так ярок архитектурный неоклассицизм, так слышен голос Вячеслава Иванова:
905
Вновь, арок древних верный пилигрим, В мой поздний час вечерний Ave, Roma. Приветствую, как свод родного дома, Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.
А теперь вторая «вещь». Чем объясняется такая стойкость античной традиции, почему сопричастность ей, встроенность ее в национальную культуру объединяют Европу, исторически вышедшую из Римской империи, и страны, образовавшие вместе с ней как бы метафизическую  европейскую культурно‑историческую ойкумену, разделившие в разной мере, в спорах и в противоречии с собой, ее самоидентификацию? Обычный ответ состоит в том, что античность создала классический эстетический идеал, который сохранил на века и сохраняет сегодня всю свою привлекательность. Допустим. Но что такое «классический»? Тип искусства, характеризуемый этим прилагательным, предполагает прежде всего равное удаление от чистой субъективности, освобождающей художника от ответственности перед каноном, перед традицией, перед гражданским коллективом; и от чистой объективности, которая исчерпывает творчество ответственностью перед каноном, традицией и коллективом. Норма классического ‑равновесие, неуклонное изживание крайностей и их преодоление. В этом главном смысле «классический» есть характеристика не только искусства античного мира, но и его в целом, его нравственного идеала и типа культуры, итог его исторического бытия и суть его наследия. «Мера – наилучшее», – учил один из семи мудрецов Греции. В Риме в каждый данный момент или период, в каждой данной военной или политической ситуации принцип этот бесконечно нарушался, но если взглянуть сквозь века, видно, что именно он проходит красной нитью через периоды и ситуации, связывая их в единое целое. Рим начал с противостояния патрициев и плебеев и кончил их слиянием, с противостояния свободных и рабов – и кончил тем, что в результате постоянного и массового отпуска рабов на волю современники называли Рим II в. империей отпущенников. Превращение все новых завоеванных территорий в провинции и ограбление их в интересах Рима длилось веками, но привело лишь к уравниванию их в единой экономической и правовой системе Антониновой империи. Империя сменила республику, но сохранила ее институты. Принцип этот был в Риме осознан и положен в основу противопоставления античного мира миру варварства. Варварство – это всегда «либо – либо»: либо безоговорочное господство целого над
906
частью и личностью, либо его изнанка – ничем не сдерживаемое бесчинство частного интереса племени, клана, вождя, отдельного человека. Barbarorum libertas, «варварская свобода», ‑ называл это состояние Тацит.
Есть основания утверждать, что именно так понятое наследие антично‑римского мира образует корень европейской культурно‑исторической традиции. Есть основания предполагать, что указанное равновесие помогает в конечном счете справляться с коренным противоречием исторического бытия – между человеческой единицей и общественным целым, и что именно такой путь его разрешения способствовал экономическим и социально‑психологическим преимуществам Европы, распространению ее типа культуры, столь частому стремлению самоидентифицироваться с ней. Можно, наконец, думать, что ценности, заложенные в этом наследии, не развеются в коловращении тысячелетий.

Местоимения постмодерна и обязанность понимать

Противиться ходу времени бессмысленно. Остается одно – пытаться своевременно разгадать, куда оно движется.
Криста Вольф. «Медея». 
1.   Дом на набережной 
Дом на Берсеневской набережной Москвы‑реки, известный под этим названием, данным ему Юрием Трифоновым в одноименном романе, при постройке в годы сталинских пятилеток был плотно заселен людьми, свершавшими Октябрьскую революцию, дабы их, сведенных в одно место, проще было арестовывать и уничтожать (чем отчасти занимались в порядке верности революционному долгу и некоторые из здесь проживавших), – это не тот дом на набережной, о котором у нас должна пойти речь на следующих страницах и которому во многом посвящены настоящие заметки. Но сначала все же немного о нем – прежнем, берсеневском.
Тогда, в дни революционных праздников, 1 Мая и 7 Ноября, из открытых окон здесь громко и победно лились песни: «Мы наш, мы новый мир построим…», «Но мы поднимем гордо и смело знамя борьбы за рабочее дело…», «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью…», «Мы идем боевыми рядами, дело славы нас ждет впереди…» Эпоха, ее воздух и ее смысл жили не только в песнях, неизменно строившихся на местоимении солидарности «мы» и его притяжательном производном ‑ «наш», но и в архитектуре.
Тот дом на набережной пришелся точно на стилевую паузу между конструктивизмом, уже постепенно становившимся запрещенным, и так называемым сталинским ампиром, еще только постепенно становившимся обязательным. В монотонии серой бесформенной громады еще можно было угадать старательно заглушённые интонации Корбюзье и Мельникова, Ивана Леонидова и Ильи Голосова ‑ четкую конструктивность трех жилых блоков, развернутых к Болотной площади; индустриально‑авиационный акцент, который вносил в силуэт здания кинотеатр «Ударник», полураковина, полуангар, завершавший крышу; аскетическое отсут‑
908
ствие всякого орнамента. Мечта эпохи и поколения об архитектуре, достойной будущего свободного мира, иссякала тут на глазах – мечта о прекрасной архитектуре, основанной на непреложных началах, единых для всего человечества: началах разума и логики, структуры и воли, геометрии и света.
Но уйдя от директивно‑политической и идеологической реальности СССР 30‑х годов, мечта эта вернулась туда, где жила всегда, – в вечные глубины человеческого бытия и культуры. Бытие людей и их культура регулируются сознанием, сознание основано на соприсутствии и противоречии общих для всех людей мысли, логики, структурности и неповторимых для каждого – чувства, подсознания, эмоционально‑непосредственных реакций на меняющуюся действительность. Отражением этого бинома является противоречивое единство начал нераздельных и неслиянных: выговариваемости, коммуникативности, общественности, – и не‑выговариваемости, интроспекции, всего неповторимо личного. Написав: «Измучен всем, я умереть хочу», Шекспир выразил вполне определенную мысль и сформулировал ее в языковой форме, по правилам грамматики, сделав тем самым эту мысль достоянием общественности, потомства, истории, литературы. Но ведь при этом строка явно несет в себе нечто несравненно большее, нежели то, что вместилось в мысль и грамматику и исчерпалось в них. Боль и отчаяние (как, впрочем, восторг и радость) не могут быть выражены полностью в своей последней достоверности, ибо родятся и живут в неповторимых и невыразимых, дословесных глубинах души и чувства. Но они и не могут остаться навсегда в этих глубинах, ибо потребность дать боли и отчаянию себя выразить, дать им надежду на то, что они будут восприняты, поняты и разделены, столь же человечна, как и само переживание.
Но если выразить значит – выговорить и быть понятым, то есть выйти за предел дословесного и невыразимого и стать внятным другому или другим, то единственный путь к достижению этой цели – переместиться в то коммуникативное пространство, где все люди, исходно и индивидуально разные, могут поверх своей неповторимости и несхожести начать понимать друг друга, – в пространство внятности, структуры и разума. Только на этой всеобщей, равнодоступной почве личное переживание, самое глубокое и интимное, одиноко неповторимое, вступает в противоречие с собой: оставаясь собой – выходит за свои пределы, становится обращением, заклятьем, надеждой, обретает себя вовне себя. Так возникает и так живет исходная клеточка человечности и культуры – диалог.  Диалог – это выражение себя другому и другим, то
909
есть всегда интенция внятности и формы; это обнаружение того, что во мне  и образует мое  содержание, то есть актуальное бытие «я»; это – понимание меня другими и, следовательно, соединение с ними, то есть всегда «мы». Диалог – это воплощение и разрешение противоречий культуры: я знаю, что до конца «сердцу высказать  себя» нельзя, но я вечно пытаюсь это сделать. «Культура, ‑заметил на одной из лекций Ю.М. Лотман, – это попытка выразить невыразимое».
А теперь обратимся к другому дому, на другой набережной. Он – живая противоположность первому: вырос не в виду Кремля, а за Садовым кольцом, в тех отдаленных местах, что принадлежали некогда к урочищу Красные холмы; стоит не на берегу природно и привольно петляющей Москвы‑реки, а на набережной узкого Водоотводного канала; да и сам дом построен не в начале советской эры, а после ее конца, в 1998‑1999 гг. Противоположность этими внешними признаками не исчерпывается. По отношению к тому, берсеневскому, дом на Шлюзовой – антидом, и мир, в нем отразившийся, по отношению к миру песен, начинавшихся с «мы» и «наш», – антимир.
Дом фантастической длины, наверное, не меньше двухсот метров, состоит из относительно самостоятельных отрезков и потому принципиально лишен единства: каждый отрезок, хотя он не корпус и не флигель, не стоит отдельно – все‑таки на свой салтык. Первый отрезок начинается от угла набережной и Садового кольца огромной круглой башней, прорезанной аккуратными поясками часто расположенных окон‑сот. Такие башни появились в последнее время в нескольких местах Москвы – на Новослободской у Бутырок, например, или в начале Можайского шоссе в районе Кунцева. Они существуют демонстративно вне эстетически освоенного пространства истории и культуры и эпатажно независимы от привычных архитектурно‑стилистических ассоциаций. В них и экзотический изыск небоскребов с глянцевых снимков Сингапура или Даккара, и радикально отредактированный памятник Третьему Интернационалу Татлина, а более всего – видение космической эры: стартовая башня межзвездных аппаратов или вертикальный ангар инопланетян (последнему впечатлению способствует цвет здания, красновато‑песчаный ‑цвет пустынь и кратеров на Марсе). Архитектура «поверх барьеров» – границ и эпох.
Дом на этой набережной задуман и выполнен как архитектурный и философский манифест. Задача, по‑видимому, состояла в том, чтобы столкнуть возможно больше стилистически обозначен‑
910
ных и исторически приуроченных архитектурных форм, дабы принадлежность каждой своему времени, а тем самым и исторический смысл их всех становился неоднозначным, относительным и зыбким. Стили – это вехи истории. Освобождение от стиля есть освобождение от ценностей определенной эпохи, ее ответственностей и норм, от уважения к воплотившим их идеям и образам, от жертв, им принесенных. Относительность и неоднозначность предполагает свободу восприятия и истолкования, свобода предполагает взгляд со стороны и иронию. Дом, построенный вне устоявшихся стилей, узнаваемых каждый в своем художественном единстве, скорее всего, имел задачей переплавить их все в игровой метастиль свободы от серьезностей, ответственностей и трагизмов былой истории.
Подтверждением сказанному служат многие детали дома. Две из них заслуживают более подробного разбора. Такова прежде всего композиция первого отрезка – центрального здания между двумя вертикальными объемами. Композиция эта классическая: в разных вариантах она проходит через всю историю европейского зодчества – от въездных ворот с архитравом между двумя башнями в городах римской Италии до ризалитов в особняках середины и конца XIX в. Суть ее и причина постоянного возвращения к ней зодчих состоят в том, что симметрия фланкирующих объемов, которые уравновешивают друг друга и замыкают центр в устойчивую конфигурацию, придает архитектуре логичность, рациональную ясность и спокойную завершенность. Везде, где именно такой эффект предполагался эстетическим мировоззрением времени и мастера, композиция эта применялась с неизменным успехом. В доме на Водоотводном канале она представлена совершенно ясно – но только для того, чтобы тут же перечеркнуть саму себя. Уравновешенность объемов здесь, бесспорно, есть, раз есть основное здание и охватывающие его две симметрично расставленные башни. И никакой уравновешенности нет, раз башни разной высоты, разной формы, принадлежат каждая к своему контрастному кругу тем и образов. Логика и ясность столь же бесспорно здесь есть, раз основное здание расположено точно посередине между охватывающими его башнями. И никакой логики и ясности нет, раз здание соединено аркадами с одной из башен, не соединено с другой, а от той, с которой соединено, в то же время отъединено странной застекленной расселиной. Архитекторы прошлого использовали центральную композицию с фланкирующими объемами, если она соответствовала их мировоззрению. И не обращались к ней, если их мировоз‑
911
зрение того не требовало. Здесь, поскольку такая композиция есть и одновременно ее нет, наступает некоторая зыбкая, плывущая неопределенность, призванная заменить мировоззрение прихотливой (хотя и тщательно рассчитанной) игрой, – заменить мировоззрение демонстративной от него свободой.
В том, что тут не единичная случайность, а принцип, убеждает портик на фасаде второго отрезка. Портик – ордерный: два ската кровли, видные с торца, треугольный фронтон между ними, его основание, неизбежно предполагающее по краям две опоры1  . Основание есть, и опоры, действительно, есть, но не в виде ожидаемых ордерных колонн: фронтон накрывает вертикально прямоугольное отверстие в стене и просто опирается на стены, его ограничивающие. Однако тут же выясняется, что ордерные колонны‑опоры все‑таки есть, но с краев они перенесены в середину и соединены между собой в двойную колонну, в результате чего ордер как бы и соблюден – опор – две, и колонн, в сущности, тоже две – и в то же время озорно (чтобы не сказать издевательски) упразднен: фронтон без боковых колонн утрачивает смысл, зрительная опора в центре – без базы, так что предстает вроде как двойной грубый строительный столб, но в то же время она – двойная колонна, то есть один из самых изысканных мотивов старой архитектуры.
Архитектура вообще, дома на набережной у Красных Холмов в частности есть некоторый язык. На нем что‑то выражено, что‑то рассказано. Дабы понять, что именно, надо вспомнить его грамматику.
Если бы создатель Венеры Милосской ваял ее на необитаемом острове и затем навсегда схоронил там же в глубоком и темном гроте, она осталась бы куском мрамора, которому приданы черты женской фигуры, и не могла бы стать великим событием в истории искусства и человеческого духа. Любой факт искусства, любой факт культуры, обретший материальную форму и длящийся в ней, существует как таковой в акте восприятия; в основе акта восприятия и оценки воспринятого лежит то, что психологи называют идентификацией: переживание воспринятого как «своего», как того, что есть также во мне и меня продолжает, а следовательно, находится со мной в отношениях «мы» или же, напротив того, предполагает отталкивание от предстоящего мне в акте восприятия как от «чужого», как от некоторого «они», по отношению ко мне внешнего. Для античного человека Венера Милосская – это плодоносящая и цветущая сила жизни; это форма, такую силу воплотившая и хранящая, ее покорившая и очеловечившая; это по‑
912
единок стихии и формы и их единство под эгидой последней, имя которому ‑ устроенный космос; это, наконец, расстилавшаяся перед статуей синеющая даль моря и заморского мира, который космоса еще не знает, но уже загадочно ему открыт. Все это и составляло глубинную подоснову античного мира и его культуры. Ею жил грек или римлянин, ее может на свой лад ощутить в качестве живого культурного наследия человек других эпох. Для всех них статуя прекрасна, и прекрасна в той мере, в какой они переживают мир, в ней воплощенный, как свой,  ощущают себя с ним как «мы», с ним, другими словами, идентифицируются. 
В истории один строй жизни и культуры сменял другой. Люди могли идентифицироваться с ним в его реальности или – чаще – с его идеализированным образом, идентифицироваться с воплощением «своего» строя существования в пейзаже, в бытовом укладе, в политической партии, в звучании речи, в типе искусства, в архитектурном стиле. Идентифицироваться могла и может не целая эпоха, а одно‑два поколения, не целый народ, а социокультурная группа, но условием плодотворности и отрады культурно‑исторического или эстетического переживания всегда оставалась идентичность ‑ощущение принадлежности переживающего и переживаемого к духовно единой своей  действительности, к сознательно или интуитивно нащупанному «мы». Рациональный смысл выражений «мне нравится» или «мне не нравится» состоит в признании такой принадлежности (или непринадлежности). Эпохальное значение дома на набережной у Красных Холмов состоит в том, что он задуман и выполнен как разнородный ансамбль, ни с одним из элементов которого (а тем самым и с ним как целым) идентифицироваться невозможно: все, мелькнувшее было как «свое», тут же нейтрализуется собственной противоположностью и перестает быть тем, что обещало. Здесь все не свое и не чужое. Их противоположность снята, а любое «мы» признано старомодной иллюзией, достойной только иронии.
Однако иллюзорностью «мы» дело не исчерпывается. В «мы» как в результате идентификации всегда скрыты две разнонаправленные тенденции. Одно «мы» – это «я» плюете среди «они», кого я ощутил как себе близких, реально или потенциально, диалог – отрада труднообретенного единодушия многообразно различных «я». Другое «мы» – это тотальное единство, монолит, где индивидуальные различия несущественны или преодолены, а верность целому как верность собственному выбору и личным убеждениям, в нем реализованным, подлежит искоренению. Оба «мы» не рядоположены, а находятся между собой в динамических отноше‑
913
ниях: первое имеет способность перерастать во второе. Среди современников дома на Берсеневской набережной многие, очень многие так страстно жаждали верить в тождество обоих «мы», что не обращали внимания на происходившую эволюцию от первого ко второму, которую документировали опять‑таки песни, доносившиеся из их окон. Сначала ‑ единство, основанное на нравственном выборе: «Мы пойдем к нашим страждущим братьям, мы к голодному люду пойдем»; потом, во имя единства, – отказ в праве на выбор: «Кто не с нами, тот наш враг, тот против нас»; и наконец – новое обретенное единство: «Нас вырастил Сталин на верность народу, на труд и на подвиги нас вдохновил», где духовная активность, способность к труду и подвигу вообще не коренятся в личности каждого, а должны быть внесены извне и только в «нас» в целом. Их дети, то есть следующее поколение, начав с императива тождества, идя по жизни, все острее осознавали заложенное в нем противоречие и долго старались создать различные его разрешающие модели, как в границах общественно‑политического пространства, в виде «социализма с человеческим лицом», так и за его пределами: от академгородков 60‑х годов до КСП.
Но близился конец века, и внуки и правнуки решили, что с них хватит. Любое «мы» ‑ с человеческим лицом или с нечеловеческим лицом ‑ рано или поздно перерастало в их глазах в то, другое «мы», глобальное и тотальное, не оставлявшее места ни для какого «я» – прежней органической и исходной клеточки бытия и культуры. Их убеждал в этом опыт нескольких предшествующих поколений, причем не чисто советский, но mutatis mutandis совокупный опыт общественных движений в мире первых трех четвертей века – от организованного фашизма до организованного антифашизма, от служения идее до служения разведорганам. В ретроспекции опыт этот был подвергнут художественному анализу, который убеждал в том же, – перечитайте «Слепящую тьму» Артура Кестлера или посмотрите еще раз «Европу» Ларса фон Триера. Тогда все «мы», все идентификации, все устойчивые деления на «свое» и «чужое» предстали как навязанные, угнетающие, опасные. Единственное, что можно было противопоставить, – это освобождающую всеобщую относительность и иронию.
Дом на набережной у Красных Холмов выразил это умонастроение времени, и именно поэтому он ‑ часть очень широкого контекста. Та же программа увлекательно и талантливо реализована в доме областных представительств в Москве в Весковском переулке возле станции метро «Новослободская», несколько до‑
914
мов по той же программе отстроили себе банки в Нижнем Новгороде. Манифест той же эстетики – небольшая Раухштрассе в центре Берлина неподалеку от ей вторящей Берлинской филармонии. Провозвестником такого «стиля освобождения от стиля» стал некогда знаменитый Бобур в центре Парижа, одним из последних вариантов – здание Ллойд‑банка в лондонском Сити. Профессиональный архитектор (которым автор настоящих строк ни в коей мере не является) мог бы многократно расширить этот список.
В архитектуре этого типа доминирует импульс освобождения.  Не только от иерархии самодостаточных стилей, но и от всего, что за ней открылось: от жажды идентификации, от замкнутых «мы», от ценностной оппозиции «свое» – «чужое», – от всех достижений и мифов, от тягот и трагедий предшествующих поколений. Дом на набережной у Красных Холмов вобрал в себя, воплотил и выразил этот фон,  где раскрывает свой смысл и приоткрывает завесу над своим будущим основная коллизия последних десятилетий XX в. В философской публицистике она получила наименование коллизии «модерна» и «постмодерна».
II. Постмодерн 
В статьях и книгах последнего двадцатилетия по культурно‑исторической антропологии вырисовался в самом общем виде так называемый «диагноз нашего времени». Основные, обычно признаваемые черты его таковы.
В 60‑х – начале 70‑х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. Он отделил примерно три предшествующих века этого развития от всего происшедшего (и происходящего) после слома. До него, согласно указанному диагнозу, главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были следующие. Прогресс (прежде всего технический) и разделение народов на его основании на передовые, развитые, слаборазвитые, отсталые, дикие и т.д., причем предполагалось, что деление это означает право первых на подчинение себе остальных и практику, в которой это право реализовалось; свободная от этического измерения наука (прежде всего науки естественные и точные), конечная цель которой – покорение природы в интересах прогресса и человека; общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса; представительная демократия и основанное на решении большинства избирательное право; утверждение в качестве главных регуляторов общественного
915
поведения письменного закона и свободы личности в рамках закона; признание целью искусства правдивое отражение жизни, а наиболее авторитетным его толкователем – автора, который рассматривается как единственный создатель своего произведения; утверждение в качестве нормы религиозной жизни веры в рамках церкви. Культура, удовлетворявшая этим признакам в их совокупности, получила название культура модерна,  а исторический период, ими описываемый, – эпоха модерна. 
Наряду с модерном и на равных правах с ним в «диагноз» входит и реакция на модерн, характерная для эпохи, наступившей после  указанного слома и потому названная яостмодерн. Основные черты постмодерна входят в «диагноз нашего времени» в сопоставлении, в состязании – как говорили древние греки, в «агоне» – с приведенными выше характеристиками модерна. Сводятся они к следующему.
Первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей является человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любаяобщность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, |любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремите^ (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности2  . «Разум – союзник буржуазии, творчество – союзник масс»; «Забудьте все, что вы выучили, – начинайте с мечты» ‑ эти надписи появились на стенах Сорбонны в мае 1968 г.3  Из бушевавшего там в те дни вихря страстей и мыслей и предстояло через несколько лет родиться мироощущению постмодерна. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система; как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. «Нет ничего более бесчеловечного, чем прямая линия», – говорил один из идейных предшественников постмодерна.
На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому
916
подлежащий если не уничтожению, то во всяком случае разоблачению. Своеобразное манихейство, то есть усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат чьей‑то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления, особенно французских. Отсюда ‑ отрицательное отношение тех же философов и публицистов к европейской культуре традиционного типа, с XVII в. и до современности, к европейской действительности, образу жизни и нравам. На их взгляд, такая культура и такой жизненный уклад в конечном счете отражают волю «властей», насаждающих в обществе образ действительности, ценности и мораль, им выгодные. Поэтому ни государственные акты и мероприятия, ни культура и искусство современного западного мира не являются тем, за что себя выдают. Социальная защита, гуманизм, славные традиции, великое наследие – все это попытка скрыть за возвышенными словами лживое содержание и заслуживающая поэтому лишь разоблачения и насмешки. Стихия постмодерна ‑насмешка, ирония, пародия, pastiche, цель которых – перевести претензии благонамеренного общества на язык, выражающий их подлинную сущность, ‑ язык чистогана, вульгарности, рекламы, телевизионных шоу.
Особенно актуальной и необходимой признается в умонастроении постмодерна борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда – темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего ‑ европоцентризма.
К этой сфере постмодернистского миросозерцания относится обостренное переживание дихотомии «свой» – «чужой». Исходя из убеждения в неизбежном перерастании любой сверхличной структуры в тотальную, подавляющую общность, постмодернизм воспринимает и дихотомию «свой» ‑ «чужой» только как конфликтно‑репрессивную. За ней усматривается стремление тех, кто признан «своими», навязать тем, кто признан «чужими», собственную систему ценностей, абсолютизировать свое и отбросить чужое. Мысль, господствующая в сочинениях Мишеля Фуко, одного из главных идеологов постмодерна, состоит в том, что культурная традиция, признаваемая западным обществом «своей», морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются «чужие», изгои этого общества– женщины, гомосексуалисты, психически больные, цветные и заключенные. При таком подхо‑
917
де подозрительным, «модернистским» и антигуманным, противоречащим постмодернистски свободному духу времени, становится сам факт разграничения своего и чужого, сам выбор между ними, а значит, и сам принцип идентификации. Поскольку же за таким разграничением людям постмодернистского мироощущения видятся прежде всего отождествление «своего» с европейской – следовательно, только «белой» и только «мужской» ‑ цивилизацией и, соответственно, дискриминация всех других цивилизаций и культур как «чужих», то первоочередная задача усматривается в том, чтобы сделать «своих» и «чужих» равноправными, а затем и упразднить саму эту противоположность.
На основании описанных его свойств постмодерн все чаще рассматривается – и склонен рассматривать себя сам – как освобождение от «модерна» и воплощенных в нем темных сторон прошлого, как более высокое, гуманное и свободное состояние, полнее соответствующее природе общества и культуры. «Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструментальностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрали^упостмодерна ‑ этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, – обозначившему отказ от ностальгической потребности в самоузаконении и самораспространении». Слова эти принадлежат оксфордскому профессору Терри Иглтону и выражают мнение весьма типичное (они приведены нами по книге: HarveyD.  The Condition of Postmodernity. Cambridge M.A., Oxford U.K., 1990. P. 9).
Задача состоит в том, чтобы проверить эти выводы и отдать себе отчет в объективном смысле и дальнейших импликациях представленного здесь хода мысли. Такую возможность дают события, факты и тексты, попавшие в последнее время в поле зрения автора настоящих заметок. Они складываются в образ целого – общественно‑философского – умонастроения постмодернистской эры, подобно тому, как осколки воссоздают перед взглядом археолога очертания древнего сосуда.
В дальнейшем такие события, факты и тексты при первом упоминании обозначаются полужирным шрифтом.
* * * 
В США одна детская писательница написала сказку и предложила ее издательству. Сказка была про то, что в северном лесу появился бегемот. Все звери пришли в крайнее смятение: новое существо было невиданным и огромным, чужим и страшным ‑ страшным,
918
потому что чужим. Эти их чувства автор отразил в названии сказки. Постепенно, однако, невиданный гигант как‑то вписался в здешнюю природу. Когда он отдыхал под деревом, его можно было принять за огромный валун, и птички, устав от перелетов, нередко присаживались отдохнуть на эту глыбу. Иногда он погружался в ручей, и звери перебегали по нему, как по мосту, с одного берега на другой. Бегемот прижился и перестал быть чужим, а значит, и страшным. Как обычно, издательство обратилось к своим экспертам, чтобы получить заключение о перспективах коммерческого сбыта книги. Эксперты в один голос ответили, что книга будет иметь успех, а следовательно, и сбыт, но лишь при одном условии: из названия сказки должно быть изъято слово «чужой», ибо, писали они, «книгу, в заглавии которой фигурирует слово "чужой", никто покупать не станет».
Отказ от старого, «модернистского» конфликтно‑репрессивного типа решения проблемы «свой» – «чужой» в постмодернистском мышлении несет в себе философский и универсально‑мировоззренческий смысл. Раскрыть его удобно на примере книги французского востоковеда и историка культуры Реми Брага «Европа. Римский путь» (русский перевод – Долгопрудный, 1995). 
Основная мысль книги состоит в следующем. Исторический корень европейской цивилизации – Древний Рим. Суть цивилизации и истории Рима ‑ его открытость. На протяжении тысячи лет незначительное поселение на заболоченном берегу Тибра неудержимо росло и ширилось, покоряя и вбирая в себя все новые племена и народы и обогащаясь их опытом. Специфика Рима в том, что он постоянно утрачивал свою исходную, собственно собственную специфику, неуклонно переставал быть самим собой, чтобы раствориться в бесконечном этническом и культурном многообразии Средиземноморского мира. Только процесс утраты  самого себя и означал для Рима «быть  самим собой». Европа идет по «римскому пути» в том смысле, что принцип ее цивилизации ‑тот же: постоянная открытость, самораспространение на все новые территории и самообновление за счет поглощения новых типов культуры, новых культурных миров – прежде всего арабо‑исламского и христианско‑библейско‑иудейского. Быть Европой означает то же, что быть Римом, – неуклонно выходить за свои границы, растворять свое историческое ядро и изначальный смысл культуры в бесконечности окружающего мира, сохранять себя и быть собой лишь в процессе утраты себя, в вечном стирании грани между «своим» и «чужим».
919
«Подлинное значение Рима состоит в передаче определенного содержания, которое не является его собственным. Ничего другого римляне не сделали».
«Эссе, предлагаемое вниманию читателей, должно показать, что Европа в сущности своей – римская, поскольку все своеобразие, в котором она предстает перед миром, присуще ей в силу ее латинства»4  .
«Утверждение, согласно которому мы – римляне, направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками. Дело не в том, чтобы претендовать, а в том, чтобы отказаться. Признать, что ничего мы в сущности не открыли, а лишь сумели проложить обводный канал, дабы поток, что начался из бесконечного далека, мог течь дальше»5  .
«Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей", ибо она представляет собой всего лишь путь, снова и снова восходя по которому к истокам, убеждаешься в том, что они лежат вне ее»6 .
«Источник Европы лежит вне ее. Именно это обеспечивает ей возможность выживания. Нехорошо постоянно, снова и снова, убеждать себя в величии своего славного прошлого», ибо «поддаешься соблазну объяснить) все тем, что "другой" очень уж посредственен, не заслуживает внимания».
Бесчисленные источники подтверждают, что открытость на самом деле составляла основу и суть римской цивилизации – усвоение в Риме от Сципионов до Цицерона греческого искусства, риторики и философии; весь Ранний принципат, превращавший конгломерат провинций, эксплуатируемых римской знатью, в единую империю; насыщение бытовой повседневности инвентарем и обычаями самых разных народов. Значит, и вправду «подлинное значение Рима состоит в передаче определенного содержания, которое не является его собственным»? Нет, не значит.
Поглощение инокультурного опыта никогда не рассматривалось в Риме как единственное («ничего другого римляне и не сделали») содержание его исторического бытия и его культуры7  . В качестве такого содержания, напротив того, рассматривалось неуклонное распространение зоны римского кодифицированного права на все новые территории, приобщение все новых народов к высшему типу духовной и государственной организации, воплощенному в Риме. Об этом свидетельствовали знаменитые строки Вергилия:
920
Римлянин! Ты научись народами править державно – В этом искусство твое! – налагать условия мира, Милость покорным являть и смирять войною надменных.
(Энеида,VIII, 851‑ 853) 
Такой же смысл имели и многие другие стороны римской цивилизации, как, например, обряды объявления войны или «старинный обычай, согласно которому тем, кто увеличил размеры империи, предоставлялось право отодвинуть и городскую черту. <…> Город Рим расширялся по мере роста римской державы»8  .
То же коренное свойство римской цивилизации – органически усваивать инокультурный опыт, но никогда не растворяться в нем ‑ сказывалось особенно очевидно в семиотике повседневности и быта. Символом принадлежности к римскому гражданству искони была тога; «одетое тогами племя» ‑ называл римлян Вергилий. На протяжении I в. тяжелая и жаркая тога, к тому же еще требовавшая при надевании помощи слуг, уступает в повседневном быту место более легким одеждам, чаще всего греческого (иногда галльского) происхождения ‑ накидкам, плащу‑паллиу‑му, плащу‑сагуму и др. Адвокат, например, еще в начале II в. шел по улицам Рима, как все окружающие, в плаще и в таком виде являлся в суд. Однако, выходя к трибуналу судьи, он сбрасывал плащ и являлся в тоге, ибо того требовала верность его глубокой римской старине, когда гражданина в суде защищал не наемный адвокат, а патрон рода. Давно размыта была родовая организация, давно судебная защита стала профессией специалистов, не имевших к роду никакого отношения, но архаическая норма оставалась социально, психологически и этически живой, актуализуя противоположность «чужого» – заимствованного, наносного, и «своего» – исконного, римского9  .
«Римлянство или, вернее, латинство» Европы тоже выражалось вопреки мнению исследователя не в экспансии как растворении в инородном, а в сохранении римского корня во взаимодействии  с инородным и в противостоянии  ему. Генетически латинский язык был истоком языков романских – итальянского, французского, испанского и др., но в актуальном самосознании и практике культуры оппозиция латынь – volgare оставалась определяющей вплоть до XIX в.; римский католицизм распространялся на Прибалтику и Латинскую Америку, но повсюду, вбирая иногда элементы местного язычества, четко и активно противопоставлял себя и ему, и иным конфессиям. Классицизм в поэзии и архитектуре откликнулся в подражаниях XIX–XX вв., но в пору своего
921
культурно‑исторически необходимого бытия в XVI–XVIII вв. он не сливался, например, с плутовским романом или с готической архитектурой, а утверждал противостояние им. Примеры могут быть продолжены бесконечно.
В книге «Европа. Римский путь» контроверза «свой» – «чужой» обрисовывается как одна из центральных контроверз в «диагнозе нашего времени». Реми Браг не исходит из фактов самих по себе, «снизу», но постоянно организует и корректирует их «сверху» по нравственному императиву, заданному постмодернистской матрицей. «Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей"». Почему? Потому что она представляет собой ценность, признание же такой ценности «моей» предполагает, что «другой», не связанный с антично‑римской традицией, ее лишен, а значит, дискриминирован и репрессирован, что с нравственной точки зрения недопустимо. Этот ход мысли не рождается из материала, с которым Браг работает. Нельзя признать ‑ вопреки фактам, ‑ что романизация в течение двухсот лет не  подрывала римскую систему ценностей, или что латинский язык средневековой культуръготделял  Европу в узком смысле слова, Европу как наследницу Рима, от народов, существовавших за пределами империи, или что достижения арабской науки были заимствованы  европейской культурой, не  изменивши ее специфически европейского существа, ибо все это означало бы «дискриминацию» провинций, Германцев или славян, арабов. Как эксперты американского издательства, Реми Браг тоже убежден, что слово – и понятие – «чужой» должно быть табуировано.
Но понятия «свой» и «чужой» соотносительны – как единичность и множественность, как свет и тьма, как дядя и племянник: племянником можно быть, только если есть дядя, человек может ощутить себя одиноким, только если он знает, что людей много. Утрата понятия, ощущения и положения «чужой» возникала из в высшей степени либеральных, гуманистических мотивов. Выяснилось, однако, что таким образом упраздняется понятие, ощущение и положение «свой», а это в свою очередь ведет к утрате исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма – автономной личности и стоящего за ней универсального – творческого, философского и бытийного принципа – принципа индивидуальности. Автору настоящей статьи эта связь предстала во всей своей впечатляющей отчетливости при посещении недавно открытого Музея современного искусства города Хельсинки (Финляндия). 
В многочисленных залах музея практически нет живописи, графики или скульптуры. Залы заполнены обиходными вещами, мо‑
922
билями, экранами с проецируемыми на них подвижными изображениями и главным образом инсталляциями. Экспонируемое произведение чаще всего составляется из готовых подручных художественно нейтральных вещей и не требует создания  в собственном смысле слова. Пигмалиону здесь было бы делать нечего. Инсталляция не предполагает борьбы с изначально пассивным материалом ради высвобождения образа, мерцающего артисту из глубины, и не требует мастерства, которое, преодолевая сопротивление материала, все полнее приближает художника к воплощению этого образа – к прояснению «магического кристалла», смутного первоначального видения‑замысла. Отсутствие мастерства как пути и условия реализации замысла в материале – и тем самым создания артефакта ‑ принципиально меняет характер означающего. Оно перестает быть результатом достигнутого, несущим в себе отпечаток личности художника, а значит, и исключает понятие ауры. Художник не создает произведение на основе пережитого опыта, ушедшего в глубины его личности и потому порождающего свойство подлинности,  а придумывает  его, иллюстрируя свои ощущения и мысли с помощью готовых вещей. Возникшее в результате означающее предельно конкретно, всегда является вот этим вот, данным, выбранным в магазине или на складе, и в то же время – предельно абстрактным, поскольку оно иллюстрирует мысль, родившуюся у автора вне долгого и мучительного индивидуального  усилия по извлечению из него образа, формы. Пас‑тернаковский «размах крыла расправленный, полета вольного упорство и образ мира, в слове явленный, и творчество, и чудотворство» здесь совершенно исключены и должны, по‑видимому, восприниматься как нечто безнадежно старомодное и сентиментальное.
В создании вещи, обращенной вовне – к обществу, к истории, к людям, художественный опыт и творческий потенциал не реализуются всерьез – целиком, увлеченно и наполненно, на пределе сил, а лишь помогают предложить публике нечто создателю внутренне постороннее, остроумно скомбинированное, намекающее. «Я» как исток творческого напряжения, как субстанция, где индивидуальное видение действительности преобразуется во внятный людям, но столь же индивидуально неповторимый ее образ, становится избыточным.
Такова, например, знаменитая, обошедшая многие музеи мира инсталляция Александра Кабакова, посвященная уборной в советской коммунальной квартире. Длинная пеналообразная выгородка из трех стен; четвертая, узкая, сторона открыта. Зритель, стоя пе‑
923
ред ней, оказывается в торце слабо освещенного коридора длиной примерно метров в четыре‑пять. В противоположной узкой стене – застекленная дверь, изнутри наскоро и небрежно замазанная белой краской, сквозь которую читается слово «уборная». За дверью – свет, чуть менее тусклый, чем в коридоре, и раздается голос (разумеется, магнитофонный), мурлыкающий какую‑то мелодию. Его обладатель, по‑видимому, не торопится освободить кабину, что и лежит в основе эмоций, которые инсталляция должна вызвать у зрителя (но одновременно и участника), – нарастающей физической потребности, унижения от невозможности ее реализовать и раздражения,, переходящего в бешенство, против типа, демонстрирующего за\дверью свое хамское равнодушие к страданиям ближнего. 1
Отталкиванию от традиционные форм искусства служит настойчивое применение в экспонируемых инсталляциях разного рода техники. Очень много экранов, на которые проецируются клипы, сведенные нередко к двум‑трем повторяющимся кадрам; в экспонируемый образ часто входит магнитофонное сопровождение, музыкальное или речевое, в последнем случае также обычно монотонно повторяющееся. Дело здесь не только в сознательном разрушении ауры и тем самым в изменении характера означающего. Как бы современный зритель ни был привычен к технике, повседневно и универсально его окружающей, у него все же явственно сохраняется онтологическое и эмоционально переживаемое различение мира техники как чего‑то современного par excellence и мира истории. Аура принципиально исторична; она возникает из ощущения качественной разницы между некогда созданным подлинником и позднейшими репродукциями10  . Исчезновение ее означает исчезновение вообще исторического измерения в произведении и восприятии искусства, исчезновение истории как таковой. За экспозицией, состоящей из технически оборудованных инсталляций, обнаруживается главный, глубинный импульс постмодерна: признать традиционный, массово и школьно освоенный исторический опыт Европы сферой модерна,  т. е. опытом отрицательным, скомпрометированным, от которого современный человек внутренне освобождается и которому он должен радикально противостать.
Перед зрителем два работающих телевизора. На экране одного – негр, в обычной европейской одежде, не молодой и не старый, с предельно банальными лицом и общим обликом, что‑то вроде продавца в бакалейной лавке где‑нибудь на 42‑й стрит. На другом – женщина лет сорока пяти, с энергичными, острыми,
924
несколько аскетичными чертами ‑ может быть, протестантский пастор. С первого телевизора идет текст, повторяющий один и тот же набор фраз, что‑то вроде: «Есть выпивка. Я люблю выпить. Выпить ‑ это хорошо»; с другого ‑ так же повторяющийся набор фраз, но как бы противоположного содержания, допустим: «Есть мораль. Я моральная женщина. Мораль ‑ это хорошо». Постепенно в каждом тексте появляются новые фразы, сближающие его по смыслу с противоположным. В результате через несколько минут действующие лица меняются амплуа: «пасторша» повторяет гедонистические возгласы «бакалейщика», «бакалейщик» – аскетические заповеди «пасторши». Зритель должен понять, что выбора между моральными и социокультурными парадигмами, веками бывшими в европейской традиции альтернативными, нет, что ни одна из них не своя и не чужая, что выбор искусственен, ложен, полностью устарел, и современному человеку остается полунигилистическое, полуироническое, хотя, может быть, и чуть элегическое признание: «Хрен редьки не слаще» и «Все ‑ один черт».
Мир, нашедший себе отражение в экспозиции музея и за ней стоящий, не комфортен и не привлекателен, «колючий» и «царапающий». Он пред‑стоит мне в экспозиции и противо‑стоит мне за ее пределами; я, зритель, в нем живу, но любое желание с ним идентифицироваться полностью исключено. Он не рассчитан на самоидентификацию, как будто потешается (чтобы не сказать ‑издевается) над этой старомодной потребностью и никоим образом не может быть воспринят как «свой». Самое неожиданное (но, наверное, и самое важное) здесь состоит в наплыве посетителей. Было воскресенье, середина морозного солнечного дня, и финны большими группами, принаряженные, с детьми, стекались к зданию музея и расходились по его многочисленным залам, ненадолго задерживаясь перед экспонатами, которые все представляли собой вариации того типа, что был на нескольких примерах описан нами выше. Трудно избавиться от впечатления, что эти люди не знают, что такое свой  мир и, соответственно, что значит чужой.  Они принадлежат действительности, принадлежат культурной, а может быть и социальной, среде, в которой эта оппозиция подорвана в обоих своих полюсах.
Еще одна грань того же образа времени представлена массовым, общественным и академическим движением, которое распространилось в Соединенных Штатах с конца 80‑х – начала 90‑х годов и известно под названием «политическая корректность» (political correctness). Широкая панорама движения содержится в
925
справочнике: HenryBeardandChristopherCerf.The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. ‑ N.Y., 1994". 
В книге мало текста, принадлежащего объявленным на обложке авторам. В большинстве это цитаты из циркулирующих в обществе книг, статей, газетных и журнальных высказываний, опубликованных речей и документов. Перед нами, таким образом, вопреки названию не «официальная» точка зрения, а впечатляющее многоголосие, разлитое в общественном мнении. В основе его – активно отрицательное отношение к любой дискриминации, к любому ограничению чьих‑то пЪав и возможностей. Дабы понять, что это значит, нужно в^по>жить приведенное выше суждение Мишеля Фуко об «изгоях» современного западного общества. В рамках «политкорректное™» они рассматриваются как члены определенных minorities (меньшинств). Такие меньшинства охватывают без разграничения как группы, дискриминируемые данным общественным строем в нарушение прав человека (малые национальности, неортодоксальные конфессии и т. п.), так и группы, несущие угрозу существованию и общества, и прав человека (дискриминация, осуществляемая членами меньшинств по отношению к основной массе населения, некоторые виды терроризма, пропаганда и практическое распространение сексуальных извращений и т. п.).
Требование равенства превращается в отрицание любого неравенства, как бы оно ни было естественно с культурно‑исторической или даже биологической точки зрения. Не надо говорить о великих европейских писателях, ибо это дискриминирует писателей неевропейских (s.v. Classics, literary), о традиционной роли женщин в семье, ибо это ставит их в положение, отличное от положения мужчин (s.v. Compulsory Heterosexuality). Даже говоря об отношениях между собаками и их владельцами, следует быть особенно щепетильными, ибо, как бы собак ни называть – «животное ‑ спутник» (animal companion) или «спутник ‑ животное» (companion animal), в обоих случаях сохраняется «антропоцентри‑стская точка зрения, предполагающая, что роль человека в этих отношениях чем‑то выше» (s.v. Animal Companion). Поскольку все всем и все всему равны, то критерия для различения нет. Нет истины: «Истина возникает из повторения одних и тех же рассуждений, основанных всецело на искусственно выстроенной системе взглядов, в которые верит рассуждающий» (s.v. truth). Так, теория заселения Америки предками индейцев в результате миграции их из Сибири через перешеек, лишь много позже прорезанный Беринговым проливом, должна быть отвергнута (независимо
926
от ее научной обоснованности), ибо «представляет собой наглую (bold) попытку европоцентристских ученых оправдать захват континента пришельцами с помощью гипотезы о том, что исконные жители тоже когда‑то были пришельцами» (s.v. The Bering Strait Theory of the Settlement of America). Нет даже возможности общения на языке, едином для всех: грамматика – это «этнически белое патриархальное структурирование языка (и, соответственно, мысли)», «отделяющее нас от реально происходящего» (s.v. Grammar).
Такое положение воспринимается, по‑видимому, его сторонниками и пропагандистами как торжество универсального либерализма (см., например, статью «American Flag, Display of in Time of War») и того, что сейчас принято называть толерантностью. Однако и либерализм, и толерантность предполагают по самому смыслу этих слов уважение к разным  взглядам, т. е. существование разных  позиций, потому разных, что за каждой из них стоит определенный пережитой опыт, делающий для людей, объединенных таким опытом, данную позицию своей,  позицию носителей другого опыта – чужой,  но требующий для них равных возможностей участия в диалоге  как имманентной форме культурно‑исторического развития. В рамках «политической корректности» все эти различения упраздняются, а тем самым упраздняется и диалогическое первоначало общества и культуры, ткань которых становится аморфно гомогенной.
Это коренное противоречие постмодернистской цивилизации сказывается сегодня особенно отчетливо в судьбе высшей школы – университета. Начиная примерно с середины 80‑х годов рынок труда во всем мире требовал во все меньшей и меньшей степени специалистов в каждой конкретной области и во все большей степени ‑ всесторонне культурно ориентированных людей, способных эффективно включиться в почти любую сферу общественного производства и на ходу приобрести необходимые для нее специальные знания и навыки. Положение это, разумеется, не может быть действительно универсальным. Есть исключения. Одно из них касается специальностей, где с самого начала профессиональной деятельности требуется гарантия от риска, как в медицине или в некоторых военно‑технических областях. Другое исключение составляют люди, заранее наметившие свою нишу на рынке труда, предположившие, что высокая специальная квалификация обеспечит им занятие этой ниши и получение сопряженных с ней выгод и потому с полным напряжением сил и подчас с очень высокими результатами набирают знания по данной конкурентной
927
специальности. В целом, однако, подобные исключения не меняют общей картины. Ее подтвердил совсем недавно в телевизионном выступлении (июнь 1999 г.) министр высшего образования РФ. Основная, исходная задача университета, по его мнению, состоит в обеспечении активного знания двух‑трех иностранных языков, широкой ориентации в проблемах культуры и способности читать в категориях культурьКобщеугвенно‑политические и социальные процессы, владения компьютером и его инфраструктурами на уровне не обязательно программиста, но выше обычного пользователя.
Значение такой перестройки высшего образования в эпоху постмодернизма глубоко двойственно как с дидактической, так и с философской точек зрения. В дидактической перспективе она предполагает установление связи между знаниями, жизнью и общей культурой, то есть осуществление вечного идеала мировой педагогики. В то же время обретаемое живое культурное богатство не реализуется в конкретных, досконально студенту известных явлениях общественно‑исторической и научно‑исторической действительности, а как бы парит над ними. Культура, укорененная в истории или науке, уступает место культуре как начитанности и наслышанности, способности говорить о чем угодно неглупо, гладко, по возможности красиво и остроумно, умению связывать любые факты и сведения в логические конструкции. При философском подходе та же ситуация обнаруживает связь с глубинной дихотомией постмодерна. Есть лежащий в ее основе императив полной открытости культуры и науки в жизнь, следования ей; императив отказа от любых идеологических, традиционно общезначимых и априорно обязательных стереотипов в подходе к обществу, к его истории и в оценке их, вообще непризнание категории общественной нормы. И есть в ходе такого растворения в жизни прогрессирующая утрата всякой раздельности, самостоятельности, индивидуальности культур, социокультурных групп, поколений, всего, что «имеет начало в самом себе», как сказал бы Аристотель.
Проблема университета в указанном аспекте показательным образом представлена в публикации материалов «круглого стола» по вопросам высшего образования в журнале «Неприкосновенный запас» (1998, № 2). В соответствии с профилем журнала дискуссия сосредоточена на проблемах преподавания литературы. Почти все ее участники ‑ профессионалы высшей школы. Четверо из них преподают в настоящее время в университетах США. Это обеспечило значительную представительность того идейного регистра, в котором протекала дискуссия.
928
Принцип «идти по жизни» и немедленно откликаться на предъявляемые ею требования формулируется эксплицитно и многократно. Дискуссия начинается с темы «Канон и его распад», что задает доминирующую ноту и в обсуждении последующих тем – «Канон (sc. распавшийся) и школа», «Канон и интеллигенция». «Иногда кажется, – говорит один из участников дискуссии, – что каждый профессор (включая и меня тоже) создает свой собственный канон, основанный либо на литературе меньшинств (читатель не упустит тот смысл, который вкладывается в это слово в современном американском общественном мнении. – F.K.),  либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации возникает проблема общего культурного текста. Представление же об исторической хронологии кажется вообще исчезло». Другие участники дискуссии принимают это суждение и в основном одобрительно развивают различные его стороны. «Теперешнее положение дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать, – в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности». Если «канона» нет и «представление об исторической хронологии вообще исчезло», то вполне естественно, что исчезает сам предмет истории  литературы, исчезает ответственность преподавателя за передачу студентам именно своей, соответствующей его представлению об истине, интерпретации этого процесса, заменяясь размышлениями «в пространстве этики» на основе «деконструкции культурной идентичности». В качестве таких размышлений, например, допустимо себе представить семинарское обсуждение проблемы: правильно или нет поступил Николай Ростов, осуждая мятежников, тогда как Че Гевара поступал прямо наоборот? Указания на реальные семинары подобного типа в материалах дискуссии имеются. Имеются и указания на то, что «дифференциальная структура культуры, истории, собственной национальной идентичности» означает (должна означать) отсутствие сколько‑нибудь устойчивых исторических целостностей, в области культуры – устойчивых и целостных явлений и типов, в области литературы и искусства– школ, направлений, стилей. Если понимание культуры, искусства и литературы определяется непосредственно текущей, никак не организованной эмпирической действительностью, ее процессами в их бесконечной вариабельности и должно следовать за ними, то в этом течении растворяются все относительно устойчивые, «очерченные», индивидуальные величины, все ценности, добытые каждым данным поколением, все «логосы», которые единственно и необходимо
929
только и могут составить предмет интеллектуального познания и передачи его результатов в ходе обучения.
В заключение – еще об одном впечатлении. Практическое знакомство с жизнью научных учреждений, столично‑отечественных или западно‑европейских, все чаще наводит на мысль об исчерпанности самого феномена, носившего и по инерции носящего) название академической среды. В атмосфере, засвидетельствованной приведенными примерами, по‑видимому, избыточными становятся и сама среда, и основанные на ней традиционные формы научной жизни, такие как конференции, диссертационные диспуты, обсуждение докладов и рукописей и т. д. Все они предполагают заинтересованность участников в обмене мнениями, в котором обнаруживаются интеллектуальный потенциал каждого, широта и глубина его познаний, преданность истине и стремление если не найти ее, то к ней по возможности приблизиться – путем сопоставления своего мнения, знаний, убеждений, опыта с мнением и знаниями, убеждениями и опытом коллег. Условием такой res publica literarum является привычка видеть в каждом участнике научной жизни индивида, от тебя отличного (и в этом смысле, если угодно, «чужого»), но с тобой объединенного убеждением в ценности истины, в плодотворности и необходимости совместного и индивидуально многообразного ее поиска (и в этом смысле безусловно «своего»). Если из окружающей атмосферы на эту среду распространяется представление о полной субъективности и иллюзорности истины, о принципиальной неадекватности высказываемого суждения внутреннему потенциалу того, кто высказывается, об устарелости и обессмысливании научных воззрений предшествующего периода, то сам обмен мнениями утрачивает стимул: меня не может касаться то, что не имеет отношения к моему академическому самоутверждению, тем самым – к моей научной карьере и в конечном счете к единственной осязаемой реальности – к моей выгоде. Задачи, традиционно стоявшие перед академической средой, начинают решаться на основе мотивов этим задачам посторонних, а стремление вопреки описанной атмосфере сохранить академическую среду традиционного типа начинает вызывать только иронию.
Позволю себе описать одно заседание одного Ученого совета. После вступительного слова диссертанта «зачитывал» свой отзыв первый оппонент. Отзыв сводился к тому, что диссертация слабая, но поскольку все диссертационные диспуты приобрели совершенно условный и искусственный характер, то не приходится возражать против присвоения за нее ученой степени. Второй оппонент
930
сказал, что у диссертации много недостатков, но эти недостатки суть общие недостатки культурологической науки, а потому не должны препятствовать присвоению искомой степени. Третий оппонент настаивал на одаренности диссертанта, которая – согласитесь – важнее частных особенностей работы, то есть должна решить диспут в пользу автора. После «зачтения» каждого отзыва диссертант не скрывал, что вынужден принимать участие в некотором обряде и потому, как бы это ни было смешно, выполнять его требования: он вставал, благодарил и кланялся, кланялся и благодарил, ни словом не касаясь существа дела (if any). На заседании раздавались голоса, указывавшие на явно постмодернистский характер происходящего. Совет отказал в присвоении ученой степени – большинством в десять  голосов против девяти. 
Случай этот примечателен. Нет никаких оснований сомневаться в том, что, рекомендуя плохую работу на высшее академическое звание, ни один из оппонентов, ни один из девяти членов Совета, поддержавших их отзывы, не преследовал никакой личной выгоды. То было безразличие к истине в незамутненно чистом виде, признание, что де‑факто категория эта ушла из академического пространства или во всяком случае перестала играть в нем решающую роль. Далеко не во всех случаях лица, уполномоченные оценивать результаты научных исследований и тем обеспечивать движение науки вперед, оценивать квалификацию претендующих на должность или на принадлежность к ученой корпорации, игнорируют истину столь же бескорыстно. С точки зрения «диагноза нашего времени» это, может быть, не так важно. Важнее другое.
Бахтин говорил, что высказанное суждение есть поступок, ‑поступок, в котором сказалась индивидуальность автора, в которой заложен и реализуется личный духовный и нравственный потенциал, утверждающий его позицию, его правду. Поэтому среда, где происходит его напряженное, ответственное взаимодействие с другими такими же «я», существует как среда, если можно так выразиться, напряженно диалогическая. В основе того, что происходит в рамках постмодерна во всех его вариантах, лежит внутренняя дискредитация этой среды и этого «я», Они, как выражался один римский император, пес temporis nostri – «не соответствуют духу нашего времени». Принцип духовного напряжения и духовной ответственности, которая только и создает подлинный диалог, заменяет ироническое безразличие, которое удобно называть толерантностью.
Что показали те разнородные факты, беглый обзор которых был предложен вниманию читателя? Что они сосредоточены вокруг еди‑
931
ной связки: дихотомия «свой»/«чужой» – идентификация  как выбор «своего» в отличие от «чужого» – «я»,  обретающее свое актуальное бытие в акте выбора и самоидентификации – «мы»  как единение индивидуально разнородных «я», сознательно выбравших данное «свое» и потому живущих в нем на основе постоянного возобновления выбора, т. е. постоянного диалога.  «Свое» и «мы», в которые встроено, в которых живет и реализует себя индивидуальное «я», всегда существовали как структурно‑целостные подразделения общества – род, племя, семья, клан, оощйна, сословная группа, поколение, землячество и т. д., вместе с присущими каждому из них укладом, стилем, материально‑пространственной средой. В ходе истории выбор между ними становился все более свободным, тем не менее всегда оставаясь выбором между относительно стабильными и относительно целостными структурами.
Именно с этим положением пришли в конфликт общественные отношения, сложившиеся к концу XX столетия. Интернационализация студенчества, рабочей силы, информации и моды, преступности, экспортно‑импортных потоков, массовое переселение сельского населения в города, стремительная вертикальная и горизонтальная социальная подвижность, постоянное перемещение рабочей силы к центрам занятости, рост свободного сожительства и ослабление роли семьи как первичной клеточки стабильного общественного состояния – все это сделало идентификацию с целостными структурами мало соответствующей духу времени и породило постмодернистскую ревизию описанного выше ряда. Любое деление на «своих» и «чужих» должно отныне переживаться как антидемократическое и расистское, любое «мы» – как репрессивное по отношению к независимой личности, любая идентификация – как попытка нарушить равенство статуса, прав и возможностей. Соответственно, из того же источника возникло стремление создать общественный и духовный климат, освобождающий человека от структурно‑целостных зависимостей и ответственностей. При этом не возникает сомнений в том, что «я» – человек, страдавший от всех противоречий, идентификаций и зависимостей, человек, стремящийся от них освободиться, и человек, рождающийся из такого освобождения, остается тем же самым, с теми же гуманистическими ценностями и теми же духовными потребностями. В европейском обществе живет убеждение, отчасти подсознательное, согласно которому «кошмар модернизма», «пробуждение» от него и «переход к плюрализму постмодернизма» (вспомним эти выражения профессора Иглтона) имеют дело с человеческим «я», переживающим эти фазы своего истори‑
932
ческого движения и остающимся в них равным себе – самим собой. Убеждение это одновременно отражает часть реальности и представляет собой иллюзию. В своей глубинной основе традиционный европейский человек, как нам предстоит увидеть, действительно в этих метаморфозах в известной мере сохраняется, но сохраняется лишь в виде фона, на котором проступают совсем другие «я». «Осколки сосуда», которые мы перебираем, позволяют нам отдать себе отчет в происхождении и смысле как фона, так и узоров, на нем возникающих.
III. Варианты «я» 
«Я»как индивидуальность. Общее место истории и теории европейской культуры состоит в том, что в основе ее лежит принцип индивидуализма, что распространение европейской культуры на другие континенты и страны предполагает полное или частичное распространение на них и этого принципа и что именно он отличает европейский тип культуры от других культур земного шара. Исторический материал подтверждает этот взгляд. От десятков, если не сотен или тысяч надгробных надписей римлян эпохи империи, внятно обрисовывающих личность умершего, до Декларации прав человека и гражданина, до провозглашения в Джефферсоновой конституции права каждого на pursuit of happiness – стремление к счастью, до принципа свободы личности в рамках закона и международных соглашений о правах человека, европейская традиция всегда была ориентирована на индивида как на самостоятельный исходный атом истории и культуры. Недавно принцип этот стал еще раз предметом рефлексии и анализа в книге MendrasH.L'EuropedesEuropeens.P., 199712 . Из многих черт, определяющих, на взгляд автора, сущность Европы как культурного и исторического феномена, он называет в качестве главной «индивидуализм, римский и евангелический, ставящий на первое место личность, на второе – социальную группу и стремящийся за счет их сочетания обеспечить удовлетворение потребностей и интересов индивида».
Очень важно понять, что в рамках этой традиции индивидуализм не исчерпывается конкретным человеческим «я». Принцип индивидуальности пронизывает здесь историю и культуру. В своей многогранности и полноте он образует «релевантную оппозицию» постмодернистской трактовке «я» – оппозицию, в которой смысл последнего по контрасту раскрывается наиболее полно.
933
Кардинальные явления классической философии существуют на трех уровнях: историко‑философском, культурно‑историческом и, позволим себе сказать, – образном. Так, «Метафизика» и «О душе» Аристотеля постоянно становятся в исследовательской и учебной практике предметом специального историко‑философского анализа. Он выявляет соотношение этих сочинений с предшествующей философской традицией и раскрывает характер и смысл критики этой традиции Аристотелем, обнаруживает специфический вклад Аристотеля в решение коренной и общей проблемы греческой философии – проблемы идеального единства реально многообразного мира. Но в сегодняшних условиях учение Аристотеля явно перестает исчерпываться предлагаемыми в нем решениями перечисленных проблем. Рядом с историко‑философской интерпретацией его творчества возникла и набирает силу интерпретация культурологическая. В условиях ширящегося в обществе влияния интуитивизма, а в последнее время и оккультизма, ширящейся как в культурном самосознании, так и в специальных академических кругах критики позитивного научного знания, в условиях обостренного и растущего интереса к иррациональным сторонам человеческой психики и исторической действительности наследие Аристотеля все отчетливее переживается как знамя и крайняя линия обороны рационалистической традиции европейской культуры – традиции, воспринимаемой как символ, суть и завещание этой культуры. Начало подобному осмыслению Аристотеля положил Гуссерль, последний страстный гимн пропел Аве‑ринцев. При этом примечательно, что у Гуссерля Аристотель постоянно угадывается в тексте, но почти не упоминается, а у Аверинцева упоминается часто, но далеко не всегда ясно, какое произведение и какой его раздел имеется в виду: общее итоговое представление о культурном смысле философии Аристотеля при таком подходе преобладает над конкретным ее содержанием.
Историко‑философской и культурологической установкой дело не исчерпывается. «Философское познание мира порождает не только эти своеобразные результаты, – говорил Гуссерль в лекции "Кризис европейского человечества и философия", ‑ но и человеческое отношение, которое вскоре проявляется во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями – целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете». « Человеческое  отношение» по определению не может сводиться ни к дискурсивному анализу, лежащему в основе историко‑философских характеристик, ни к обобщению культурно‑исторического опыта, лежащему в основе характерис‑
934
тик культурологических. Как человеческое  отношение оно реализуется в переживании  данной философии, которое в свою очередь должно находить себе отражение в соответствующем ему образе.  Такой образ отчетливо обнаруживается в альтернативной постмодерну «исторической традиции, в которую человек включен». Традиция эта и, соответственно, этот образ – Гуссерль и Аверинцев правы – восходят к Аристотелю.
Сильное чувство, с которым мы всякий раз закрываем том Аристотеля, содержащий «Метафизику» и «О душе», порождено открытием обрисованного в этих сочинениях особого устройства действительности и отражения ее в мыслящем сознании. Бытие реализует себя в акте энтелехии  и в обретенной в результате него форме.  Быть – значит становиться  самостоятельной формой и в этой проявившейся самостоятельности заключать и выражать свою сущность и свой образ в их нераздельности. Единство сущности, отдельности и образа предстает как логос, который есть и который становится тем, что он есть, в акте энтелехии. Последняя и реализует центральные для всей этой конструкции понятия становление  и самообретение,  т. е. предполагает внутреннюю цель, –  на что указывает, в частности, само слово «энтелехия», – а потому мыслится в виде энергии,  заложенной в бытии и требующей  от него самореализации, обретения отдельности и формы.
«Когда нечто благодаря тому, что оно имеет начало в самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково в возможности».
«Энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле».
«Сущность есть цель возникновения».
«Если материя есть  именно потому, что она не возникшая, то тем более обосновано, чтобы была сущность – то, чем материя всякий раз становится; ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет, а так как это невозможно, то необходимо должно существовать что‑то помимо составного целого, именно образ, или форма».
«Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность».
«Форма и вещь составляют одно».
Образ, здесь вырисовывающийся, повторяется в главных своих чертах на всем протяжении истории европейской философии и культуры. Ощущение разлитой в бытии энергии, которая истекает из более широких и первичных его субстанций, чтобы воплотиться в единичности «вещи»; единство в энергетическом потенциале такой вещи ее индивидуальности, ее особости и в то же
935
время ее соотнесенности с питающими ее более общими слоями бытия; усмотрение в таком единстве ее сущности, пронизывающей ее образ и сказывающейся в нем; восприятие бытия как плотной и динамической сферы, где, реализуя свой энергетический потенциал, «вещи»‑индивиды взаимодействуют и сталкиваются, – узнается и в неоплатонизме (особенно у Прокяд)/и в так называемой корпускулярной философии – от атомизма Декарта до монадологии Лейбница, и в художественном каноне, ориентированном на изображение личности в ее борении – от героев античной трагедии до героев трагедии классицистической. Тот же образ живет в «Феноменологии духа» Гегеля – в логическом движении сущностных состояний непрестанно меняющегося бытия, в восприятии противоречия и движения противоречий как имманентной характеристики таких состояний, в лишь внутренне мотивированных непрестанных переходах и самообретениях в‑себе‑бытия  и для‑себя‑бытия,  в императиве «довериться абсолютному различию»13  . В тексте или в подтексте здесь везде живет ощущение разлитой в бытии энергии, которая истекает из более широких и первичных его субстанций, чтобы воплотиться в единичности «вещи»; единство в энергетическом потенциале такой вещи ее индивидуальности, ее особости и в то же время ее соотнесенности с питающими ее более общими слоями бытия; усмотрение в таком единстве ее сущности, пронизывающей ее образ и сказывающейся в нем; восприятие бытия как плотной и динамической сферы, где, реализуя свой энергетический потенциал, «вещи»‑индивиды взаимодействуют и сталкиваются,
Строй бытия, нашедший здесь себе отражение, представлен и в исторической жизни Европы. Выше мы упоминали о том, что для римлян смысл их истории состоял в экспансии; непосредственной ее целью было подчинение окружающих городов, народов и племен; но в конечном счете рано или поздно они становились Римом:  бытие Рима в истории заключалось в самоосуществлении –  в динамическом полагании им в пространстве самого себя как индивидуального организма и особой сущности. Как норма политического бытия могло восприниматься в Риме, помимо экспансии, и само по себе напряженное противостояние  с иными, внеполо‑женными ему государственными организмами. Так, после решающей победы при Заме Сципион настаивал на сохранении Карфагена в качестве сильной самостоятельной державы – «ради поддержания благоразумия у римлян он желал навсегда оставить им соседа и соперника». Бесконечное число раз подтвержденным общим местом стало сделанное некогда Огюстеном Тьерри откры‑
936
тие, согласно которому нервом средневековой истории стран, возникших на развалинах Римской империи, было постоянное напряженное взаимодействие, борьба и неразрывная связь городов, унаследовавших римское право и в известной мере римские традиции жизни, и сельских земель с их владетелями‑германцами – противостояние, прослеженное историком вплоть до XVIII в.Наконец, трудно не заметить связь обрисованного выше образа бытия с представлением о человеке как о свободной единице жизненной энергии, которое обнаруживается в основе философии, духовной и художественной жизни Европы XVII–XVIIIвв. и образует внутреннюю форму культуры этой эпохи от естественного права у Пуфендорфа и Спинозы до атомизма Декарта и монадологии Лейбница, от трактатов о мире до «Робинзона Крузо».
Это ощущение и образует подпочву того философского образа  бытия и сознания, который, просвечивая из глубин европейской традиции, выражает ее историческую суть. Если быть  значит становиться,  а «становиться» значит отливаться в форму, форма же как сущность всегда отлична от другой сущности и формы, то в различении «своего» и «чужого» осуществляется самоидентификация личностей и групп, то есть осознание ими своей индивидуальности как основы их участия в жизни и ответственности перед собой и за себя. Конфликтно‑репрессивное решение антиномии здесь не является внутренне необходимым: описанный образ бытия в равной мере допускает и подобное решение, и его «снятие».
После Гегеля этот образ бытия редко формулируется эксплицитно, но европейскую жизнь  он продолжает пронизывать вплоть до наших дней и выступает сегодня как экзистенциально переживаемая «релевантная оппозиция» постмодерну. Исходный импульс последнего состоял в освобождении «я» от подчинения совокупному «мы», от самоидентификации с ним, от всевластия угнетающего разделения на «своих» и «чужих». Чем дальше, тем яснее обнаруживается, однако, что без них исчезает и само «аристотелевское я», а это влечет за собой изменение содержания той личности, под флагом защиты которой постмодерн возник и в отстаивании интересов которой он видел (и видит) смысл своего существования. На ее фоне вырисовываются совсем иные «я» ‑подлинные «я» постмодернистской эры. Задача состоит в том, чтобы уловить их варианты и основные черты.
Другое «я». Среди обильных осколков, из которых мы пытаемся сложить образ постмодернистской эпохи, замаячивший нам на набережной у Красных Холмов, особенно важны те, что связаны с культурно‑исторической ролью Интернета и компьютера.
937
Когда в конце 1969 г. руководители военного министерства США, опасаясь, что в случае войны одна ракета противника может точным попаданием уничтожить их компьютерный центр, а вместе с ним и все собранные в нем сведения, поручили специалистам рассредоточить компьютеры министерства, в то же время связав их в единую сеть, по которой свободно циркулировала бы вся информация, заложенная в каждом^шмттьготере, они наверное меньше всего думали о современных течениях в философии. Эти течения заставили о себе вспомнить, когда через несколько лет слились в умонастроение постмодерна, а из разработанной по заказу министерства схемы родился Интернет. Взаимосвязь того и другого стала одной из важнейших характеристик культуры конца XX в.
«Интернет, – говорится в справочнике The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought, edited by Stuart gim. Oxford, 199814 , ‑соединяющий в себе осязаемую техническою реальность и безграничный потенциал создания реальности галлюцинаторной, есть образцовое воплощение постмодерна или даже, как полагают некоторые, – представляет собой силу, его выстроившую». На чем такая оценка основана? Какое содержание Постмодерна нашло себе столь адекватное воплощение в Интернете? Было время, когда ответ на этот вопрос состоял в том, что в информационном плане Интернет обеспечивает доступ всех ко всему, лишает государство каких‑либо возможностей контроля над духовной пищей и потому полнее всего соответствует изначальному демократическому запалу нового общественно‑философского умонастроения. Так, например, утверждал еще в 1979 г. Жан‑Франсуа Лиотар в своей в те годы знаменитой книге «Жить после модерна». Сейчас все чаще приходится слышать иной и, как представляется, более глубокий ответ. Он содержится, в частности, в статье Михаила Эпштейна «Интернет как словесность». 
Постмодернистская суть Интернета состоит в упразднении – не обязательном, но возможном и соблазнительном – ответственности автора за сообщение, им переданное. Несоответствие, с одной стороны, между информационной мощью системы, способной донести ваше высказывание до миллионов персональных компьютеров во всех уголках земного шара, а с другой – никем не контролируемой степенью вашей компетентности, подготовленности, морального и интеллектуального права высказываться по обсуждаемому вопросу, создает у участника интернетовского общения чувство игровой легкости. Возникает соблазн в любой момент соскользнуть в несерьезность и иронию, столь полно соответствую‑
938
щие атмосфере постмодерна. Антиаристотелевское или, вернее, внеаристотелевское «я» именно здесь выступает в своей контрастной выразительности. Интернет – это впервые возникший механизм, в котором заложена принципиальная возможность, хотя и спорадической, но по масштабу глобальной, замены общения и сообщества с ответственно диалогической структурой, то есть основанной на аристотелевском «я», общением и сообществом, где такая структура произвольно избирательна, то есть предполагающими какое‑то иное, неаристотелевское «я». «Каждое сообщение начинает ощущать свою пустячность, несоответствие собственным техническим средствам. <…> Эта ирония и самоирония прохождения индивидуального сообщения через сверхиндивидуальный канал и стали называться постмодерном».
Статья М. Эпштейна может служить введением в проблему. Масштабная постановка той же проблемы и радикальное ее решение содержатся в публикации: Корнев С. «Сетевая литература» и завершение постмодерна. Новое литературное обозрение, № 32 (4/1998). В основе предлагаемого С. Корневым построения – две констатации: «смерть читателя» и «смерть расстояния». Обе объективны и отражают реальность. Каждый ощущает сегодня растущую диспропорцию между количеством выпускаемых книг и количеством людей, стремящихся их прочесть. Люди старшего поколения обводят усталым взглядом бесчисленные книжные полки, громоздящиеся в их квартирах. Некогда излучавшие интеллектуальную энергию и заполнявшие комнаты образами истории и культуры, они ныне все чаще вызывают чувство подавленности. Люди среднего и младшего поколения в случае необходимости иметь дело с текстами предпочитают заказать ксерокопию и все активнее черпают культурную информацию не из печатных, а из визуальных источников ‑ телевидения, видео, сидиромов, Интернета, и во всех вариантах– с экрана своего компьютера. Старики сначала робко, но постепенно входя во вкус, следуют их примеру. Книгочей былых времен умер. Так же обстоит дело и с расстояниями. Географическая разобщенность участников в культурной и – уже – в научной жизни – серьезная помеха контактам и активному обсуждению возникающих проблем. Она тормозит развитие культуры и науки, не дает выявиться их новому облику. В пределах традиционных способов научного общения эта помеха остается непреодолимой, тогда как дальнейшее движение культуры и науки делает императивным и все более и более практически реализуемым преодоление расстояний и в этом смысле их «смерть».
939
На этих предпосылках основан в статье С. Корнева анализ роли и перспектив Интернета в современной культуре. Он складывается также из двух положений. \
Первое: необходимость «уничтожения установленной Гутенбергом пятисотлетней тирании печатного станка^. Такого рода уничтожение диктуется тем, что типографиятттсоответственно, книга «есть настоящий символ эпохи модерна» и несет на себе все ее язвы: «идеологию коммерции и тиражирования», цензуру – «как внешнюю цензуру редактора и издателя, так и внутреннюю цензуру в голове у автора», коммерческое и идеологическое управление творчеством, поставленным в зависимость от тиража, цензуры и прибыли.
Напротив того, идущий на смену книге Интернет есть концентрированное выражение и символ новой эры – эры постмодерна. «Только в Интернете по‑настоящему выполняются все пункты постмодернистской программы». Определяющие характеристики Интернета подтверждают этот тезис. Он действительно воплощает основные постулаты и самый дух постмодерна.
Автор материала, обнародованного в Сети, не обращается в отличие от автора книги к неизвестной читательской массе, ожидая ее восприятия, отклика и суда; он выступает как дилетант,  то есть имеет возможность не создавать тексты многотиражные, ангажированные, содержащие принципы, требующие отстаивания, а создавать их на основе хобби, мелькнувшей ассоциации или шутки. «Дихотомию профессионал/дилетант породили именно условия модернистской эпохи с ее потогонной системой, требованием максимальной специализации и тенденцией превращать человека в бездумную социальную молекулу, в винтик общественного механизма. В эту систему не вписывался человек, который пишет для немногих, близких ему по духу людей, а не для того, чтобы заработать на жизнь или выполнить социальный заказ. Будущее, по‑видимому, именно за такой "малой" литературой».
Интернет не только создает возможность «малой» литературы, но и тут же уничтожает ее, ибо переносит акцент в творчестве с продукта на процесс – произведение не отгорожено от читателя или потенциальных соавторов, каждый из них имеет возможность вмешаться в создание произведения, дополнить, возразить. Произведение вообще становится разомкнутой системой; в Интернете она носит название гипертекст;  он создается путем введения в авторский текст неограниченного количества комментариев, справок, пояснений: «Винегрет гиперссылок разрушает ауру классического текста, взывающую к цельности, к смысловому единству
940
и смысловой последовательности. По существу, гипертекст в своей законченной форме предстает перед нами как самодеконструиру‑ющийся  текст». В несопоставимо большей мере, чем книжная литература, Интернет дает возможность автору включиться в обсуждение и тем самым – в как бы постоянное, скользящее достраивание своего произведения, «причем для этой цели ему вовсе не обязательно выступать в роли адвоката самого себя – он может воспользоваться псевдонимом, может говорить от лица вымышленной, виртуальной личности». Последнее очень важно. Цепочка: возможность исключения широкой читательской аудитории (которая в то же время не может быть исключена, ибо Интернет имеет дело с открытым текстом) – взламывание границ произведения как некоторой цельности – нарушение индивидуальности автора как создателя произведения – замещение его индивидуальности виртуальным образом – не может не привести к результату, о котором мы говорили выше, к отделению порождаемого текста от внутреннего потенциала личности создателя – интеллектуального, нравственного, мировоззренческого – и к модуляции произведения (и автора) в сферу мистификации (которая, как известно, неприятно близка к провокации). Интернету присущи «безграничные возможности мистификации и умножения "виртуальных личностей"».
В сегодняшней реальности все явления, отмеченные С. Корневым, имеют место – перед нами действительно часть диагноза нашего времени. Кроме места, однако, они имеют смысл, и в нем‑то необходимо отдать себе отчет. Только лучше не трактовать сопоставление интернетовской парадигмы с доинтернетовской в терминах «хорошо» – «плохо». Интернет обнажает новое состояние культуры, и понять, в чем оно состоит, важнее, чем радоваться или скорбеть по его поводу. И еще одно. Не надо, пожалуйста, говорить, что все всегда уже было и каждому времени перемены, на него пришедшиеся, представляются мировыми катаклизмами. Историческое бытие феноменологично и экзистенциально; то, что происходит, – происходит,  происходит сегодня  и с нами,  и понять надо именно это; «то, что было до Потопа», – не более чем типологический фон.
Происходит же коренное изменение содержания, формы и облика субъекта культуры – человеческого «я»; рядом с аристотелевским «я» возникает принципиально иное постмодернистское «я»; со многими чертами его мы уже знакомы, но наиболее адекватно и перспективно обнаруживает оно себя в информационных технологиях, в компьютере и Интернете. Они на глазах перестают быть
941
только техническими средствами, обслуживающими все того же прежнего человека, – они создают нового. С. Корнев отдает себе в этом отчет: «"Виртуализация авторства" – не столько уникальная особенность Интернета, сколько общее явление постмодернистской эпохи, когда такой феномен, как "человеческая личнорть" в ее классических очертаниях, вообще ставится подг^епрскж^
Основные свойства возникающего альтернативного «я» явствуют из изложенного выше. В тексте, созданном для Интернета и переданном в Сеть, реализуется не авторская индивидуальность, а некоторое произвольно выкроенное alter ego автора, его виртуальный образ. Автор как индивидуальность есть, и в то же время его нет. В таком же положении находится читатель. Он выбрал данный текст, то есть действует как личность, но не может как личность воспринять его, поскольку текст в Интернете открыт, то есть не обращается ни к чьему конкретному опыту, не соотнесен с ним, не предполагает означаемого, и потому читатель, как правило, не может его пережить; он может с ним только ознакомиться или его использовать. Столь же индивидуален и столь же лишен индивидуальности сам текст. Он существует как нечто очерченное, то есть данное и тем самым индивидуальное. Но жизнь  обычного, а тем более художественного текста в отличие от его существования  состоит в том, что в нем всегда скрыто некоторое многоголосие – интертекст; читатель слышит его в меру принадлежности и его самого, и текста к общей культурной среде, и именно это делает текст фактом культуры. Сетевой текст на это не рассчитан; он может стать гипертекстом за счет любого числа примечаний, пояснений, дополнений; это делает его фактом обучения, эрудиции, источником справочной информации, но не фактом культуры. Здесь «я» не может ни с чем идентифицироваться – не может, потому что не с чем; не может ничего пережить как свое, потому что ему не дано ничего, что можно пережить как чужое; не может ощутить себя частью «мы», поскольку «мы» живет границей, предполагает каких‑то «они», а Сеть границ не знает.
Может сложиться впечатление, что перед нами настоящая и последовательная противоположность аристотелевскому «я», что она‑то и есть «другое я».  Такое мнение было бы неточным.
Одна из основных мыслей разбираемой статьи, подтверждаемая и сказанным в тексте, и жизненным материалом, на который статья опирается, состоит в том, что Интернет есть не только символ и воплощение постмодерна, не только его порождение, но и обозначает выход за его пределы. «Интернет знаменует собой именно завершение  постмодерна в литературе, а не просто вопло‑
942
щение его проектов в удобной для этого технической среде. Отменяя в литературе модерн, то есть вычищая из нее следы печатного станка и единого исторического времени, Интернет вместе с тем отменяет и постмодерн как последнюю, завершающую фазу модерна».
Чтобы понять и оценить эту очень глубокую и верную мысль, надо ненадолго вернуться к нашему дому на набережной у Красных Холмов. Особое впечатление, им производимое, основано на том, что он все время говорит на двух языках. Веселый и несколько загадочный нигилизм, живущий в ордере, который есть и которого одновременно нет, в косом объеме, масса которого подавляет, раз она контрфорс, и не подавляет, раз он проткнут обыкновенными окнами, в аркаде, сдвинутой по отношению к тому объему, который на ней покоится, воспринимается по тому, что и в той мере, в какой зрителю равно внятны оба языка. Именно поэтому мы читаем эту эстетику как эстетику постмодерна. Представьте себе на минуту, что перед зданием стоит герой разбираемой статьи, который ни с чем вообще и в частности здесь не идентифицируется, для которого за означающими – портиком, романской башней, силуэтом собора – не стоят никакие означаемые: ни знакомый с детства старый московский классицизм, ни задержавшийся в памяти образ средневекового собора, – и здание замолкает, весь постмодерн испаряется15  . Постмодерн живет до тех пор, пока жив человек, живо «я», в котором равенство всего со всем переживается на фоне иерархии, размыто‑коллективный автор – на фоне любимого писателя, которого ни с кем не спутаешь, предметная среда без возраста и ауры – на фоне интерьера, где все датируется и ассоциируется. Все проявления постмодерна, с которыми нам до сих пор приходилось иметь дело, имели такую структуру. Инсталляции хельсинкского музея расположены в залах, за огромными окнами которых – романтический северный конструктивизм, и не будь его, скрытый в инсталляциях постмодернистский потенциал не работал бы. Монологи оппонентов в заседании Ученого совета звучали постмодернистски, потому что переживались как вызов традиционным отзывам, памятным присутствующим.
Среди осколков, или, может быть, вернее – кусочков смальты, которые складываются перед нами в мозаику времени, есть два маленьких, но особенно ярких. Один – Роб Тилман (Голландия). Гуманистическое образование в Нидерландах. Журнал «Здравый смысл», весна 1997. «В постмодернизме, – говорится в статье, – следует отличать антимодернизм от неомодернизма». Замкнутость
943
постмодерна на «модерн», то есть, в сущности, на европейскую традицию, со знаком плюс или со знаком минус, констатирована здесь совершенно ясно. Примеров антимодерна в статье нет, но каждый из нас вполне может восполнить их самостоятельно. Таковы фильмы Питера Гринауэя, такова международная телевизионная практика перебивать исполнение «Гамлета», симфонии Чайковского, рассказ о Пушкине рекламой колготок или чего‑либо того хуже – практика, где коммерция не единственное; учитывается и ценится создаваемый этими перебивками особый постмодернистский шик. О неомодерне в статье Тилмана говорится подробно: здесь «свобода видится не в отсутствии правил, но скорее в наличии самоопределения; равенство не означает одинаковости, это равные возможности осуществления человеческих прав всеми людьми; солидарность не устанавливается, но скорее обнаруживается как плод реализуемого людьми самоутверждения». Другими словами, при обращении к теме постмодерна призрак аномии, одинаковости, тотального «мы» возникает сразу, но автор хочет видеть его скорректированным ценностями традиционного индивидуалистического гуманизма: в таком постмодерне «важную роль играют идеалы французской и американской революций». Такова же природа «иронического либерала» Ричарда Рорти, чьи доклады, статьи и книги у нас последнее время так охотно переводят и издают (horribile dictu – с помощью «печатного станка»).
Другой «осколок», подтверждающий постоянную оглядку постмодернистского «я» на «я» аристотелевско‑традиционно‑европейское, –– лекция, прочитанная Умберто Эко в МГУ весной 1998 г.16  Речь идет о перспективе вытеснения книги компьютером. Лектор такую перспективу отрицает, поскольку книга и компьютер выполняют разные задачи. Задача книги – дать возможность читателю «интерпретировать  уже существующие тексты», задача компьютера – «изобретать  новые тексты». Разница глаголов, нами выделенных, выдает то различие, которое лектор высказать эксплицитно не решается, дабы не получить упрека в консерватизме, глухоте к требованиям жизни и т. д. По контексту лекции «уже существующие тексты» – это книги, и «интерпретировать их» – значит переживать их содержание в свете своего опыта, то есть как означаемое; «новые тексты» – это то, что возникает (или читается) на экране компьютера, многообразно дополняется «изобретенными» поправками, сведениями, справками, всей необходимой информацией, становясь гипертекстом; с ним «я могу плавать по энциклопедии», он «сделает ненужными словари и справочники», «и я не вижу необ‑
944
ходимости скорбеть об исчезновении всех этих томов». Утешительный симбиоз книги и Интернета строится на том убеждении, что в постмодернистском человеке живут обе потребности, – потребность «интерпретировать» тексты, то есть переживать их, и потребность по ним «плавать», то есть только извлекать из них информацию. Такая ситуация может существовать единственно в том типе культуры, в котором наряду с потребностью ориентироваться в действительности живет способность ее переживать. Субъектом переживания является экзистенциальный человек, чей общественный, культурный, жизненный опыт переплавился в его неповторимое «я». Субъект, который реализует себя в расширении информации о мире, прекрасно может ее не переживать, его «я» не экзистенциально и потому естественно обходится без индивидуальности. Странное двуединое «я» может существовать до тех пор, пока существуют оба слагаемых. Постмодерн 70–90‑х годов исходил и исходит из этой ситуации. Она отразилась в тех «осколках», которые мы до сих пор перебирали. Культурно‑исторический смысл компьютера и Интернета состоит в том, что он несет в себе иную перспективу, где «я информационное» не осложнено больше «я индивидуальным», последнее отпало за ненадобностью, и где утверждается подлинно Другое «я».
Оно витает в воздухе, и черты его могут быть не столько точно охарактеризованы, сколько ощущены. Они сказываются в заполнении времени, не занятого работой и бытом, телевидением, где материалы, скользящие перед глазами и не задевающие более глубокие слои сознания, тем самым выведенные из сферы индивидуального восприятия и переживания, стремительно вытесняют остальные, причем именно такие «скользящие» материалы пользуются растущей популярностью. Упоминавшаяся выше девальвация доказуемой научной истины создает постепенно становящийся господствующим стиль научного и учебного поведения, который ориентирован не на получение надежных объективных выводов, а на особый результат, именуемый narrative, «рассказ, повествование», где амальгамированы объективные сведения, фантазии, художественное домысливание и к которому критерии доказательности, истины, верификации вообще неприложимы. Почти повсеместная оценка информации, от торговой до художественной, по единственному критерию – популярности, а тем самым – продаваемости и прибыли, меняет требования, которые ее создатель прилагает к себе и к другим, то есть меняет сам характер творческой активности. Все более широкое использование компьютера не столько для создания текстов – где он сохраняет все свое зна‑
945
чение удобного и весьма совершенного технического средства, – сколько для игр и главным образом для справок делает монитор источником особой информации, мало проникающей в духовный организм пользователя и на это вовсе не рассчитанной. Читатктги^ рические стихи с экрана компьютера – занятие странное и, во всяком случае, совсем не то же, что читать их в книжке.
«Другое я», реально утверждающееся в общественной практике и духовном обиходе, порождает особые, свои отношения с идентификацией – свое «Другое мы». Подробный его анализ нам провести не удастся – он окончательно нарушил бы рамки настоящей статьи. Ограничимся выводом, который следует из сказанного выше: постмодернистское «я» недостаточно индивидуально, недостаточно насыщено неповторимо лично переплавленным в нем опытом истории и культуры, недостаточно упорно в поиске истины и своей ответственности перед ней, чтобы быть способным на настоящий диалог – на диалогическое «мы», и в то же время слишком свободно, чтобы раствориться в «мы» монолитном. Та антиномия, с которой мы начали наш разговор в связи с домом на Берсеневской набережной, которая определяла аксиологию 20–30‑х годов, которая еще играла определяющую роль в контркультурных, маргинальных движениях хиппианской эры и потребность в преодолении которой, в сущности, и вызвала к жизни умонастроение постмодерна, в описанных выше сегодняшних условиях упраздняется. Возникают человеческие множества принципиально нового типа. Они как бы и предполагают идентификацию, и не дают ей захватить человека в целом, создают ощущение «мы», и в то же время «мы» внутренне разреженного, где центробежные силы живут внутри центростремительных и в конечном счете оказываются сильнее их. «Осколки», хранящие их особенно ясный отсвет, – религиозные движения рефлектирующей либеральной интеллигенции, особенно протестантского типа, или так называемые меньшинства (в выясненном выше смысле слова) в университетах США. В качестве «осколков», попавших в поле нашего зрения и хорошо отражающих постмодернистскую суть одних и других, можно назвать в первом случае – сочинения немецкого теолога Ганса Кюнга (в частности: Кюнг Г.  Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов). Mundi A. ‑Мировое дерево, № 2, 1993 и KtingH.  Theologie im Aufbruch, 1987), во втором ‑ D'Souza D.  Illiberal Education // The Politics of Race and Sex on Campus. N.Y., 1991)17  .
946
Эпилог. Сладкогласная сирена 
Начиная с романтической эпохи европейская культура (включая, естественно, и культуру русскую) сосредоточена на соотношении жизни  как привлекательного, положительного начала свободы, естественности, неискаженной человечности (при всех трудностях, бедах, горестях, жизни присущих) и начала, ей противоположного, – т. е. формы,  схемы, правил, рациональной организации, подчинения человека условным нормам – начала, в общем злого и опасного (при всех его разумности и обоснованности). «Видите ли‑с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей жизни человеческой, и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все‑таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня». Это Достоевский18  . Читатель без труда подберет сходные пассажи из Толстого, Ницше, даже из Тургенева (в «Вешних водах»), из Бергсона, из Сергия Булгакова, из немецкой Lebensphilosophe.
Вся эта линия европейской культуры имела одну важную особенность. Жизнь  выступала в ней как начало, преодолевающее односторонность рациональности и господство формы, но не как их отмена, как возвращение человеку в конечном счете всей светлой духовной полноты бытия, а не как апология универсального хаоса. Толстовский Иван Ильич (из рассказа «Смерть Ивана Ильича») возненавидел свой устроенный, разумно организованный быт, прикоснувшись к иному, народному и более жизненному, но столь же «устроенному» строю существования. Дионис и Аполлон едины в художественном результате творческого акта. «Дионисий‑ская» Марья Николаевна Полозова лишь контрастная (и не лучшая) оборотная сторона «аполлонической» Джеммы. Свободная организация труда в экономической системе Сергия Булгакова – тем не менее организация. Этот принцип хорошо сформулировал один из последних «философов жизни» Георг Зиммель: «О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создает известные явления, находя в них формы своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религия, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти по‑
947
рождения жизненного процесса имеют ту особенность, что уже в момент возникновения они обретают некую устойчивость в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, неизменном расщеплении и воссоединении и начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков» («Конфликт современной культуры», 1918)19  .
В силу общественно‑политических причин, обозначенных в начале настоящей статьи, люди 60‑80‑х годов с особой, удвоенной энергией обратились к освобождению жизни как высшей ценности от пут условности, традиции, истеблишмента. «Как она прекрасна – жизнь! Жизнь, а не наследие!» – написал в мае 1968 г. кто‑то из студентов на стене Сорбонны. Но для Толстого и Достоевского, для Ницше или Дильтея, для русских жизнестроителей жизнь была категорией нравственной, художественной, гуманистическим идеалом. Теперь, осмысленная как царство нестабильности, текучести, как противоположность устойчивой структурности и порядку, жизнь стала универсальной стихией мира. «Открытие нестабильных элементарных частиц или подтверждение данными наблюдений гипотезы распространяющейся Вселенной, несомненно, являются достоянием внутренней истории естественных наук, но общий интерес к неравновесным ситуациям, к эволюционирующим системам, по‑видимому, отражает наше ощущение того, что человечество в целом переживает сейчас некоторый переломный период», – это слова ученого‑химика, Нобелевского лауреата Ильи Пригожина20  .
Постмодерн возник из этой ситуации. Он возник как защита «жизни» от общих понятий, правил и норм, в которых растворяется индивидуальность отдельного явления, от избыточной, мертвящей стабильности, устойчивости и порядка. Но в мире, в котором мы оказались в последние десятилетия XX в., «общий интерес к неравновесным ситуациям» перестал быть только и просто «интересом». «Неравновесной» и тем самым в конец нарушенной оказалась сама основа культуры, какой мы ее до сих пор знали: равновесие между самосознающим «я» и диалогическим «мы», между нестабильностью как освобождением и нестабильностью как хаосом. С тех пор как полюса этого срывающегося, спорного, но и бесконечно плодотворного равновесия устремились к радикальному разрыву, понятие жизни стало глубоко двусмысленным. Оно определяется сегодня прогрессирующим расхождением между ее вечными слагаемыми: единицей и общественным целым, между идентификацией и отчуждением, традицией и моментом, сво‑
948
бодой и ответственностью, ‑ тем расхождением, которое в проведенном обзоре прошло перед нашими глазами, и сегодня каждый, кто обращается к понятию жизни и к самой стихии, им обозначенной, обязан отдавать себе в этом отчет.
Жизнь – это сладкогласная сирена, «бегущая по волнам». Откликнуться на ее зов, раствориться в веселом беге, погрузиться в бодрящие волны – соблазн, подстерегавший всегда и всех. Сегодня он ведом и самым умудренным, самым ученым и заслуженным. Среди осколков, из которых выстроилось несовершенное целое, предлагаемое ныне вниманию читателя, есть и такой. «Стремление завоевать бесформенное в своей множественности движение людей и положений, поставить над ним в качестве его идеальной проекции твердые модели – это общее стремление, хотя и менявшееся сообразно с характером времени, места и творческих личностей на протяжении первых двух третей этого века. <…> Эта эпоха ушла в прошлое. Я чувствую себя живущим в другом мире ‑мире открытых множеств и кругового обзора, мире без дуального "да" и "нет", "здесь" и "там"»21  .
Такое признание не одиноко, на нем лежит знамение времени22  . Но не слишком ли многое в таких признаниях забыто? «Стремление завоевать бесформенное в своей множественности движение людей и положений», открыв в нем организующие его идеальные модели, – вечная  основа и греческий извод  европейской науки; Аристотель и Плотин, Галилей и Ньютон, Потебня и Мом‑мзен – не из «первых двух третей нашего века». При всей своей ограниченности, наука – единственный путь к проверяемой и доказуемой истине; проверяемая и доказуемая, она поневоле принимается многими, если они открыты доказательству и честны, то есть выступает как школа нравственной ответственности. Преодоление бесформенного и рождение формы ‑ корень не только науки, но европейской культуры в целом. Блоковское «внесение гармонии в хаос» ‑ это «строгий, стройный вид» храма, дворца и города, это закон ‑ правовой и научный, это стих, композиция, риторическая речь, и основа всего, что остается,  что аеге perennius и superstes erit. В «идеальных проекциях и твердых моделях» зыбкий и неуловимо текучий жизненный материал отливается в форму и тем вносит гармонию в хаос. Человек обретает свободу не только и не столько в «мире открытых множеств», сколько обнаруживая форму, скрытую в материале: я  обнаружил эту форму в нем, в материале,  но обнаружил ее такой, какой ее дано обнаружить мне,  на основе моего жизненного и духовного опыта, моей добросовестности и ответственности, знаний и способностей; в
949
этом обнаружении заложена и реализована поэтому моя индивидуальность – не как пустая единичность, а как пережитая энтелехия истории и культуры. А везде, где «да» и «нет», «здесь» и «там», наполненные историей и культурой, своим  скрытым смыслом, но мной  открытым и пережитым, растворяются в зыбкой неопределенности чего‑то третьего, не моего и не чужого, весело и иронически безразличного, там кончается нравственная ответственность, кончаются диалог, на ней основанный, и культура – по крайней мере та, какой мы ее знали последние две с половиной тысячи лет.
Все сейчас сказанное – бесспорная реальность. Но ведь не менее реальна и другая реальность. И она родилась в глубинах все той же культуры, все той же исторической жизни, и она ей не чужда, никем не выдумана и ниоткуда извне не принесена. Такая другая реальность – это вся панорама, весь калейдоскоп фактов и впечатлений, почерпнутых в окружающей жизни и составивших содержание настоящих заметок, – «римская Европа» сорбоннско‑го профессора Брага и эксперты американских издательств, миллионы пользователей Интернета и миллионы энтузиастов «полит‑корректности», авторы инсталляций в хельсинском музее и университетские преподаватели литературы ‑ все то и все те, что слышат зов сирены и погружаются в отрадные волны времени. У времени всегда есть своя правда просто потому, что оно движется, обновляется, состоит из концов и начал. Не надо пытаться остановить перстом жернова истории. Надо другое – своевременно «разгадать, куда она движется»: видеть то, на что смотришь, понимать, что именно время несет с собой, что в нем приобретено и что утрачено. И никогда не забывать совет классика: «Имей дух и смелость посмотреть чёрту в оба глаза» (Тургенев – Герцену 27 октября 1862 г.).
Примечания 
1  Культурная генеалогия ордера была недавно заново и убедительно прослежена в исследовании: Туруашвили Л.А.  Тектоника визуального образа в поэзии античности и христианской Европы. К вопросу о культурно‑исторических предпосылках ордерного зодчества. М., 1998.
2  Понимание указанного круга проблем в философии постмодерна и его критика полно и интересно представлены в сборнике сотрудников парижского Международного философского коллежа: Rue Descartes 5‑6: De la verite: Pragmatisme; historicisme et relativisme: Novembre 1992: ‑ Paris. 1992. Особенно важна статья: Gargani A.G.  La realisation linguistique de la verite (p. 121 – 141).
3  Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne. Odeon. Nanterre. Citations recueuillies par Julien Besancon. P., 1968. P. 61; 97.
950
4  Там же. С. 24.
5  Там же. С. 85.
6  Там же. С.ПО.
7  Одним из лучших исследований относящегося сюда материала до сих пор остается книга: MelinМ.  L' homme romain. P. 1979.
8Тацит.  Анналы. XII, 24.
9Авл Геллий.  Аттические ночи, XIII, 22 (21), 5.
10  Культурно‑историческое понятие ауры как субстанции, в которой живет произведение искусства в его изначально созданной форме, предшествующей всякому репродуцированию, было введено в 1936 г. Вальтером Беньямином. См.: Бень‑ямин В.  Произведение искусства в век его технической вопроизводимости. М., 1996. С. 19‑23 и passim.
11Бэрд Г., Серф К.  Официальный политически корректный словарь‑справочник. Нью Йорк, 1994.
12МендраА.  Европа европейцев. П., 1997.
13Гегель Г.В.Ф.  Феноменология духа. Собрание сочинений. Т. IV. М., 1959. С. 354.
14  Стюарт Сим (составитель). Критический словарь постомодернистской мысли в серии издательства Айкон. Оксфорд, 1998.
15  Читатель может проверить это утверждение, встав в Москве на Лубянской площади на углу Никольской и Театрального проезда перед многоэтажным зданием, только что выросшим возле старого входа на станцию метро «Лубянская». Это архитектура, философия и мировоззрение, принципиально отличающиеся от тех, с которыми мы имели дело у Красных холмов и рассматривали как чистый образец постмодерна. Здесь нет архитектурных стилей и истории, за каждым из них стоящей, ‑ узнаваемых и именно поэтому в читаемом сопоставлении нейтрализующих друг друга. Архитектурные формы абсолютно произвольны, иногда исторически узнаваемы, в большинстве случаев‑ нет. Перед нами не вызывающий нигилистический карнавал истории, а ее упразднение, не постмодерн, а нечто, избавившееся и от него.
16  Опубликована в журнале «Новое литературное обозрение» № 32 за тот же год. С. 5‑14.
17Кюнг Г.  Богословие на пороге ухода. 1987; Д'СузаД.  He‑свободное образование. Политика расы и секса в студенческих общежитиях. Нью‑Йорк, 1991.
18Достоевский Ф.М.  Записки из подполья. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. V, М., 1973. С. 115.
19  В книге: Культурология XX век. Антология. М., 1995. С.378.
20Пригожий И., Стенгерс И.  Порядок из хаоса. М., 1986. С. 62.
21Гаспаров Б.М.  Почему я перестал быть структуралистом?//Московско‑Тартус‑ская семиотическая школа. История. Воспоминания. Размышления. М., 1998. С. 96.
22  «Мы создаем некую модель, жесткую, которая сама себе равна, и она очень удобна для стилизаций, для исследовательских построений. Но в модели нельзя жить, нельзя жить в кинофильме, нельзя жить ни в одном из наших исследований. Они не для этого созданы. А жить можно только в том, что само себе не равно». Лотман Ю.М.  Город и время// Метафизика Петербурга I. СПб., МСМХСIII. С. 85.

Роман Умберто Эко «Маятник Фуко» и обязанность предупреждать

Оно исчерпывающим образом проанализировано в романе Умберто Эко «Маятник Фуко» (русский перевод Е. Костюкович, 1998). 
Самый общий смысл этого мира раскрывается через те оппозиции, в которые он здесь включен. Первая такая оппозиция ‑ хронологическая. В конце 60‑х годов герой романа по имени Казо‑бон уезжает всего на год – два в Бразилию и, вернувшись, не узнает свою Италию. В ресторанчике, где он некогда проводил долгие вечера, он теперь «стал обнаруживать среди бесчисленных незнакомых лиц те, близкие, лица выживших, которые я узнавал сквозь некоторый туман воспоминаний: кто стал служащим в рекламном агентстве, кто – консультантом по налогам, кто ‑ букинистом, но если прежде он выставлял книги Че, то теперь предлагал работы по лекарственным травам, по буддизму и астрологии»1  . Контрастом к современности, наступившей с 70‑ми годами, служат также годы антифашистского сопротивления в конце войны и в послевоенный период. Для другого героя романа по имени Бельбо воспоминания о том времени «оставались на особом месте в его сознании, как знаки реального мира, в котором пуля означает пулю, или пролетит, или словишь, в котором враги выстраиваются стенка на стенку, и у каждого войска свой цвет, или красный, или черный, или хаки, или серо‑зеленый, без двусмысленностей, по крайней мере ему тогда так казалось, что без них. <…> Его воспоминания были сладки, потому что говорили о единственных истинах, встреченных им на пути; все сомнительное начиналось после»2  . Еще один контраст к тому «сомнительному, что началось позже», выражен женой Казобона Лией, матерью его ребенка. Для нее 70‑е (да и 80‑е) годы и заполнившая их деятельность Казобона, Бельбо и третьего их приятеля и сотрудника, Диоталлеви – мир выдуманной реальности, безответственных фантазий, наваждения, которое отрицает и губит тот мир реальности непреложной, что заключен для Лии в ее плотской любви к мужу и в их ребенке.
952
В заложенных здесь «релевантных оппозициях» раскрываются исходные черты той действительности, анализ и изображение которой составляет содержание романа: эта действительность складывается после исторического перепада – после кризиса 60‑х годов; ее атмосфера – двусмысленная непроясненность, где общественно‑политические противостояния уступили место «буддизму и астрологии»; в ней оказались утрачены простые очевидности материальной и физической жизни. Изображенная в романе действительность хронологически относится к эпохе постмодерна, фабула показывает, что он в целом представляет собой зеркало, отражающее постмодернистский мир.
Фабула состоит в том, что трое героев, редакторы коммерческого миланского издательства «Гарамон», работают над серией книг по оккультизму, каббалистике, мистицизму всякого рода и среди прочего ‑ по истории средневекового ордена тамплиеров. К последней теме вскоре обнаруживаются три разных подхода. Казобона приглашают принять участие в работе на том основании, что он еще в университете изучал историю тамплиеров, хорошо знает источники и, как предполагается, может обеспечить историческую достоверность фактов и их анализа. Однако основная масса авторов (как и директор издательства) подходят к теме по‑иному. Их больше всего интересует версия, согласно которой орден, официально распущенный еще в XIV в., продолжал подпольно существовать, вбирая в себя эзотерические учения и секретные организации, постоянно жившие в подполье европейской культуры под ее академически достоверной и официально признанной поверхностью. В таком виде орден дожил до наших дней и оказывает тайное воздействие на современную общественно‑политическую и духовную жизнь.
Из странного противоречивого симбиоза обоих подходов рождается третий. Редакторы «Гарамона» поначалу продолжают руководствоваться исторически достоверной реальностью и преданностью «истинам, встреченным ими на пути». Живут они, однако, уже в совсем другое время и постепенно втягиваются в те произвольные догадки, исторические слухи и сплетни, в идеологические подозрения и выдумки, которыми руководствуются авторы, заваливающие «Гарамон» своими сочинениями о тамплиерах. Для троих редакторов поначалу такое втягивание – лишь шутка, ироническая дань «всему сомнительному, что началось позже»; между собой они называют авторов – «одержимцами» и «ПИСС'ами» (т. е. «Писателями, Издающимися за Собственный Счет»). Пародируя ПИСС'ов, они обогащают деталями и иронически
953
«усовершенствуют» некоторый План (с большой буквы!), который был то ли обнаружен, то ли придуман одним из «одержимцев». План был якобы составлен тамплиерами при переходе их в подполье, предусматривал тайное продолжение финансовой, идеологической и террористической деятельности и регулярные съезды, последний из которых согласно составленному некогда графику должен прийтись как раз на время действия романа Эко. Постепенно, однако, появляется все больше признаков того, что независимо от иронической воли редакторов План действительно существует. С одной стороны, он существует в той мере, в какой в сегодняшней действительности любая выдумка воздействует или может воздействовать, на общественное сознание, а тем самым стать объективным фактом. Грань между объективной реальностью и реальностью виртуальной исчезает. С другой стороны, существование Плана доказывается таинственными убийствами тех, кто слишком глубоко проник в тайны тамплиеров, и тем, как неожиданно обнаруживается связь с тамплиерским подпольем очень многих, казалось бы, самых обычных людей окружающего общества. Загадочные химеры оборачиваются реальными преступлениями, жертвами которых в той или иной мере становятся и те, кто полагал, что эти химеры ‑ их выдумка, плод иронии, доказательство их духовной независимости.
Фабула, т. е. последовательность событий, описанных в литературном произведении, как известно, представляет собой нечто иное, нежели сюжет, – постепенно складывающийся из таких событий, их объединяющий и в них себя обнаруживающий смысл  повествования. В этом различении – ключ к роману Эко. Ужас и гибельность, постепенно окрашивающие атмосферу книги и торжествующие к ее концу, лишь на уровне фабулы вызваны тайной деятельностью ордена тамплиеров и исчерпываются ею. Если бы все дело сводилось к ней, перед нами был бы очередной исторический детектив, а не один из самых значительных и глубоких документов современного художественно‑философского сознания. «Маятник Фуко» – не о мистических сектах или подпольных организациях. Это – книга об ужасе и гибельности, которые несет в себе произвольное, шутливо‑ироническое конструирование исторической реальности вне понятия истины и ее критериев, вне нравственной ответственности перед ней и перед рациональным началом европейской духовности. Внутренняя, глубинная причина гибели двух из трех редакторов издательства «Гарамон» не в том, что они прикоснулись к тайнам как бы не существующего и одновременно как бы существующего оккультно‑террористичес‑
954
кого подполья, а в легкомысленной и безответственной уступке «всему сомнительному, что началось позже». Они не могли не уступить ‑ человек не должен выпадать из времени, читать истории нотации, стараться остановить перстом ее жернова. Но он не может и быть свободным от ответственности за то, что несет в себе это время, за опрометчивую готовность в этом времени раствориться, за невнимание к тому, кого и что перемалывают жернова. Герои книги живут в актуальном и неразрешимом противоречии эпохи, несут в себе оба ее полюса, и вина их поэтому – вина трагическая.
Но трагическая вина потому и трагическая, что она вина. Время, бегу которого герои поддаются, – это не просто очередная эпоха в поступательном движении истории. Это кроме того и прежде всего ‑ набирающий силу строй жизни, мышления и эмоций, в котором узнаются определяющие черты культуры постмодерна и обнажается в данном сюжете среди них главная – безразличие к истине3  . Основа постмодерна‑ открытие, что истины (как всего обобщенно значимого, выходящего за рамки индивида и его  мира) нет, а то, что ею признается, не может быть ничем, кроме игры в нее или на нее пародии. Таково время, которым живут герои книги: время игры с истиной; как они себя^уверяют ‑ иронической, как оказывается – демонической. Таков сюЗкетЛромана: игра с истиной и в истину есть достояние дьявола, и кончается она продажей души, смертью, или и тем и другим. Такора вина: принимая время, где главное содержание – понятый таким образом постмодерн, редакторы «Гарамона» принимают правила игры. «Обмениваясь результатами фантазий, мы, разумеется, ощущали неловкость, несостоятельность ассоциаций и натянутость дедукций, и если бы нас по‑серьезному приперли, мы первые устыдились бы собственных завираний. Облегчалось дело общим пониманием (молчаливым в силу ироничности), что это не мы рассуждаем – мы пародируем чью‑то логику. Тем не менее в те бессчетные часы паузы‑работы, которые каждый из нас посвящал подготовке к общим коллоквиумам (посвящал с чистой совестью, тешась, будто всего‑навсего подбирает шарики в игре пародийных бус), мозг наш исподтишка приучался комбинировать, сопоставлять, связывать что угодно с другим чем угодно, а для того, чтобы автоматизировать этот процесс, мозг вырабатывал себе привычки. Думаю, что в определенный момент уничтожаются различия между привычкой притворяться, будто веруешь, – и привычкой верить»4  .
Призрак правящего миром таинственного подполья, переживание истории как вместилища оккультных сил, всевластие кото‑
955
рых лишь прикрыто школьно‑благонамеренным и рационально‑оптимистическим флером, растут отсюда. Если исторические факты сомнительны, если реальная связь между ними неустановима и заменяется связью, коренящейся в привычках мышления, если ответственность исследователя перед истиной, которую он обнаруживает и, опираясь на факты, стремится доказать ‑ самообман или игра в научность, короче, ‑ если общественная жизнь и история непроницаемы, то их можно выдумать. Но выдумываем мы на основе того, что вложило в нас наше время, которое мы пережили и несем в себе, и если в его рамках нет места научному поиску и рациональному объяснению, доказательству истины и ответственности перед ней, то остаются многообразные вариации полубезумия‑полуодержимости, спекуляций философски‑идеологических и спекуляций коммерческих. Они сливаются в нарастающем демонизме, пропитанном гаерством, пошлостью и кровью; их обзор и анатомия – сюжет книги.
Вариация полубезумия‑полуодержимости представлена, например, отставным полковником Арденти. Именно он выдумал План, хотя считает, что его открыл. Граница между выдумкой и открытием остается неуловимой, ибо тонет в сомнительной документальности источников, в приблизительности выкладок, в произвольности датировок, в подгонке фактов под априорную установку, которая для полковника несравненно важнее, чем такие старомодные вещи, как проверка, достоверность или логика. Он предположил, что при роспуске ордена тамплиеры установили шесть мест для их будущих встреч и назначили по тридцать шесть рыцарей для охраны каждого из этих мест, откуда‑де должна следовать связь Плана с традицией Апокалипсиса через знаменитое апокалиптическое число 666. Он поэтому восторженно соглашается с «доказательством» такой связи, которое иронически предлагает Диоталлеви: «Тридцать шесть кавалеров на каждом из шести постов составляют 216, внутренняя сумма этого числа равна 9, а так как столетий 6, умножим 216 на 6 и получим 1296, внутренняя сумма которого равна 18, т. е. трижды шесть– шестьсот шестьдесят шесть»5  . Диоталлеви думает, что он издевается, но на следующий день полковника находят мертвым….
Спекуляции философско‑идеологические – стихия загадочного подпольного миллионера, он же возрожденная ипостась графа Сен‑Жермена, Алье. «Оккультистам прошлого века, ‑ утверждает он, – навредил позитивистский подход: истинно только то, что доказуемо <…>. Болтуны, сциентисты пытаются доказать то, что на самом деле следует знать без аргументов. Вы думаете что посвя‑
956
щенные – на завтрашнем собрании – знают или могут аргументировать то, чему их учил [проповедник]? Нет, они знают, поскольку расположены знать. Если бы все мы сохранили это особое чувство тайны, нас ожидали бы ослепительные открытия. Не обязательно желать, достаточно быть предрасположену»6  .
Подлинный шедевр – коммерчески‑научно‑светские монологи директора издательства г‑на Гарамона. Он затевает серию публикаций о магических свойствах металлов и поручает редактирование ее Казобону. «Магия магией, – говорит Казобон, – но Вольта и Маркони другое дело. – Действительно, – подхватывает Гарамон, – в этом что‑то есть, в словах нашего Казобона. Наука и магия развиваются рука об руку. Вы подумайте, а? Чем не идея? "Необыкновенные приключения металлов" у нас будут прежде всего историей заблуждений…. Но всему свое время, я должен еще поразмыслить. Продолжайте. Молодец, Казобон, надо будет пересмотреть ваш контракт, вы полезный сотрудник. Ставьте, ставьте от души и Каббалу, и компьютеры. Компьютеры делают из силикона, ведь верно? – Силикон – это долина, а то силикаты, да и они не металлы… – Простите, Казобон, это уже начетничество. Веревка вервие простое. Нам нужны, так сказать, и компьютеры и Каббала. – Это не металлы, – упирался я., Гарамон повел нас к выходу. На пороге он обратился ко мне. ‑/  Казобон, издательское дело – искусство, а не наука. Не будем/изображать революционеров, сейчас не те времена. Жмите на Каббалу»7  .
Наука, о которой все время помнят трое редакторов, предполагает стремление к истине, «встреченной ими на пути», истина предполагает убеждение в том, что существует Абсолют. Если время, в котором исследователь очутился и которому он обречен, Абсолют исключает, то он, исследователь, оказывается во власти неразрешимого противоречия, и оно его разрывает. Именно это происходит с Якопо Бельбо. После его последнего рокового отъезда в Париж Казобон получает возможность проникнуть в память компьютера (носящего собственное имя – Абулафия), где Бельбо скрыл свои размышления и дневниковые записи. Выделенные шрифтом, они введены в текст романа. В них обнажается духовный кризис поколения самого Эко (год рождения и его, и Бельбо– 1932), – поколения, обреченного историей на преданность Абсолюту и на измену ему, ‑ кризис, развернутый во всем духовном смятении и интеллектуальном богатстве подлинного интеллигента. «Только теперь, после того, как я взломал, вместе с секретом Абулафии, секрет психологии Бельбо, я вижу: то, что я принимал за высшую трезвость и что считал принципом жизни,
957
было проявлением подавленности. Депрессивным интеллектуальным либертинажем он маскировал неутоленную жажду абсолюта. Это было трудно уловить с первого взгляда, потому что в Бельбо моменты бегства, колебания, отчужденности компенсировались моментами безудержной говорливости, когда он, в экстазе от собственного неверия, создавал альтернативные абсолюты»8  .
В системе постмодерна, однако, обнаруживается и другое разрешение описанного противоречия. Оно тоже представлено в романе, сосредоточенное в его кульминации – в предусмотренном Планом съезде нынешних наследников тамплиеров. Съезд происходит ночью в парижском Консерватории Науки и Техники, в нефе некогда встроенного в него средневекового аббатства. Разрешение состоит в том, что место Абсолюта, который для Бельбо маняще, но и зыбко непреложен и императивен, занимает квази‑Абсолют, а место «принципа жизни», которому Бельбо постоянно стремится отдать дань, – соотнесенная с квази‑Абсолютом квазижизнь. Единство того и другого воплощено в грандиозном символе Маятника – маятника Фуко, который совершает свои колебания в нефе аббатства, и на активном фоне которого происходит мистический тамплиерский шабаш.
Эко осмысляет естественно‑научные характеристики маятника метафизически и символически. Маятник закреплен в самом высоком положении под сводами нефа, но в соответствии с физическим смыслом эксперимента нить его должна быть мысленно продолжена. «На другом конце воображаемого бесконечного продолжения нити, в высоту и вдаль, за пределами отдаленных галактик, ‑ находилась недвижимая и непреложная в своей веко‑вечности Мертвая Точка <…> – единственная стабильная частица мира, то, ни с чем не сравнимое, что не подвержено проклятию общего бега – panta rhei»9  . Привязанность к этой точке делает Маятник самым подлинным, самым абсолютным Абсолютом – точкой отсчета, осью, позволяющей остальному миру вращаться вокруг себя, синонимом божественного начала до воплощения.
На противоположном конце мировой оси находится и течет Жизнь. В рамках эксперимента Фуко это сводится к тому, что медный шар, подвешенный на нити маятника, при ровных постоянных колебаниях последнего чертит на полу аббатства линии, отражающие вращение земли. Но в метафизической метафоре Эко этот узор становится узором земного исторического бытия. «Касаниями шара утрамбовывалось в минутный рассказ все, что творили в своих тысячелетних скитаниях атланты континента My в промежутках от одного ледового периода до другого и, скорее все‑
958
го, творят в наше время». Маятник – воплощенная и неразрывная связь Жизни с Абсолютом, залог абсолютного знания.
Но колебания маятника тормозятся и искажаются трением в шарнире, на котором он подвешен. Чтобы преодолеть и скорректировать их, под полом нефа расположили в свое время магнитный амортизатор. В ночь с 23 на 24 мая – ночь тамплиерского съезда, когда начинается и когда кончается действие романа, – маятник оказался перевешенным. «Маятник не болтался теперь на своем месте под крестовиною купола. Он был прицеплен, и не он, а другой, бывший больше, к замку свода над хором. Шар стал крупнее, трос, державший его, – толще». Как все в призрачном полубытии тамплиеров конца XX в., этот сооруженный ими маятник был одновременно и плодом исторического полузнания, и вульгарной подделкой. Он был плодом исторического полузнания, ибо воспроизводил тот вариант маятника, который, по основанному, как всегда на полуфальсифицированных данных, мнению «одержимцев», тамплиеры построили изначально, за полтысячи лет до Фуко. Он был подделкой, ибо колебания его корректировал теперь не амортизатор, который восстанавливал движения маятника на фоне вращения земли, а «человек, который в любой момент готовый, как кот, совершитьпрыжок в зависимости от изменений колебательного плана, мягким движением руки добавлял шару, всякий раз, когда шар проносился в радиусе его действия, новый небольшой импульс, точнсг^ассчитывая силу толчка длинных и гибких пальцев»10  . Этот плод полузнания и подделки и был тем «альтернативным абсолютом, который в экстазе собственного неверия», греша и каясь, каясь и греша, готовые иронизировать и готовые верить, создавали редакторы издательства «Гарамон», соблазненные долгом человека идти вместе с жизнью, а значит, и «со всем сомнительным, что началось позже».
Чудовищное сочетание понятий и слов ‑ «поддельный Абсолют», рождает два чудовищных (и взаимосвязанных) следствия: вульгарность и уничтожение тех, кто к поддельному Абсолюту не принадлежит.
Пошлость, всегда заложенная в полуграмотном, корыстном или политически одержимом кокетстве с истиной и сообщавшая специфический колорит речам Арденти, Гарамона или Алье, здесь, в царстве поддельного Абсолюта, становится универсальной фонтанирующей стихией. Только завидев собирающихся участников съезда, Казобон говорит себе: «Господи, шабаш на Лысой Горе, нарисованный Диснеем!», и тема эта продолжается сквозь все описание происходящего. Заметив человека, корректировавшего дви‑
959
жение маятника, Казобон «понял, что это фокусник, иллюзионист». В роли одного из верховных правителей «тайного Ордена Кавалеров Синархии Возрождения Тамплиерства» предстает хорошо нам уже известный спекулянт и ловкач Гарамон, а в роли обвиняемого, разгласившего тайну Ордена, – оживший одержимец Арденти, хотя тут же выясняется, что продал он редакторам издательства не «настоящую» тайну, а фальшивку. Среди обвиняемых оказывается и любовница Бельбо Лоренца Пеллегрино, ее председательствующий Алье «передоверил двум мелким Мини‑Монстрам». Среди участников шабаша появляются, выйдя из своих автомобилей, четверо молодцов, которых Казобон раньше видел на рекламном плакате парижского цирка. Владелица тамплиерского цирка мадам Олкотт неожиданно грозит разоблачениями сидящему на председательском месте, загадочно мистическому и великолепно вельможному Алье. Тогда тот срывается со своего трона «и с кулаками бросился на Олкотт, чуть не попав под Маятник, крича: Гадина, сволочь, ты сама знаешь, что это неправда». Все остальное описание выдержано в тех же тонах.
Распаленные своим бессмысленным мистицизмом и все более фантастическими выдумками, циркачи, экстрасенсы, авантюристы всех мастей – они же члены «тайного Ордена Кавалеров Синархии Возрождения Тамплиерства», все яростнее требуют sacrifice humain – смерти того, кто «проник в их тайну». При этом остается неясным, требуют собравшиеся его смерти, дабы избежать разглашения тайны или дабы уничтожить понявшего, что никакой тайны нет. В обоих случаях он должен погибнуть, ибо выпал из двоящейся, скользкой пограничной атмосферы, где жульническое и/или одержимое полузнание рождает и окрашивает постмодернистскую действительность, а действительность эта несет в себе марево фантастического и безответственного полузнания. Вот так и гибнет, «наблюдая с высоты, как из режиссерской ложи, за дикой свалкой грангиньольных паяцев», захлестнутый тросом все более яростно раскачивающегося псевдо‑Маятника, Якопо Бельбо. «Потом, в то время как силою колебаний продолжали гулять вверх и вниз эти траурные качели, так сложились между собой векторы и таким образом перетекла энергия, что тело Бельбо замерло неподвижно в пространстве, а отходивший от него канат и шар продолжали качаться туда и сюда от его тела и до земли, в то время как верхний отрезок – соединявший тело Бельбо с замком свода – стал отвесен и неподвижен, как металлическая палка. Благодаря этому Бельбо, отрешившись от земного мира, полного заблуждений, и от его суеты, превратился сам, именно он, Бельбо, его существо, в ту Точку
960
Отсчета, в неподвижную Ось, в то Место, на которое опирается крыша мира, в то время, как под его ногами продолжалась обычная суета, и <…> орда одержимцев, замерев на несколько мгновений перед видением чуда, снова принялась голосить. Я сказал себе: вот теперь история действительно окончена. Бельбо получил свою славу и навеки соединился с Абсолютом»11  .

Примечания 
1  Пассаж этот содержится в итальянском подлиннике романа (EcoU.  И pendolo di Foucault. Milano, 1988. P. 178), но загадочным образом отсутствует в названном выше русском переводе.
2  Русский перевод, указанное издание. С. 385–387.
3  Традиция современной мысли, противостоящая «Платону и ортодоксальному христианству», «помогла нам заменить понятие Истины понятием Свободы в качестве цели человеческого мышления и общественного прогресса». Rorty R.  Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XIII.
4ЭкоУ.  Маятник Фуко. С. 551.
5  Там же. С. 167.
6  Там же. С. 244‑245.
7  Там же. С. 304‑305.
8  Там же. С. 69‑70.
9  Там же. С. 12‑13.
10  Там же. С. 685.
11  Там же. С. 704–705. В интересах компактности и последовательности изложения мы позволили себе в приведенном тексте, помимо помеченных пропусков, произвести незначительные синтаксические отклонения от опубликованного перевода. Приносим извинения переводчику и редактору книги.

Арбатская эпопея и обязанность помнить

В нижеследующих заметках слово «Арбат» используется в соответствии с установившейся традицией в двух значениях – как наименование улицы длиной примерно в 850 метров, соединяющей Смоленскую площадь на Садовом кольце с Арбатской площадью на Бульварном кольце, и как наименование района, для которого улица Арбат играет роль организующей оси. Границы этого района устанавливаются по‑разному. В данной работе в силу причин, которые станут ясны в ходе дальнейшего изложения, под арбатским районом понимается территория, ограниченная Пречистенкой, Садовыми, Спиридоновкой и бульварами1  .
В середине истекающего столетия – точнее, в третьей его четверти ‑ район Арбата стал маркированным, т. е. отличным от других районов города и окруженным особой духовной аурой. Факты, в которых эта тенденция проявилась, бесчисленны. Напомним некоторые. Начиная с 1966–1967 гг., со строительства Нового Арбата и сноса многих переулков Арбата старого, и вплоть до середины 80‑х годов, когда стала реконструироваться сама улица, так называемый Старый Арбат, слово «Арбат» стало употребляться необычайно часто, причем в особом эмоциональном ключе. Именно тогда по радио нередко исполнялась песня про «Арбатских окон негасимый свет». Художники и кинорежиссеры, желая создать лирический образ старой Москвы, воспроизводили виды арбатских переулков; появились мыло и бритвенный крем «Арбат», ресторан «Арбат» и вино «Новоарбатское»; газеты, особенно местные, московские, стали уделять Арбату все больше внимания. В «Московской правде», например, только за 1982–1983 гг. появилось десять обширных очерков‑«под‑валов», посвященных Арбату. Печатные издания об этом районе, сначала в виде статей, а потом и в виде книг, затмили по числу публикации об остальных районах, так что постепенно образовалась довольно обширная библиография Арбата. Из принципиально важных
962
публикаций здесь могут быть упомянуты детальнейшая роспись арбатских домов и их населения, составленная В.В. Сорокиным (см. журнал «Наука и жизнь», № 7 и 8 за 1985 г.); два посвященных Арбату номера «Декоративного искусства СССР» (1981. № 6; 1986. № 12); материалы «Досье Литературной газеты», посвященные, как значилось на титуле, 500‑летию «знаменитой улицы Москвы», и ряд других, а также (сравнительно недавно вышедший 1‑й том «Арбатского архива» (М., 1997).
Сложившееся вокруг Арбата общественное настроение особенно обострилось в связи с его реконструкцией. В 1984–1987 гг. на бесчисленных собраниях «старых арбатцев» и «общественности города» звучали настойчивые требования сохранить в неприкосновенности «наш Арбат» и бурные протесты против реконструкции (в первую очередь против украсивших улицу фонарей, почему‑то вызывавших особое раздражение старожилов)2  .
Ощущение особой духовности арбатского района отчасти питалось многочисленными литературными, но главным образом мемориальными музеями, которых здесь всегда было много, а в интересующие нас сейчас годы стало еще больше – Пушкина, Лермонтова, Герцена, Аксакова, Скрябина, Андрея Белого, Луначарского, Голубкиной. В каждом из них имелся культурно‑массовый отдел, регулярно проводивший лекции, выставки и встречи, собиравшие не такие уж малый аудитории и тоже укреплявшие сознание особости здешних переулков. Наконец, сказывалось и влияние книг и очерков эмигрантов, начавших широко издаваться в перестроечные годы. Эти люди покинули Арбат в пору революции и гражданской войны и издалека воссоздавали элегический и притягательный его образ. Среди этих публикаций, пожалуй, самым заметным образом сказались на восприятии Арбата в особом его обаянии роман М. Осоргина «Сивцев Вражек» и очерк Б. Зайцева «Улица Святого Николая».
Очень важно понять, однако, что ни к архитектурно‑исторической или мемориально‑краеведческой стороне дела, ни вообще ко всему, что могло бы быть выявлено на уровне знаменательных событий и знаменитых имен, тогдашняя аура Арбата и суть общественного настроения, связавшегося с ним в середине XX столетия, сведены быть не могут. Район Тверской и Малой Дмитровки, центр города, в широком смысле слова Чистые пруды с переходом на Басманные улицы, на Разгуляй и в Лефортово представлены значительно большим количеством великих имен и памятников культуры. Аура арбатского района этих лет и его исключительное значение в истории, жизни и культуре города,
963
времени и страны имели в принципе другое происхождение и другой характер.
Сначала несколько слов о характере, а потом, уже подробно и развернуто, о происхождении.
Культ Арбата в 60–80‑е годы если и не был создан, то во многом оформился под воздействием песен Булата Окуджавы, что с самого начала придало ему характер не столько историко‑архитек‑турный или мемориальный, сколько поэтический и лирический. «Ах, Арбат, мой Арбат, ты – мое призвание / Ты – и радость моя, и моя беда»; «Живописцы, окуните ваши кисти / В суету дворов арбатских и в зарю»; «По Сивцеву Вражку проходит шарманка, / Когда затихают оркестры Земли»; «Арбатство, растворенное в крови, / Неистребимо, как сама природа» – этот тон чувствовался во всех разговорах об Арбате, даже самых профессиональных и академических, образуя их невысказанную, но окрашивающую подоснову. 30 января и 12 февраля 1986 г. в Доме архитектора состоялись совещания по Арбату. Темой их была оценка реконструкции, которой подверглась улица. Выступали архитекторы, историки, социологи. Но в большинстве выступлений сквозь логическую аргументацию звучал лейтмотив: «Люди, которые живут на Арбате, – это хозяева Арбата. Старые люди, которые здесь живут, ‑ это местные божества»; «Пока интеллигенция не выступает ядром, вокруг которого возникает территориальная общность, ничего путного получиться не может». На этих совещаниях «Люди, выросшие на Арбате, спорили об "исторической подлинности"». Речь шла не о консервации прошлого, а о его опознании. Не о деталях и частностях, а о той целостной образной структуре, которая, когда она есть, создает индивидуальность, как бы магнитное поле, короче, «тот самый» Арбат3  . Примерно в те же годы в «Правде» было напечатано письмо студента, приехавшего в Москву издалека учиться, жившего в общежитии и каждое воскресение ходившего на Арбат, чтобы подышать его воздухом. Сержант милиции, несший службу на Арбате, говорил о том, как он счастлив, переживая во время каждого дежурства «прелесть далеких времен и совершенно новую красоту современного градостроительства»4  . Таких отзывов – бесчисленное количество. Задача заметок, предлагаемых вниманию читателя, – «поверить алгеброй гармонию», попытаться проанализировать это ныне уже ушедшее умонастроение и выявить его социокультурный смысл, постаравшись не упустить то, что, не укладываясь в рамки такого анализа и такого смысла, продолжает в них жить. Прежде всего – о его происхождении, мнимом и реальном.
964
Два пролога 
Первый пролог – отрицательный: что в прошлом этого района не может служить объяснением той маркированности и той культурной ауры, которые впервые за его долгую историю выпали на его долю в середине нашего века? Не имеют прямого отношения к этой ауре и этой маркированности ни великие имена русской классической литературы XIX в., обычно упоминаемые в связи с Арбатом, ни аристократические фамилии, которые подчас фигурируют в списках здешних домовладельцев. И те и другие в той мере, в какой они реально связаны с Арбатом, важны для краеведческой характеристики района в ряду других улиц и переулков Москвы. Попытки обосновать таким образом особое место Арбата в культурном самосознании города материалом не подтверждаются. В книге, посвященной русской интеллигенции Москвы, на этом положении стоит остановиться более подробно.
Если полагать началом эры классической русской культуры вообще и литературы в частности‑РУбеж XVIII и XIX вв., то начинать приходится с Карамзина. Он прожил в Москве 33 года (с 1783 по 1816) преимущественно возле Кремля, на Никольской, и никаких связей с Арбатом не обнаруживает. Грибоедов до 1812 г. жил в родительском доме на углу Новинского бульвара и Девятинского переулка; во время пожара Москвы дом сгорел и в 1816 г. восстановлен. Наезжая в Москву, писатель останавливался либо там же, либо у своего друга С. Бегичева, на углу Мясницкой и Малого Харитоньевского, т. е. вне арбатского района. Особое значение для обсуждаемой темы имеет топография московских адресов А.С. Пушкина и тех домов, где он много и часто бывал. Связи его с районом Арбата представляются на первый взгляд обильными и тесными. Как сейчас выяснено, еще в 1807– 1809 гг. семья Пушкиных снимала квартиры сначала на Кривоарбатском, потом на Хлебном переулках5  . На Арбате, 53 квартировал Пушкин в 1831 г. в первые месяцы после свадьбы, состоявшейся в церкви Большого Вознесения у Никитских ворот, а до этого прожил зиму 1826–1827 гг. у С.А. Соболевского на Собачьей площадке. В арбатских местах жили его близкие друзья – И.И. Пущин на Спасопесковском, П.В. Нащокин – на Большом Николопесковском, позже – на углу Гагаринского и Нащокинского переулков (здесь Пушкин прожил две недели в 1831 г.) ‑ и его добрые знакомые, такие, как Е.П. Потемкина на углу Пречистенки и Мансуровского переулка или С.Д. Киселев в доме № 27 по Поварской.
965
Достаточно, однако, поместить эти данные в более широкий контекст, чтобы стало очевидно, насколько ограниченное место они занимают в биографии поэта, как мало дают оснований говорить об особенно тесных связях его именно с интересующим нас районом. Из 12 первых лет жизни, проведенных Пушкиным в Москве (1799–1811) и особенно важных для формирования детских впечатлений и образа города, два года прошли действительно в переулках Арбата, но остальные десять – на Кукуе и «у Харито‑нья в переулке». У Нащокина он жил не только на Гагаринском, но и в Воротниковском в районе Малой Дмитровки и бывал не только на Николопесковском, но и на Большом Девятинском на Пресне и на Остоженке. Из друзей Пушкина Пущин жил на Арбате, но Пушкин никогда здесь его не навещал, другой же его ближайший московский друг, П.А. Вяземский, у которого он, по свидетельству А.Я. Булгакова, был «как дома»6  , жил в собственном доме на улице Станкевича (Большой Чернышевский переулок неподалеку от Университета). Пушкин действительно впервые читал «Бориса Годунова» у Соболевского на Собачьей площадке, но второе и третье чтения, несравненно более многолюдные, состоялись у Веневитинова в Кривоколенном переулке, т. е. на Мясницкой. Основным местом жительства Пушкина в Москве была гостиница Обера (позже Коппа) в Глинищевском переулке на Тверской, где он провел в общей сложности около девяти месяцев – больше, чем в любом доме Москвы. В корпусе его сочинений и писем Арбат упоминается десять раз, но все десять без оценки и только в адресах. 130 пушкинских адресов в Москве, зарегистрированных Н.М. Волович7  , распределяются следующим образом: Немецкая слобода – Басманные – Чистые пруды – 19 адресов (15%), окраины и пригородные имения ‑ 24(19%), Арбат (район и улица) – 27 (20%), центр города– 60 (46%). В топографии пушкинской Москвы, таким образом, Арбат играет существенную, но отнюдь не исключительную роль и, главное, не обнаруживает никакой особой ауры, никак не противопоставляется другим районам города. Лирически окрашенные топонимы, вроде знаменитых строчек «То ли дело быть на месте / По Мясницкой разъезжать», применительно к Арбату, насколько можно судить, не обнаруживаются.
Гоголь прожил в Москве в общей сложности шесть лет, из них половину времени (с декабря 1848 г. до смерти в феврале 1852 г.) у Арбатских ворот в доме сенаторши Талызиной (Никитский бульвар, д. 7). В конфликте, разыгравшемся после его смерти и касавшемся местоположения церкви, где его надлежало отпевать, при
966
желании можно усмотреть некоторую маркированность арбатских мест, но только при большом желании, и маркированность далеко не очевидную. Дело в том, что Аксаковы и их славянофильские друзья настаивали на отпевании покойного писателя в церкви Симеона Столпника, в самом начале Поварской, почти у Арбатских ворот, тогда как Грановский и его друзья‑западники хотели, чтобы панихида и отпевание прошли в Университетской церкви на Моховой, возле Манежа и Кремля (где оно и состоялось). Аксаковы, Хомяков, П. Киреевский мотивировали свое желание тем, что прихожане Университетской церкви в основном профессора, студенты и сановная публика околокремлевского района, тогда как Гоголь – народный писатель, принадлежит народу, и именно народ будет окружать его при прощании в церкви, открытой для всех. Акцент стоял не на местоположении церкви, а именно на ее рядовом статусе^ выведение отсюда особой демократичности Арбата выглядит явной натяжкой: по свидетельству современников, и в Университетской церкви при отпевании «стечение народу в течение двух дней было невероятное»8  , «можно сказать, что вся Москва перебывала у гроба»9  . В целом топография дружеских связей Гоголя и домов, в которых он бывал, обнаруживает ту же тенденцию, что и в пушкинских материалах: сокращающуюся роль былого культурного центра столицы в районе Немецкой слободы, Разгуляя и Басманных улиц и перемещение его в другие районы города – прежде всего центральные, отчасти и на Арбат; последний при этом дает не более одной четвертой или одной пятой части зарегистрированных адресов и, главное, не становится предметом особой, выраженной привязанности10  .
С указанной точки зрения показательны данные, касающиеся Ф.И. Тютчева. Он прожил в Москве первые 19 лет своей жизни (1803–1822), все ‑ вне арбатского района. Позднейшие его адреса во время наездов в Москву обнаруживают концентрацию в центре города значительных духовных сил в районе Малой Дмитровки, Страстной площади и примыкающих переулков, т. е. опять‑таки за пределами Арбата". Продолжается и другая из намеченных выше тенденций – постепенный рост среди писательских адресов адресов арбатских (Лермонтов, Лев Толстой, Писемский), не сопровождаемый, однако, каким‑либо особенно интенсивным переживанием этого района или ощущением его особой привлекательности. Показательно в этой связи отношение к Арбату таких знатоков и ценителей Москвы, ее идеологов, как М.П. Погодин и И.Е. Забелин. Первый жил в 1820‑х годах в Дег‑
967
тярном переулке на Малой Дмитровке (кстати сказать, в доме другого славянофила и ревнителя московской старины – СП. Шевырева), в 1830‑х ‑ на Мясницкой, а затем, в конце жизни, – на Девичьем поле и никакого особого тяготения к Арбату не обнаруживает; второй – историк и прекрасный знаток Москвы, который должен был остро чувствовать привлекательность отдельных ее районов, чередует в своих переездах по городу арбатские адреса с неарбатскими, не обнаруживая никакой преобладающей тенденции и никаких эмоций12  .
Ряд писателей, живших в Москве, – Фет, Островский, Чехов – вообще никаких связей с Арбатом не обнаруживают (а в последнем случае обнаруживают связь отрицательную – см. об этом ниже).
Своеобразная вариация, но вполне очевидно на ту же тему ‑судьба в XIX в. Арбата дворянски‑аристократического. Прежде всего надо подчеркнуть, что сама улица Арбат аристократической никогда не была. «Арбат – нечто среднее между дворянской и купе‑ческо‑лавочной улицей», – писал в середине века Боборыкин13  . До Боборыкина никакого сродства с «душным и пыльным Арбатом»14  не чувствовал такой аристократ, как Н.П. Огарев, проживший здесь (в доме № 31) некоторое время после возвращения из ссылки. После Боборыкина, уже в начале XX столетия, в той же тональности вспоминается Арбат в одном из важнейших источников для нашей темы, к которому нам в дальнейшем придется обращаться неоднократно, – в воспоминаниях художника Владимира Домогацкого: «Арбат тех лет встает передо мной в пестряди вывесок с разъезженными колеями заснеженной мостовой, когда великаны першероны везут гигантские полозья с поклажей»15  .
Дворянски‑аристократическими были переулки Приарбатья, с одной, южной, стороны образовывавшие так называемую Староконюшенную (слободу) – примерно от современного Староконюшенного переулка до современного Денежного и продолжение этой полосы дальше к Пречистенке, с другой, северной и северовосточной, стороны – вся их сеть, доныне окутывающая Поварскую, Большую и Малую Никитские. Дворянски‑аристократическими для после пожарной Москвы на протяжении всего XIX и начала XX в. они могут быть названы бесспорно. В разное время на Пречистенке жили Лопухины, Всеволожские, Олсуфьевы, Орловы, Потемкины‑Трубецкие, на Гагаринском и Сивцевом Вражке ‑ Толстые, Гагарины, Кропоткины, Растопчины, на Поварской – Долгорукие, Волконские, Шаховские, Милославские, Сологубы. Еще в 1930‑е годы автор настоящих заметок встречал здесь Панина, Бобринского, Дурново, Мусина‑Пушкина. Арис‑
968
тократизм здешних мест, однако, был особого свойства. В начале XIX в. англичанка, долго жившая в России и проницательно наблюдавшая ее как бы со стороны, назвала Москву «императорским политическим элизиумом России»16  . Отпрыски аристократических семей селились в своих арбатских резиденциях, лишь отойдя от активной государственной и общественно‑политической деятельности, – «общество государственных людей, умерших в Петербурге лет пятнадцать тому назад и продолжавших пудриться, покрывать себя лентами и являться на обеды и пиры в Москве, будируя, важничая и не имея ни силы, ни смысла»17  .
Герцен противопоставляет эту Москву первых лет XIX в. Москве своего времени, «толпившейся около кафедры одной из аудиторий Московского университета»18  ^ Увы, в аристократических особняках Арбата все осталось по‑старому. М.Ф. Орлов переехал на Пречистенку после того, как перед ним закрылись все пути и официальные назначения, вел дела сестры и продавал (не слишком удачно) ее лес. Денис Давыдов, вьгадя в отставку, купил было дом здесь же, но вскоре продал етоза нехваткой денег. Там, где ныне помещается Московское пожарное управление, доживал свои дни отставной Ермолов. Арбатскими были не талант, ум и масштаб этих людей, а их судьба. Достаточно вспомнить описание здешней жизни в «Былом и думах» Герцена или в «Записках революционера» Кропоткина. Все, что рвалось к чинам и карьере, толпилось в коридорах власти в Петербурге; все, что рвалось к большим деньгам, делало их в купеческих конторах Замоскворечья. Там – кипели страсти и жизнь встраивалась в движение времени, здесь – «медленно вымирало старое московское дворянство». Можно было, конечно, все это любить, как свое родное и кровное, можно было, как только что цитированный Кропоткин, стараться передать обе стороны дела – и мертвенность этих переулков, и их элегичность, у большинства же людей, которые сами дышали этим воздухом, росло к арбатским местам, складывавшимся в определенный образ, тяжелое, неприязненное чувство.
Это выразилось уже в романе Тургенева «Дым» (1867), где семейство героини – «чистокровные князья, Рюриковичи» – «проживало около Собачьей площадки» и «едва‑едва сводило концы с концами», а глава его, «человек вялый и туповатый, некогда красавец и франт, но совершенно опустившийся», «ни во что не вмешивался и только курил с утра до вечера, не выходя из шлафрока и тяжело вздыхая»19  . Еще более выразительная характеристика Арбата этого времени явствует из контекста, в котором он упоминается тем же Тургеневым в одном из писем 1876 г. «Я еще не чи‑
969
тал продолжения "Анны Карениной", но вижу с сожалением, куда весь этот роман поворачивает. Как ни велик талант Л. Толстого, а не выбраться ему из московского болота, куда он влез. Православие, дворянство, славянофильство, сплетни, Арбат, Катков, Антонина Блудова, невежество, самомнение, барские привычки, офицерство, вражда ко всему чужому, кислые щи и отсутствие мыла – хаос одним словом! И в этом хаосе должен погибать такой одаренный человек»20  . Не прошло и года после этого письма, как появился роман 12 лет уже проживавшего на Арбате А.Ф. Писемского «Мещане». В нем содержится разговор, один из участников которого доказывает, что произведения искусства перестали предназначаться «московским Сен‑Жерменам» ‑ Большой и Малой Никитским, а адресуются все чаще «Таганке и Якиманке»; жители же былых «Сен‑Жерменов» только и мечтают о том, чтобы сравняться и уподобиться москворецкому купечеству, куда смещается центр духовной и всякой иной жизни Москвы. «Богаты уж очень Таганка и Якиманка, – соглашается его собеседница по имени Домна Осиповна. – Все, разумеется, желают и себе того же»21  . Ко времени Чехова репутация района сложилась прочно: дворянски‑патриархальная Старая Конюшенная – «одна из самых глухих местностей Арбата»22  , а окрестности «Смоленского рынка – скучнейшее место Москвы»23  . Именно здесь разворачивается действие рассказа «Страшная ночь» (1884) с его атмосферой глухомани, ненастья, не‑приютности и мрачной гротескной мистики. Отголоски такого восприятия отчетливо сказываются в воспоминаниях Андрея Белого, выросшего и проведшего значительную часть жизни на углу Арбата и Денежного переулка. В дальнейшем нам придется говорить об этих воспоминаниях более подробно, но уже при первом знакомстве ясно ощущается тон, господствующий в описании «мира Пречистенки и Арбата», – профессорский позитивизм и позитивистская скука, причуды, нарушающие монотонность здешнего существования, но в нее же вписанные и никак не нарушающие ее по существу. Тот же тон сохраняется и в романе «Москва» (1925), действие которого, насколько можно судить по некоторым топографическим реалиям, происходит в месте соединения Плотникова переулка и Малого Могильцевского и относится к рубежу XIX и XX вв.
Подведем итоги нашего первого пролога. Ни одна из двух рассмотренных социокультурных сил, которые обычно связываются сегодня с «арбатской традицией», – мир великой литературы XIX столетия и мир дворянской аристократии – объяснить особую роль и особую репутацию Арбата в 50‑80‑е годы, тот флер,
970
которым он окутан, не могут. Отзвуки и обертоны их вплетены в образ, нас занимающий, – действительно, некоторые русские писатели – не так уж много, но и не так уж мало – живали в арбатских местах; действительно, аристократические имена и аристократическая орфоэпия сохранялись здесь кое‑где вплоть до революции24  . Но, как убеждает приведенный материал, атмосфера родовитого, радушного и культурного барства исчерпывается здесь к 1870‑1880‑м годам, а восприятия арбатских улиц и переулков как особого заповедного района духовности и литературного творчества здесь никогда и не было. Корни «арбатства», его «религии» и «призвания» надо искать в других сферах.
«Второй пролог», т. е. та эволюция, которая уже более или менее, не прерываясь, привела к образу Арбата, составившему особый «текст» в культуре города 60‑80‑х годов, начинается лишь по завершении этапа, описанного в «первом прологе», хотя и не без подспудной ‑ именно подспудной ‑ связи с ним. В первые пореформенные десятилетия в России вообще мъ  Москве в частности, на Арбате в особенности, нарождается‑новое поколение людей, на самой заре своего появления получивших наименование, выделившее их на особое место в общественном и культурном развитии России и отделившее их во времени и в пространстве от носителей культурного развития всех других типов: интеллигенция. Эпопея Арбата, его цивилизация, его миф и его судьба представляют собой концентрированное выражение интеллигентского этапа русской истории и русской духовности.
Связующим звеном между первым и вторым прологами послужил Александр Иванович Герцен. Он бесспорно принадлежит первому из намеченных нами «прологов», и его длительное проживание в арбатских местах никак этому не противоречит, не делало при его жизни Арбат сколько‑нибудь маркированным районом, не порождало восприятия его в каком‑то особенном ореоле. Откуда, например, приезжали к Герцену на Сивцев Вражек столь ему близкие и на всю жизнь запомнившиеся друзья? Кетчер ‑ с Мещанских, Щепкин – с Каретного, Боткин – с Маросейки, Грановский – с Трубной или с Малого Харитоньевского25  . Где происходили постоянные споры западников со славянофилами? «В понедельник, ‑вспоминал Герцен, – собирались у Чаадаева, в пятницу – у Свер‑беева, в воскресенье – у А.П. Елагиной»26  . Тут нет ни одного арбатского адреса. В эти годы Чаадаев жил на Новой Басманной, Свербеев – на Тверском бульваре, Елагина – в Хоромном тупике у Красных ворот. В сложенном Герценом знаменитом панегирике Москве для Арбата места не нашлось27  .
971
Все это так, но к тому «отпечатку», который оставил Герцен на здешних улицах и переулках – а он жил в доме отца на Большом Власьевском (1824–1830) и Малом Власьевском (1830‑1834), жил у себя на Сивцевом Вражке (1842–1846), – чутким оказалось следующее поколение. В наследии Герцена, в его облике, в местах, с ним связанных, они расслышали тот тон, который вел в будущее и который связал это будущее с арбатскими местами. О волнении, которое вызывал у него и у его сверстников дом Герцена на Сивцевом Вражке, рассказал в своих воспоминаниях П.А. Кропоткин: «Мы проходили мимо него с полурелигиозным чувством»28  . Сам Сивцев Вражек, «не знаю почему, всегда представлялся мне центром студенческих квартир, где по вечерам ведутся между студентами горячие разговоры обо всяких хороших предметах»29  . Представление о «горячих разговорах», которые, по мнению будущего революционера, велись в «студенческих квартирах» Арбата, чем дальше, тем больше связывалось с этими улицами и переулками. На Малый Власьевский к Кропоткину явился бежавший от полиции Степняк‑Кравчинский. Напротив Малого Власьевского, на Гагаринском, в доме Армфельдов, сложился один из кружков, положивших начало «Земле и Воле». О дочери этой семьи, Наташе Армфельд, с восхищением писали впоследствии многие, вспоминавшие Забайкальскую каторгу 1870‑х годов. Наискосок от Армфельдов, во втором доме от угла Малого Власьевского налево, жил потомок екатерининских вельмож генерал Дурново; дочь его, Елизавета Петровна Дурново, стала одним из ведущих деятелей «Народной воли». На Большом Афанасьевском в доме № 14 в середине 1860‑х годов находилась конспиративная квартира Николая Ишутина, в доме № 15 – швейная мастерская ишутинцев. В декабрьские дни 1905 г. Арбат пересекли три баррикады. В обороне одной из них участвовали скульптор Сергей Коненков и художник Сергей Иванов.
Последнее обстоятельство символично и связано с тем существом настоящих заметок, которое необходимо всячески подчеркнуть. Арбат никогда не был пролетарским районом, никогда не был он и районом городской бедноты, где, естественно, возникали революционные настроения, а затем и революционная деятельность. Процессы, только что описанные, приобретали здесь характер, далеко не исчерпывавшийся революционной деятельностью. Революционные настроения, здесь проявлявшиеся, были одним из выражений крепнувшего и становившегося для здешних мест все более характерным интеллигентского уклада, с его духовностью, демократизмом, нравственной взыскательностью, отвраще‑
972
нием к гнету, к правительственному произволу, плутократической наглости, с его постоянным представлением о нравственной ответственности культуры и тех, кто в ней живет, перед оттесненным от нее народом. В революционном движении этот уклад находил себе крайнее и одностороннее выражение, но распространялся он и на несравненно более широкое культурное и социально‑психологическое пространство. Именно он образовывал общую основу, из которой исходили и развивавшееся здесь либеральное движение, просветительские начинания и художественная жизнь. Напомним предельно кратко некоторые факты. В 1879 г. на Собачьей площадке, между Дурновским и Кречетниковским переулками, состоялся первый съезд русского земства. Многочисленные мемуаристы вспоминают ту_ролъ, которую сыграли в пробуждении и сплочении либерального общественного мнения журфиксы В.А. Гольцева – сначала близ Плотникова переулка, позже – на Пречистенке. В следующем поколении сходную роль играл дом сестер Герцык на Кречетниковском переулке, где бывали и Бердяев, и Шестов, и многие люди их круга. В конце прошлого и в начале нынешнего века здесь более плотно, чем в любом другом районе города, расположились частные гимназии – Поливанова, Арсеньевой, Флерова, Брюхоненко, Медведниковых, Хвостовой, Фишер, – разрабатывавшие новые прогрессивные формы обучения и практически отвергавшие мертвую рутину казенных учебных заведений. Из них вышло целое поколение русской интеллигенции от Андрея Белого (Поливановская гимназия) до Марины Цветаевой (гимназия Брюхоненко) и Тимофеева‑Ресовского (Флеровская гимназия).
С указанными процессами на Арбате оказалось связано развернувшееся здесь в конце прошлого и в начале нынешнего века строительство многоквартирных домов в стиле модерн. Они составили устойчивую черту арбатского пейзажа, имевшую, как нам предстоит увидеть, существенные культурные и социально‑психологические последствия. Чтобы понять, о чем идет речь, напомним лишь некоторые. Дом Кана на углу Малой Никитской и Садовой (архитектор Шехтель, 1901), Обухова на Большой Никитской, 24 (архитектор Нилус, 1905‑1906), Исакова на Пречистенке, 28 (архитектор Кекушев, 1906), Казарновских в Малом Могильцевском переулке (архитектор Жерихов, 1910‑1911), Па‑нюшева на Арбате, 51 (архитектор Иванов‑Терентьев, 1911‑1912), Филатовой на Арбате, 35 (архитекторы Дубовский и Архипов, 1913–1914) и столь многие другие– на Гагаринском напротив Малого Власьевского, на Большой Молчановке напротив Большо‑
973
го Ржевского, знаменитый «дом со львами» в начале Малой Молчановки и дом рядом с ним, выходящий фасадом на Ржевский, дома на Малой Никитской напротив церкви Большого Вознесения и несколько выше, напротив городской усадьбы графов Боб‑ринских… Числа им несть.
В те годы очень модно было проклинать эти громады, теснившие былое, как казалось, привольное и уютное житье, и презирать дух наживы, вызвавший их к жизни. Брюсов писал, что «на месте флигельков восстали небоскребы / И всюду запестрел бесстыдный стиль ‑ модерн»30  . Эти настроения отражали лишь одну сторону дела, культурно‑исторически не самую важную. Модерн придал характер нормы величайшему социальному завоеванию архитектуры XX столетия – квартире. После эры особняков она знаменовала наступление эры новой – демократической и, в особой форме, открывавшей широким слоям доступ к культуре. Квартира была несопоставимо дешевле особняка, не требовала многочисленной прислуги, повторялась однотипно во многих экземплярах, уравнивая занимавшие их семьи. В отличие от дворянски‑аристократических резиденций, где дети и гувернантки ютились на антресолях, а прислуга в полуподвале, квартира обеспечивала всех проживающих комфортом, светом и воздухом, а членам семьи создавала возможности для умственного труда. Немаловажную роль играло и высокое качество строительства – квартиры были теплые, с центральным отоплением, со всеми известными в ту пору удобствами. Эстетика модерна предполагала насыщение облика дома искусством и историей. На фасадах размещались цитатные вставки из произведений архитектурной классики, горельефы и мозаики рассказывали мифологические, сказочные, литературные сюжеты. Для арбатского района один из самых ярких примеров – доходный дом на углу Малого Могильцевского и Плотникова переулков. На опоясывающем дом рельефном фризе представлены чуть ли не все великие классики русской литературы. Отличие арбатского района, скажем, от Столешникова, Большой Дмитровки, Мясницкой состояло в том, что здесь строилось больше домов модерн с квартирами сравнительно небольших размеров и потому доступными интеллигентным семьям средней руки – врачам, инженерам, гимназическим учителям. Соответственно здесь полнее, чем во многих других районах, реализовалась общественная программа архитектуры модерна ‑ слияние культуры, демократизма и интеллигентности в единый стиль жизни, единую атмосферу района.
И сама эта атмосфера в целом, и присущее ей острое сознание долга интеллигента перед народом нашли себе особенно полное
974
выражение в деятельности арбатских врачей. Начиная уже с 1865 г. на Арбате, в доме № 25, обосновалось Общество русских врачей. В разное время здесь вели прием светила отечественной медицины ‑ Иноземцев, Смирнов, Клин, Абрикосов, Герцен, но с самого начала за консультацию здесь брали неслыханно низкую цену – 20 копеек, бедных же людей лечили вообще бесплатно. Находившаяся при Обществе аптека также выдавала неимущим лекарства без денег. В 1916 г. на 850 метрах Арбата проживало 87 врачей – больше, чем на любой другой улице города. Еще больше было их в примыкающих переулках,/и после революции число это существенно выросло. В отчете Общества за 1909 г. указывалось, что за время своего существования\оно оказало помощь 1 млн 300 тыс. больных. Тогда же на углу Арбата и Колошина переулка открылся бесплатный родильньти~дом31  . О распространении этой практики не только на медицину говорит хотя бы то, что в доме № 4 по Арбату, принадлежавшем А.Л. Шанявскому, рождался университет, им основанный. Слушатели принимались без аттестатов и дипломов; то был первый вольный университет в стране, дающий первоклассное высшее образование без ограничений всем, кто к нему стремился.
Чувство преданности народу, сознание своей ответственности перед ним и необходимости искупить свою перед ним вину – вину сытости, комфортности, культурной рафинированности – и соответствующий образ народа, перед которым интеллигенция находится в неоплатном долгу, были здесь, как показывает весь приведенный материал, тоном и стилем, не всегда формулируемыми декларативно, но всегда ощущавшимися в подоснове здешней жизни. Это чувство и это сознание, этот образ, сам тон и стиль подверглись тягчайшему испытанию в годы революции, гражданской войны и военного коммунизма. Арбат выжил; по крайней мере на два еще десятка лет выжила арбатская интеллигенция, но и он, и она вышли из этого испытания преображенными. Именно здесь завязались те нити, которые на определенное время сделали Арбат проблемой, символом и мифом российской интеллигенции, озарившими советскую – финальную – стадию ее культурно‑исторического бытия.
«Интеллигенция», как известно, – слово латинского корня, ставшее обозначением специфически русского явления, и эта его двойственность глубоко символична. С того момента, когда верховная власть централизованного (или только еще централизовы‑вавшегося) Российского государства поставила своей задачей повышение военного, экономического и духовного потенциала
975
страны за счет включения ее в мировое – прежде всего западноевропейское – развитие и освоение накопленного там передового опыта, она, эта власть, ощутила потребность в людях, более других соответствовавших решению такой задачи. Другими словами, готовых принять западноевропейскую, к Древнему Риму восходящую систему воззрений и ценностей – законность, основанную не столько на обычае, сколько на письменном кодифицированном праве; дисгармоничное, трудное и неустойчивое, но неуклонно утверждающееся равновесие интересов личности и общественного целого, а вместе с ним и права индивида; ценность книжной образованности и культурной традиции. Но с того же самого момента та же самая власть создала тот конфликт, тот, как часто принято выражаться, «раскол», которым ознаменованы русская история и русская культура: конфликт между людьми означенного типа, без которых власть не могла решить поставленную ею перед собой задачу, и людьми, целиком укорененными в местной традиции, жившими не западноевропейским, а почвенно‑национальным опытом, не письменным формальным правом, а обычаем, ощущавшими западный католицизм как враждебную силу и угрозу отечественному православию, а книжную образованность – как отпадение от народной веры и народного уклада. Люди этого последнего типа были так же необходимы власти, как и люди первого типа, ибо именно они составляли основную массу населения, оплот государства и производства. Конфликт между обеими силами начал ощущаться обществом со времен Ивана III, стал непреложной общественной реальностью со времен Петра, а предметом рефлексии – у «предарбатских», в указанном выше смысле, поколений, которые и нарекли его проблемой отношений «интеллигенции» и «народа»32  . Суть проблемы состояла в том, что все три силы – власть, народ и интеллигенция – образовали конфигурацию, другим культурно‑историческим регионам неведомую, заданную национальным развитием России, вмурованную в самую суть этого развития, в его течение, и именно поэтому делавшую каждое из ее слагаемых органическим элементом отечественной истории, равно необходимым обоим другим и равно перед ними ответственным. Когда монархическая власть стала терять свою историческую почву, а тем самым и чувство ответственности перед страной, именно интеллигенция пережила, как мы видели, свою ответственность перед народом особенно остро. То была не только распространенная форма ее жизнедеятельности, но и моральная заповедь, задушевное чувство, осознанная позиция, основа ее самоосознанной истории. Свидетельства этого были недавно
976
опубликованы в виде выразительной сводки33  . Один из авторов вышедшего в 1910 г. сборника «Интеллигенция в России», Н. Гре‑дескул, подчеркивал, что русский интеллигент имеет много разных ликов: это и Радищев, «впервые заговоривший о страданиях и обидах крепостного "народа"», и Рылеев и Бестужев, «попавшие на плаху из‑за этого "народа"», и Белинский, Герцен, Добролюбов, Михайловский и другие «вожди русского интеллигентного общества, всю жизнь свою положившие на защиту прав и интересов, того же самого "народа"», р. Федотов находил определенную логику в мировоззренческих исканиях русской интеллигенции: «Она целый век шла с царем против народа, прежде чем пойти против царя и народа (1825‑1881У)и, наконец, с народом против царя (1905‑1917)». Другой руеский философ, Ф. Степун, писал в эмиграции о «тысячах юношей и девушек, которые, отказываясь от всех благ жизни, шли в народ, чтобы постичь его правду и принести ему свободу».
Вот эти‑то «надежда и воздыхание», вера и страсть, клятва верности и дело жизни оказались в кричащем противоречии с образом «народа», в котором он раскрылся на улицах российских городов в последние месяцы 1917 г. и первые месяцы 1918 г., а затем, сублимировавшись во «власть» и как бы растворившись в ней, предстал и иными, самыми разными своими гранями. Хлынувшие с фронта солдаты не расставались с оружием, и оно давало им возможность стрелять и убивать на улицах, вламываться в квартиры, разбивать винные лавки, заниматься под видом неизвестно кем санкционированных реквизиций и обысков обыкновенным грабежом, всегда оправданным тем, что направлен он против «буржуев», в том числе и в первую очередь против тех самых интеллигентов, которые из поколения в поколение только и делали, что радели о «народе».
Так жила в те годы вся Россия, и в частности вся Москва, но вряд ли случайно, что исполненные особого трагизма источники, освещавшие эту коллизию, возникали из впечатлений арбатских мест и происхождением связаны с ними: «Окаянные дни» И.А. Бунина – с Поварской, «Лебединый стан» М.И. Цветаевой – с Борисоглебским, «Сивцев Вражек» М.А. Осоргина, если не биографически, то по содержанию, – с улицей, давшей роману название, «Улица Святого Николая» Б.К. Зайцева– скорее всего, со Спасопесковским сквером, «Кладовка» В. В. Домогацкого – с Серебряным переулком. В этих произведениях, как и в жизни их авторов, нашли свое отражение те взгляды на окружающие события и на возникший из них новый строй, новый уклад жизни и соответственно те линии пове‑
977
дения по отношению к этим событиям, этому строю и этому укладу, которым суждено было вступить во взаимодействие, более или менее освободиться от одних, более или менее полно утвердить другие и в таком единстве противоречивых вариантов составить общественную и духовную атмосферу Арбата как целостного культурного феномена последующих лет – тех, что наступили по завершении обоих «прологов» в рамках того Арбата, образ и судьба которого нас более всего интересуют.
Одна позиция – глубокое и яростное возмущение, полное неприятие раскрывшегося образа «народа» и порядков, из него вытекавших и его утверждавших, ‑ позиция, ведшая к бегству, к эмиграции, фактической или внутренней. Такова была реакция Бунина.
Почти сплошь арбатские места: «Встретил в Мерзляковском старуху…»; «Во дворе одного дома на Поварской…»; «У Никитских ворот извозчик столкнулся с автомобилем…»; «Извозчик возле "Праги" с радостью и смехом…»; «В половине пятого на Арбатской площади, залитой ярким солнцем…»; «У Н.В. Давыдова, в Большом Левшинском…»; «На углу Поварской и Мерзляковского два солдата с ружьями. Стража или грабители? И то и другое»34  . И вот на этом фоне: «В кухне у П. солдат, толстомордый, разноцветные, как у кота, глаза. Говорит, что конечно социализм сейчас невозможен, но что буржуев все‑таки надо перерезать. "Троцкий молодец, он их крепко по шее бьет"». Неподалеку, у Страстного монастыря, «Дама с муфтой на руке, баба со вздернутым носом. Дама говорит поспешно, от волнения краснеет, путается. – Это для меня вовсе не камень, – поспешно говорит дама, – этот монастырь для меня священный храм, а вы стараетесь доказать… – Мне нечего стараться, – перебивает баба нагло, – для тебя он освящен, а для нас камень и камень! Знаем! Видали во Владимире! Взял маляр доску, намазал на ней, вот тебе и Бог. Ну, и молись ему сама»; «Наклеивают афишу о бенефисе Яворской. Толстая розово‑рыжая баба, злая и нахальная, сказала: – Ишь, расклеивают! А кто будет стены мыть? А буржуи будут ходить по театрам! Им запретить надо ходить по театрам. Мы вот не ходим. Все немцами пугают, – придут, придут, а вот что‑й‑то не приходят!»; «Раньше, чем немцы придут, мы вас всех перережем, – холодно сказал рабочий и пошел прочь. Солдаты подтвердили: "Вот это верно!" – и тоже отошли». Ощущения особости Арбата у Бунина нет и следа. Так во всей Москве, так и во всей стране. «Приехал Д. – бежал из Симферополя. Там, говорит, "неописуемый ужас", солдаты и рабочие "ходят прямо по колено в крови". Какого‑то старика полковника живьем зажарили в паровозной
978
топке». И вывод: «Все говорим о том, куда уехать». Следующая глава написана на пути в Париж, в Одессе, но и здесь то же самое, причем главное действующее лицо – не именно и только большевики и те, кто сознательно идет за ними, а народ как таковой и то, что в нем раскрылось. «В Николаеве зверский еврейский погром… Елизаветград от темных масс пострадал страшно. Убытки исчисляются миллионами. Магазины, частные квартиры, лавчонки и даже буфетики снесены до основания. Разгромлены советские склады. Много долгих лет понадобится‑Елизаветграду, чтобы оправиться», «это называется, по Блокам, "народ объят музыкой революции – слушайте, слушайте музыку революции!"»35  .
Не станем цитировать «Лебединый стан» – впечатления те же и настроение то же. Имело бы, может быть, смысл процитировать «Кладовку», где те же впечатления и настроения распространены и на последующие годы, но о ней речь впереди.
Совсем другое восприятие событий, судя по разговорам, полемически цитируемым в «Окаянных днях», сосуществовало в арбатских местах с тем, которое только что описано. Одно из самых ярких его свидетельств– «Улица Святого Николая» Б.К. Зайцева. Рассказ этот дал название книге, изданной автором в Берлине, уже в эмиграции, однако отразившей впечатления не только революционных, но и предшествующих лет36  . Начинается все с безмятежной радости жизни, не подозревающей о своей греховности, а потому и о справедливости ожидающей ее кары. «Образ юности отошедшей, жизни шумной и вольной, ласковой сутолоки, любви, надежд, успехов и меланхолий, веселья и стремления – это ты, Арбат». Это ‑ первые слова книги. Жизнь, так охарактеризованная, где «все как будто чинно, все так крепко, и серьезно, и зажиточно, благонамеренно», где «строятся сотни квартир с газом и электричеством» и заливаются свежим асфальтом новые мостовые, течет «между трех обличий одного святителя – Николы Плотника, Николы на Песках и Николая Чудотворца». Именно эти церкви, неизменно и постоянно (как казалось автору) возвышающиеся над всем здесь происходящим, служат залогом и свидетельством того, что покаяние и торжество жизни, движущейся вперед через все муки и страдания, возможны. «Туго пришлось тебе, твоим спокойным переулкам, выросшим на барственности, на библиотеках и культурах, на спокойной сытости изящной жизни». Ну, а тогда ‑«вези паек, тащи салазки, разгребай сугробы и коли дрова, но не сдавайся, русский, гражданин Арбата. Много нагрешил ты, заплатил недешево… Не позабывай уроков. Будь спокоен, скромен, сдержан. Призывай любовь и кротость, столь безмерно изгнанные,
979
столь поруганные. Слушай звон колоколов Арбата. И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, распростерший над твоей улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведет»37  .
Настроение это было в те годы распространено в стране среди интеллигенции довольно широко, но на Арбате – в особенно концентрированном виде. Чтобы понять его причины, характер и смысл, необходимо указать еще на одну сторону арбатской жизни предреволюционных и первых последующих лет, о которой до сих пор мы упоминали лишь вскользь и мельком. Речь идет о той части интеллигенции этого района, которую долго принято было называть рафинированной (в осудительном смысле), модернистской или декадентской и которая сама себя предпочитала называть «людьми нового искусства». В частности, выше названы были фамилии живших и работавших на Арбате художников, многие из которых принадлежали к этому типу. Заметная роль в духовной жизни Арбата отводилась музыке и музыкантам, связанным с тем же слоем культуры. На Большом Николопесковском жил Скрябин, позже – Софроницкий, в этом доме был впоследствии открыт Музей Скрябина, вокруг которого группировались во многом люди того же толка, только сильно постаревшие. В 20‑е годы в здании бывшей Поливановской гимназии на Пречистенке разместилась Ассоциация современной музыки, куда входили, в частности, Мясковский (живший в те годы тут же, в Денежном переулке), Держановский, Сараджев и другие и где систематически проходили концерты близкого им направления. В той же тональности культуры жила и часть арбатской профессуры – Бердяев, Гершензон, который жил тогда на углу Плотникова и Сивцева Вражка. Среда эта выступает отчетливо в воспоминаниях А.В. Чичерина38  , но наиболее остро нота, нас сейчас интересующая и во многом определившая последующую судьбу здешних людей, выражена в «Воспоминаниях» такого малоизвестного, но весьма примечательного человека арбатской культуры данного поколения и направления, как Евгения Кази‑мировна Герцык (1875‑1944)39  .
Она жила на углу Кречетниковского переулка и Новинского бульвара (дом не сохранился) и частенько по вечерам хаживала то «знакомыми арбатскими переулками ‑ к Бердяевым», то к другим знакомым того же круга, среди которых были Вяч. Иванов (у Зубовской площади), Максимилиан Волошин (в Кривоарбатском переулке), а также Л. Шестов, С. Булгаков, В. Эрн, П. Флоренс‑
980
кий. «Когда идешь по Арбату и ближними переулочками – чуть не каждый дом памятная стела»40  . В мемуарах Герцык отчетливо выражено то настроение, которое охватывало весь этот круг и в котором обнажалась подоснова так называемого декаданса, во всяком случае русского, во всяком случае арбатского, – глубокое разочарование в сытом, спокойном существовании, гарантированном происхождением и семей ньш кругом и требовавшем закрыть глаза на беды и трагедии в окружающей действительности, на духовные и материальные страдания, которыми она была переполнена: «Наступает час, кoгдa обличaeтcя внезапно, катастрофически лживость всего, что казалось незыблемым»41  ; «Все они (включая до конца искренних, как Блок или Анненский), все они, большие ли, мелкие ли, пронзены болью, с трещиной через все существо, с чертой трагизма и пресыщенности»42  . Революция здесь и была воспринята как освобождение от «трагизма и пресыщенности», как возвращение к исконным и естественным началам жизни – к заботам о хлебе, о доме, о детях. «Так близко, так остро чувствую я приближающийся ко всем нам конец – таинственное начало нового»; «Из Праги Сергей Николаевич (Булгаков. – Г.К.)  уже давно писал нам, не советуя нив коем случае ехать туда и радуясь, что его сын Федя остался в России. Нет, очевидно, надо и возводить новую жизнь среди осыпающихся русских песков»; «Странно сказать, что последние годы ужасной нищеты были, кажется, самыми счастливыми годами моей жизни»43  .
Та же гамма настроений полностью отражена в автобиографических книгах Андрея Белого44  .
Помимо «бунинского» регистра яростной ненависти к террору, насилию всех родов, к подстегиванию самых разрушительных и самых низменных инстинктов, творимых именем народа, а в большой мере и людьми, из него вышедшими, помимо «зайцевского» регистра приятия происходящего как кары за сытость, как освобождения от духовной запутанности и как начала строительства лучшего будущего существовала в эти годы на Арбате и еще одна форма восприятия и переживания того, что обнаружилось в революции и последовавших за ней годах. Назовем этот, третий регистр восприятия случившегося условно, по фамилии автора произведения, отразившего его особенно полно и художественно убедительно, осоргинским, имея в виду роман М.А. Осоргина «Сивцев Вражек»45  . И насколько «зайцевский» регистр оказался в сложении того образа Арбата, что был завещан последующему поколению, сильнее «бунинского», настолько же и этот, «осоргинс‑кий» образ оказался сильнее обоих предыдущих и в большей мере,
981
чем они оба, определил и арбатский миф 60‑х годов, и арбатскую жизнь 30‑х, составившую для этого мифа реальную почву.
Основу «осоргинского» образа Арбата составило даже не убеждение, а чувство абсолютно непреложное: «Жизнь должна продолжаться, как ни голодна она и как ни нелепа»46  . Непреложно было: добыть дрова и пищу, накормить детей, отстоять свои две комнаты, оставшиеся от былой квартиры. А следовательно – действовать в окружающей жизни, следовательно – участвовать в ней, а значит, в той или иной форме принадлежать ей, быть в нее втянутым. Жизненная установка эта и практическое поведение, из нее следовавшее, и в людях тех лет, и соответственно в персонажах романа реализовались в двух разных формах, даже скорее не в формах, а как бы в музыкальных регистрах, разных, но нераздельных. Жизнь, в которую надлежало встроиться, направлялась властью, декретировавшей и притеснения, и террор, а господствовали в ней бежавшие с фронта солдаты и городские низы, практически осуществлявшие и то, и другое. Встроиться в такую жизнь поэтому можно было, лишь закрыв глаза на свое подлинное положение, на требовавшийся от тебя отказ от собственных привычек, ориентиров и ценностей, ‑ словом, ценой последовательного конформизма. Но было в таком поведении и понимание того, что жизнь, развитие, наука, искусство никогда не исчерпываются действиями власти, что за пределами ее действий остается довольно широкое поле, где в повседневном труде, честном и добросовестном, подспудно и вопреки всему живет нечто, сохраняющее и передающее будущему представление о порядочности, честности и добросовестности.
Власть понимала двойственный исторический смысл интеллигенции и потому одновременно и систематически уничтожала носителей этого «нечто», вплоть до массового геноцида 30‑х годов, и столь же систематически использовала готовность людей такого типа работать на будущее, возводила эту готовность в ранг официальных добродетелей, награждала пайками и квартирами, амальгамируя интеллигенцию практически и идейно. Двойственность эта, легшая в основу арбатской цивилизации 30‑х годов, исподволь складывалась уже и в 20‑е годы. С одной стороны, сохранялась реальность всего того, что увидел и пережил на Арбате Бунин. В романе Осоргина она воплощена в образе полусумасшедшего расстрелыцика Завалишина, преддомкома Денисова, в образе солдата Андрея, за пределами романа ‑ в названных выше воспоминаниях художника Домогацкого47  , за пределами литературы ‑в атмосфере коммунальных кухонь тех, да и позднейших, лет. Однако встраивание в действительность, которую в большой мере
982
определяла эта среда, несло в себе не только конформное приятие, но и – благодаря возникавшему движению жизни вперед – также неслышное и неуверенное преодоление реальности в ее наличном виде, частичную нормализацию самой среды. Сделано это несравненно тоньше и глубже, чем у Зайцева. Никто не перековывается, никто не идет навстречу «меньшому брату» и не произносит речи во славу нового строя. Просто есть люди, у которых отчаяние оказалось сильнее инстинкта жизни, есть люди, у которых инстинкт жизни означал бездумное растворение в окружающем, а между одними и другими ‑ те, кто нес в себе начало жизни как начало веры, духовности и женственного цветения и, ничего не загадывая о будущем, отдавался им и ими существовал.
Таков солдат Григорий – денщик, ухаживающий, как нянька, за своим изуродованным и превращенным в обрубок офицером Стольниковым, а после самоубийства последнего уходящий из Москвы. «На выносливых плечах уносил Григорий свою старую веру, свою человеческую правду ‑ из земли разврата к киевским угодникам, а то и дальше, куда заведет прямая дорога прямого и крепкого в вере человека. Не беглец, не родине изменник, не трус, а отрясший прах лжи и осмелевшего бесчестья. (…) Дошел ли старый солдат Григорий до Киева, нашел ли, что искал, или повернул оттуда к северу, в пермские скиты, или уплыл морем в Бари и Иерусалим, унес ли свою правду или бросил ее в пути вместе с тощей и изветшавшей своей котомкой – про то сказать никто не знает»48  . В центре «зоны жизни», однако, оказывается не Григорий, а профессор‑орнитолог Иван Александрович и его внучка Таня. Понятие жизни, в них воплощенное, замечательно тем, что оба героя не отстаивают ее, за нее не борются, она вообще для них не предмет рефлексии и не принцип поведения. Она – естественная, как дыхание, основа их существования. Именно она кладет грань между ними и остальными персонажами романа, которые все за что‑то борются, что‑то отстаивают, утверждают какие‑то принципы. Они просто образуют вечную и непреложную основу бытия и длятся так же, как длятся дубовые бревна в основании их дома, как насекомые, ютящиеся в их щелях, или даже как мыши в подвале ‑ что‑то теряя, что‑то перенося и неизбывно длясь. Вот разговор Тани с Астафьевым ‑ самым «бунинским» персонажем книги, прожженным презрением и ненавистью к окружающей его стихии насилия и хамства: «Всего важнее для меня было бы иногда видеть рядом простого и здорового духом человека, по возможности не философа, но и не раешника. – А это не слишком зло, Татьяна Михайловна? – Нет. Я вообще незлая, вы это сами признали. Но я хочу воздуха, а не
983
какой‑то беспросветной тюрьмы, куда вас всех тянет и куда вы меня тоже хотите упрятать. – Кто же вас… – Но Танюша перебила: Мне, Алексей Дмитрич, двадцать лет, вы думаете, мне приятно вечно слышать панихидное нытье, злые слова? И главное, все время о себе, все – вокруг себя и для себя, и все такие, даже самые лучшие»49  .
Одна черта романа особенно существенна для нашего анализа. Сознательно или подсознательно автор ведет свой сюжет так, что все персонажи, вступающие в конфликт с действительностью или безвольно в ней растворяющиеся, живут и действуют вне Арбата. Расстрельщик Завалишин и его наставник и жертва приват‑доцент философии Астафьев, калькирующие пару Иван Карамазов – Смердяков, живут в одном доме в Дорогомилове – районе, для арбатского человека чуждо знаковом50  , Стольников, кончающий самоубийством, – на Малой Бронной, остальные связаны кто с Маросейкой, кто со Сретенкой, но самоценная и самообновляющаяся жизнь, ее сила и внутренняя красота имеют средоточие лишь в одном‑единственном месте – «в беспредельности вселенной, ‑ начинает Осоргин свой роман, ‑ в солнечной системе, на Земле, в России, в Москве, в угловом доме Сивцева Вражка»51  . Горничная Дуняша уезжает отсюда, от московского страха, голода и холода, в деревню; ее брат Андрей, поселившийся было здесь совдеповский начальник, уходит на фронт, чтобы там погибнуть; остаются профессор, Танюша да по‑прежнему часто приходящие сюда полумладенец‑получудак пианист Эдуард Львович и некто Протасов ‑ просто хороший человек, о котором мы не знаем ничего, «человек без свойств», – независимая от своих будущих свойств чистая потенция жизни.
Нам пришлось так подробно остановиться на романе Осорги‑на потому, что в нем наиболее полно представлены все слагаемые арбатского мира, какими они сложились на протяжении периода, обозначенного нами как «второй пролог», и какими они затем перешли из «пролога» в «основной сюжет драмы»: культурный и аксиологический антагонизм между интеллигенцией и социальными низами в том их облике, который раскрылся в годы гражданской войны и военного коммунизма; приятие большой частью здешней интеллигенции такого объяснения указанного антагонизма, согласно которому значительная доля ответственности за него лежала на самой интеллигенции, а поведение тех, кто ее окружал, было лишь следствием векового неравенства, доказательством «вины интеллигенции перед народом», над всем этим – общее ощущение причастности к длящейся и предъявляющей свои пра‑
984
ва живой жизни, несущей в себе обозначенные выше антагонизмы, но и смягчающей, а в перспективе и снимающей их. Чувство причастности к жизни и императив участия в ней, а следовательно, и в практической, реальной, т. е. советской, ее форме, оказывались в конечном счете сильнее двух первых слагаемых. Чувство это в разной форме и в разное время знали и люди, пережившие все то, что им суждено было пережить тут же на месте52  , и те, кого пережитое привело в эмиграцию. Не случайно ему оказались со‑причастны и Бунин, и Цветаева, и Зайцев.
Характеристика возникавшей таким образом амальгамы была бы неполна без указания на еще один существенный ее компонент. На протяжении 20‑х годов на Арбате селилась партийная интеллигенция, в значительной своей доле еврейского происхождения. Эти люди лишь в очень редких случаях реально принадлежали к правящей элите. Последняя предпочитала не Арбат, а Берсеневскую набережную, Шереметьевский переулок, Каретный ряд, район Тверской и Большой Дмитровки. На Арбате дома, где им предоставлялись квартиры, были редки ‑ так называемый «дом командармов» на Большом Ржевском, едва ли не единственный пример дома, целиком занятого людьми власти. Уже в таких домах первой пятилетки, как тот, что наискосок от «дома командармов», на углу Большой Молчановки, или № 3 по Карманицкому переулку, дом № 15 по Сивцеву Вражку, немало было и так называемых «спецов», т. е. активно сотрудничавшей с советской властью инженерно‑технической интеллигенции, а в более или менее одновременно с ними возникших домах, вроде дома № 20 на Арбате или дома на углу Большого и Малого Левшинского, среди жильцов могли уже преобладать профессора и писатели. Партийная и советская интеллигенция, селившаяся на Арбате и в его переулках, в большинстве представляла собой тот средний слой, в котором естественная преданность жизни преломлялась в виде столь же естественной преданности конкретной общественно‑политической форме этой жизни, т. е. советской власти и коммунистическому режиму. Еврейская часть была им предана за то, что они избавили ее от погромов, от черты оседлости и процентной нормы, от вечного чувства своей угрожаемости и дурной особости, нееврейская – в силу традиционного для этого слоя отрицательного отношения к царскому строю.
Наступившие после завершения «второго пролога» 30‑е годы несли в себе весь его материал и все его конфликты. То коренное противоречие русской истории и русской культуры, которое Ключевский назвал «расколом», славянофилы связывали с деятель‑
985
ностью Петра и обозначили как противостояние Петербурга и Москвы, а Александр Блок и его поколение пережили как проблему интеллигенции и народа, вступило в новую, предельно краткую и совершенно особую фазу. Преображенное и сублимированное, оно продолжало бушевать, но современники могли счесть его пре‑ображенность и его сублимацию доказательством того, что единство идет на смену розни.
Арбатская цивилизация 30‑х годов и ее исчерпание 
Сочетание социокультурных сил, их отношение друг к другу и эволюция этого отношения, составившие объективно‑историческую основу образа Арбата, в дальнейшем маркировавшего этот район, явились результатом социальных, политических и демографических процессов, которые интенсивно шли здесь на протяжении первых двух послеоктябрьских десятилетий. В их число входили: массовое перемещение в столицу деревенского населения; абсолютное увеличение количества интеллигенции главным образом за счет переселявшихся сюда людей из провинций, либо отличившихся своими заслугами перед революцией, либо старавшихся скрыться здесь от ее последствий, а также за счет все шире привлекавшихся к работе с новой властью, как называли их в те годы, «спецов»; перераспределение жилого фонда в результате национализации и уплотнений. Процессы эти были характерны для Москвы в целом, да и для большинства городов страны. Однако на Арбате у них были свои особенности. Многоликое новое население в большой мере сохраняло свои, унаследованные каждой группой от прошлого социокультурные и социально‑психологические различия, но в то же время население это тяготело к социальному единству. В силу сохранявшихся здесь «зайцевских» и особенно «осоргинских» традиций такое единство на протяжении 30‑х годов постепенно утверждалось и с трудом, сквозь реальные противоречия, но создало в итоге тот недолговечный сплав, который и составил «арбатскую цивилизацию». Представление о ее, так сказать, жилищных предпосылках можно себе составить на основе следующих данных.
Архитектурный пейзаж 30‑х годов складывался из зданий четырех типов. 1. Особняки первой и второй трети прошлого века, вроде домов (здесь и далее по состоянию на последний предвоенный год) № 6–12 и И –15 по Вспольному переулку, № 8–6 по Гранатному, весь Чашников переулок, вся правая сторона Борисоглебс‑
986
кого, если идти от Поварской, и правая сторона Малой Молчановки, если идти от Ржевского и т. д. 2. Дешевые многоквартирные архитектурно невыразительные дома (так называемые «обиталища»), возникшие в эпоху архитектурного безвременья 1860–1880‑х годов, когда ампирный канон уже ушел в прошлое, а принципы модерна еще не утвердились, как, например, оба угловых дома ныне не существующего Годеиновского переулка при впадении его в Арбат или дома на Большой Молчановке между Борисоглебским и Трубниковским. 3. Многоквартирные дома модерн (Арбат, № 7,9,35,51, Сивцев Вражек, № 17,19 и т. д.). 4. Ориентированные на конструктивистский канон дома первой пятилетки и хронологически их продолжающие дома второй половины 30‑х годов (так называемый «сталинский ампир»), вроде дома № 15 по Сивцеву Вражку. Для арбатских переулков 30‑х годов характерно совершенно определенное соотношение этих четырех типов, которое может быть представлено в виде табл. I53 .
Таблица 1 
Особняки + дома 
Переулок 
Особняки 
Дома модерн 
Модерн (общий процент) 
Обита лища 
Первая пятилетка 
Их общий 
% 
М. Молчановка
4 
3 
100
‑ 
‑ 
‑ 
Б. Ржевский
3 
3 
100
‑ 
‑ 
‑ 
Вспольный
14 
5 
95 
1 
‑ 
5 
Кривоникольский
4 
2 
87 
1 
‑ 
13 
М. Никитская
10 
7 
85 
1 
1 
15 
Борисоглебский
8 
2 
83 
2 
‑ 
17 
Староконюшенный
14 
6 
80 
3 
2 
20 
Плотников
6 
7 
80 
4 
0 
20 
Гранатный
8 
‑ 
80 
2 
1 
20 
Б. Афанасьевский
15 
10 
75 
6 
2 
25 
Б. Молчановка
7 
4 
73 
3 
1 
27 
Нашокинский
4 
1 
70 
1 
1 
30 
Итого в среднем
8 
4 
2 
0,6 
Средний процент
57 
27 
84 
15 
1 
16 
Другие переулки района дают примерно те же цифры или, во всяком случае, укладываются примерно в те же пределы. Они как будто дают право принять за основополагающий признак арбатского района 30‑х годов следующие два параметра: необычно высокий сравнительно с другими районами города процент особняков,
987
превращенных в коммунальные квартиры, но более или менее сохранивших свой архитектурный облик и социокультурный образ; резкое преобладание в жилой застройке сочетания особняков и многоквартирных домов модерн – в совокупности от 70 до 100%. Выборочные сравнительные данные по некоторым другим историческим районам Москвы подтверждают уникальность такого сочетания и его специфичность именно для района Арбата (табл. 2).
Таблица 2 
Переулок 
Особняки 
Дома модерн 
Особняки + дома модерн (общий процент) 
Обиталища 
Первая пятилетка 
Их 
общий 
% 
Б. Харитоньевский Б. и М.Козловские Машков Фурманный Фокин
6 3 1 
4 3 2 4 2 
46 40 19 36 50 
11 6 
11 5 2 
1 
3 2 2 
54 60 81 64 50 
Итого в среднем
2 
3 
35 
8 
Средний процент
4 
6 
37 
75 
15 
63 
Или другой район ‑ переулки в р‑не Тверской и М. Дмитровки:
Старопименовский
Дегтярный
Настасьинский
Успенский
4 3 1 
6 
3 8 2 
1 
41 84 37 
100
7 2 4 
3 1 
59 16 63 
Итого в среднем
3,5 
3,5 
3,3 
1 
Средний процент
31 
31 
65 
29 
9 
35 
Отраженный в таблицах характер застройки дает возможность прежде всего обосновать более или менее объективными данными намеченные выше границы Арбата как района. Установленный коэффициент – «особняки плюс дома модерн существенно выше 70%» – выдерживается без коренных исключений только в намеченных выше пределах: Садовое кольцо – Пречистенка – Бульварное кольцо – Спиридоновка, и явно меняется на границах данной территории. На три переулка, соединяющих Спиридоновку с Патриаршими прудами и Малой Бронной, в 20–30‑е годы имелся лишь один особняк; на самой Малой Бронной их было три, зато «обиталищ» – четырнадцать. Почти точно такое же соотношение на противоположной границе арбатского района – на Лопухинс‑ком переулке, на Всеволожском, Сеченовском, Мансуровском.
988
Характер застройки помогает также очертить – пусть в самом общем виде – социокультурную структуру района. Каждый из намеченных выше четырех типов домов предполагал с меньшими или большими исключениями определенную социальную и культурно‑психологическую окраску. Особняки были, как правило, населены средним общественным слоем той поры, обозначавшимся в анкетах как «служащие», т. е. интеллигентными семьями, московскими или приезжими, дореволюционной формации. Часть комнат в особняках оказалась занята бывшей прислугой старых владельцев, у которой нередко обосновывались перебравшиеся из деревни родственники54  . Дома первой пятилетки были исключением из общей структуры! квартиры в них предоставлялись, по терминологии того времени, «ответработникам» и «спецам», не были коммунальными, и потому участие жильцов в сложной социокультурной «текстуре» времени осуществлялось – там, где оно имело место, ‑ вне дома. Многоквартирные дома модерн были национализированы, и «уплотнение» их шло централизованным порядком. В квартиры этих домов, где часть комнат оставалась у старых обитателей, вселялись, вполне по Осоргину, появившиеся с фронта солдаты, позже ‑ демобилизованные красноармейцы и широкий контингент лиц, обычно из провинции, имевших заслуги перед революцией. Наконец, «обиталищ», как мы видели, на Арбате было мало, и роль их населения в социокультурном облике района была ограниченной. Как правило, здесь жили старые московские семьи, занятые с дореволюционных лет в сфере обслуживания или физическим трудом.
При этой классификации следует, разумеется, учитывать, что население Москвы в целом и Арбата в частности в годы между гражданской и Второй мировой войнами росло неудержимо, что пополнение каждой из перечисленных категорий также было весьма значительно, и распределялось оно по указанным типам зданий не в строгом соответствии с предложенной классификацией. Она ‑ повторим ‑ весьма приблизительна, но два обстоятельства отражает бесспорно: процесс особенно интенсивного в эти годы взаимодействия разных социальных прослоек и групп и необычно значительная роль в этом процессе старой демократической интеллигенции. Сочетание того и другого образует главную характеристику «мира Пречистенки и Арбата»55  30‑х годов.
Сочетание предполагало сопоставление, взаимодействие и очень нередко – конфликт. В обобществленных особняках, а в еще большей мере на коммунальных кухнях в домах модерн шло «взаимопритирание» остро разнородных элементов – коренных арбат‑
989
ских, разночинных, пришлых деревенских и деклассированных, так и не сумевших встроиться в общественную структуру после гражданской войны и НЭПа. Более типична для 20.‑х, нежели для 30‑х годов, история, рассказанная арбатским писателем Николаем Зарудиным, но отсветы подобных ситуаций разъясняют кое‑что и в атмосфере более позднего времени.
Демобилизовавшись после гражданской войны, Зарудин вскоре получил комнату в доме № 51 по Арбату, в коммунальной квартире, которая и свела его с неким Шевалко. «Кубанский казак, партизан без правой руки, прямо из гражданской в Москву. Мать его, старуха шестидесяти пяти лет, пила натуральную литрами, плясала и никогда не пьянела. На глазах наших к ней сватались, и она пошла, и вышла бы, если бы не сорвался сын… Мы знакомились с ним при обстоятельствах ночных: ежедневно в 4 ночи звонил к нам Шевалко – два звонка, и падал из двери покойником. Пил он зверски. Утром ежедневно у них, у Шевалко, начиналось: плач, драка, укоры, а мирились опять с водкой, причем пили уже все вместе – жена, мать, вечные гости из артели инвалидов. Из партии его вычистили – и навсегда (…) Бедняга был жертвой сложных отборов истории, он НЭПа не принимал идеологически, расстраивался – отсюда и пошел сплошной госспирт (…) Подули новые ветра, и запахло иным, уже и невидимым порохом. Но Шевалко успел как‑то перепродать комнату, кого‑то надул и сгинул уже навсегда»56  .
Были и другие варианты, дожившие до войны. Просто темные мужики и бабы, замачивавшие белье в ваннах, коловшие дрова на инкрустированном паркете и люто не любившие тех, кому это не нравилось. Прямой уголовщины, насколько я могу вспомнить, в арбатском районе в те годы было мало. Впрочем, коммунальные квартиры с их прямыми антагонизмами касались больше взрослого населения, нас же сейчас должно больше интересовать население школьное.
С точки зрения исторической и историко‑культурной свойства и особенности арбатского мира, составившие основу его позднейшего образа, необходимо рассматривать в первую очередь на материале школ. Во‑первых, потому что сам социокультурный пейзаж, подлежащий анализу, сложился совсем незадолго до этого времени, был новым и соответственно находил себе адекватное выражение в новом поколении. Во‑вторых, в результате школьной реформы 1932 г. были восстановлены многие традиционные разделы программ и методы обучения, и насыщение новых форм жизни всем лучшим в культуре прошлого выступало здесь поэто‑
990
му как осознанная задача; работа по ее решению соответствовала атмосфере Арбата, его давним культурным традициям и потому стала важным слагаемым его образа. В‑третьих, образ Арбата, как было сказано и в какой‑то мере показано в начале настоящих заметок, сложился в 60‑70‑е годы из воспоминаний и впечатлений людей, покидавших в ту пору Арбат, о своей юности, т. е. опять‑таки о школах 30‑х годов. Наконец, нелишне учесть, что школ в та годы на Арбате было бесконечно много, дома, квартиры и дворы были переполнены детьми, они приносили в семьи тот дух, который царил в школах, и потому их роль в создании картины Арбата тех лет объективно очень значительна.
Мир арбатских школ 30‑х годов отличался рядом признаков. Все эти признаки характеризовали также и большинство других московских школ той поры, равно как школы многих других городов страны. Но историко‑культурные особенности арбатского района, описанные выше, существенно усиленные школьной реформой начала 30‑х годов, придавали здесь этим всеобщим процессам специфический арбатский облик. Здесь, в частности, особым образом разрешались контрасты между пронизывавшими время самыми темными и страшными сторонами действительности и сторонами ее небывало увлекательно светлыми, в особом сплаве представали три ранее сложившиеся тональности здешней жизни ‑ «бунинская», «зайцевская» и «осоргинская».
В число признаков «арбатской школьной цивилизации» входил, например, глубокий органический интернационализм. Никому не приходило в голову оценивать достоинства или недостатки человека по его национальной принадлежности, которая, вообще, если и воспринималась, то скорее как внешняя, чем как содержательная характеристика. Во дворе бывшей гимназии Брюхоненко на Столовом переулке, где некогда училась Марина Цветаева и которая стала в советское время школой № 3, потом 103 и, наконец, 110, стоит скульптура, созданная бывшим учеником этой школы скульптором Даниэлем Митлянским, посвященная его соученикам, не вернувшимся с фронтов Отечественной войны. У основания скульптуры ‑ доска с перечнем учеников школы, разделивших судьбу пятерых, изваянных на постаменте. И в этой прекрасной скульптуре, и в этом списке производит впечатление их многонациональность57  . Примеров, говорящих о том же, можно было бы привести множество58  .
Чертой времени были также весьма эмоциональные и при этом очень чистые отношения между мальчиками и девочками59  , увлечение спортом и многое другое. Сосредоточимся, однако, на
991
группе признаков, отчетливо образующих единую систему, наиболее прямо связанную с основной темой настоящих заметок.
Ведущей чертой, определяющей умонастроение в школах 30‑х годов, было унаследованное от трех‑четырех поколений демократической интеллигенции убеждение в том, что история разумна, развитие ее есть развитие к добру, лучшее – в будущем, и потому отрицательные стороны действительности, бесспорно, существуют, но в высшем смысле несущественны, преходящи. Мера человеческой ценности – участие в истории и ответственность перед ней. Отсюда – комсомольский дух и весь общественный компонент в жизни школ, стремление молодежи конца 30‑х годов в военные школы, массовое добровольчество в начале войны. «Мы хотели, чтоб было лучше, потому и не знали страха», – писал один из самых значительных поэтов этого поколения60  .
Важнейшей составной частью этого комплекса представлений было уважение к культуре и культурной традиции ‑ специфическая черта 30‑х годов в отличие от пролеткультовских 20‑х или маргинально‑контркультурных 60‑х. Со времени революции прошло не более 15–20 лет. В школах продолжали работать многие гимназические учителя. Интеллигентные дамы, оставшиеся без средств к существованию, собирали группы детей из одного дома или из близлежащих и учили их французскому или немецкому (английский тогда в моду еще не вошел, той роли, которую он исполняет сегодня, не играл и встречался относительно редко). Стайки маленьких детей, ведомых дамой в трижды перешитом «саке» и болтающих на иностранном языке, – одна из распространенных черт повседневного пейзажа Молчановки, Гагаринского или Малой Никитской. Школьная программа литературы предусматривала изучение «Гамлета», «Мещанина во дворянстве», «Фауста» и «Путешествия Чайльд Гарольда». Культура была ценностью и воздухом, предметом мальчишеских разговоров во время уличных прогулок, литературные и художественные кружки – обыкновением и модой.
Культура, которой увлекались, которая изучалась и обсуждалась, была культурой традиционной. Из нескольких десятков бывших арбатских школьников, опрошенных мной в ходе подготовки настоящего текста, только один мог вспомнить квартиру с книжками Ахматовой, Гумилева или Цветаевой. Так называемую современную живопись, даже в таких спокойных ее проявлениях, как картины Юона или Мешкова, Сапунова, мы открыли для себя не раньше конца 50‑х. В комнатах часто висели портреты Бетховена или Чайковского, но никогда – Дебюсси или Франка, Стравинского или Прокофьева; о Малере и слыхом не слыхали. Соот‑
992
ветственно у очень многих школьников над обтянутым цветной бумагой рабочим столиком помещались портреты и бюстики Пушкина, Некрасова, Чехова, Толстого, но не поэтов‑символистов. Маяковский оставался предметом бесконечных споров – «понятно» или «непонятно», «прилично» или «неприлично». Зарубежных поэтов если и читали – обычно в переводах, очень редко в подлинниках, ‑ то это были Гейне, Шиллер, никогда – Аполлинер, Рильке, Лорка, Йейтс. Архитектура и вся эстетика модерна, хотя они были даны почти каждому в уличном пейзаже и домашнем интерьере, не воспринимались совершенно, а если и воспринимались, то именовались «пошлостью» или «рябушинским модерном». Ценилось традиционное, здоровое, непосредственно и прямо гуманистическое^Такая эстетика была предусмотрена учебными программамиТ^ыла установкой и насаждалась. Но она же продолжала, или оказалась продолжением, столбовых духовных традиций демократической интеллигенции предреволюционных лет. В этом сочетании традиции, революционного отрицания прошлого и того же прошлого, прочитанного как современность, – суть и секрет арбатских школ той поры, во всяком случае – суть их учебных предметов гуманитарного цикла.
Тяготению к духовной простоте соответствовала реальность простоты материальной – чтобы не сказать материальной стесненности, чтобы не сказать бедности. В жизни общества не ощущалось (по крайней мере, в этом районе) категории «материально престижного», сегодняшнего ажиотажа вокруг вещей – носильных, бытовых, декоративных. Различия в материальном уровне, одежде и обстановке не выставлялись, но и не скрывались, ибо не воспринимались как существенные. Вот, например, очень точное описание жизни одного в ту пору весьма известного писателя и его семьи. «Жили Н.Н. в Сивцевом Вражке, почти рядом с Гоголевским (Пречистенским. – Г.К.)  бульваром, на первом этаже; окна их выходили на улицу. У них было две комнаты в коммунальной квартире, довольно просторные, или казавшиеся по тем временам просторными, особенно потому, что в них почти ничего не было. В одной стоял широкий матрас на поленьях вместо ножек, несколько табуреток и мосдревовский, небрежно сколоченный и уже потрескавшийся письменный стол у окна; в стену были вбиты гвозди, на которых висела одежда, прикрытая ситцем. В другой комнате стоял большой стол и вокруг него стулья, что и составляло всю ее обстановку. На этот стол подавалась красноармейская алюминиевая манерка, в которой кипятили чай, граненые стаканы и оловянные ложки». Этот интерьер мог быть не столь спар‑
993
танским в квартирах, где семья сохранила кое‑что из дореволюционной обстановки; комнаты могли быть– и в большинстве были – разделены шкафами на зоны, родительскую, детскую, гостевую, но безусловным и всеобщим было то свойство, упоминанием о котором автор заканчивает свой рассказ: «Все это было не бедностью или игрой в аскетизм, а полным пренебрежением ко всему, что составляло быт»61  .
Если сферой жизни семьи были одна или две комнаты в коммунальной квартире, то сферой основного пребывания школьника – некое подобие выделенной ему и заходившим к нему товарищам функциональной зоны – столик у окна или место на краю большого обеденного стола, в непосредственной близости – две‑три полки или этажерка с книгами. Привычной одеждой такого школьника была ковбойка, толстовка, бумазейный лыжный костюм, вершиной элегантности – летческий шлем, перешитый отцовский китель или куртка на молнии. Белые воротнички и галстуки вызывали насмешки. Это было то среднее состояние, удаленное и от нищеты, и от зажиточности, которое уравнивало, конформировало, но и было питательной средой для продолжения интеллигентских традиций демократизма, непритязательности и «честной бедности». «Я льнул когда‑то к беднякам / Не из возвышенного взгляда, / А потому, что только там / Шла жизнь без помпы и парада»62  . Один из бывших учеников школы № 70 на углу Малого Власьевского и Гагаринского переулков рассказывал о двух своих почти одновременно пережитых сильных детских впечатлениях: обходя по какому‑то общественному поручению дома своих соучеников, он впервые в жизни попал в отдельную квартиру и в тот же вечер, тоже впервые в жизни, увидел жилую комнату, в которой вообще не было книг.
Чем же была эта, в общем, столь симпатично выглядящая действительность школьно‑арбатского населения 30‑х годов? Как соотносилась она с чудовищной реальностью, его, это население, не только окружавшей, но и пронизывавшей? Не только с массовыми арестами и лагерным геноцидом, не только с заполнявшими газеты проклятиями по адресу очередных «врагов народа», в числе которых в основном оказывались люди, которым те же газеты годом раньше курили фимиам, но и с комсомольскими собраниями, где школьники должны были отрекаться от оказавшихся «врагами народа» собственных родителей, с постоянным контролем над разговорами и даже мыслями?63 
На поставленные вопросы есть по крайней мере два ответа. Первый ответ, самый общий, к Арбату не сводящийся и приложи ‑
994
мый к нему как к частному случаю, основан на концепции общественного развития К.‑Г. Юнга и на соотнесении ее с советской действительностью в работах комментаторов. Как бы ни относиться к научной обоснованности конкретных общественно‑исторических построений Юнга, вряд ли можно отрицать, что в учении его заложена особая вненаучная сторона истины. При истолковании определенных общественно‑исторических ситуаций юнгиан‑ское учение о вытеснении архаических и разрушительных сил в глубины человеческого сознания, откуда они возвращаются в жизнь общества и яростно действуют в ней, выступает как грандиозная метафора исторического состояния, которая если не дает аналитического его объяснентгяТто дает картину его, увиденную как бы в рентгеновских лучах. Лучезарный образ времени, столь властно владевший умами людей 30‑х годов, особенно подростков и молодежи, не упразднял ни общественных противоречий, ни насилия над историческим процессом, ни противоестественности категорических требований к каждому видеть вокруг себя не то, на что смотришь, а лишь вытеснял их в сферу коллективного подсознания, где они переживали рационализацию отчетливо смердя‑ковского типа и возвращались в жизнь в виде второй действительности, состоявшей из сгустившихся теней и как бы по уговору нарочито незамечаемой. Пути восстановления баланса между моральными и рационалистическими императивами общественного бытия, с одной стороны, и темной архаикой, неизбывно присутствующей, по Юнгу, в общественном сознании – с другой, были выразительно описаны применительно к советской действительности 30‑х годов в работе российского историка. «Тайная полиция – неизбежный спутник рационалистической утопии, ее тень. В коллективном сознании она выполняет роль цензуры бессознательного. Следственные камеры ЧК– субститут католических исповедален. Греха, зла, тени согласно марксизму нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства. И в подвалах Лубянки восстанавливается утраченная в марксизме полнота бытия, накладываются необходимые тени. Террор – психологическая компенсация для одностороннего рационализма и морализма оптимистической теории»64  .
«Утраченная полнота бытия» восстанавливалась не только в подвалах Лубянки. Это – одна из аберраций, свойственных сегодняшнему взгляду на ту эпоху. В иной, более повседневной и тихой, но от этого подчас в не менее мучительной форме «восстанавливалась» она на кухнях коммунальных квартир, в темных переулках и дворах. Смесь злобы и нахрапа, ненависти к чисто‑
995
те и приличию, к закону и лицу, подстегиваемых официальной пропагандой под видом ненависти «рабочего класса» к «буржуазии и эксплуататорам», вносила в гармонизующе‑оптимистичес‑кий миф свои коррективы.
Вносила в него коррективы, но его ни в коей мере не отменяла. Как показал тот же Юнг65  , архетипы коллективного бессознательного в реальной жизни современного общества чаще всего перекрыты субстанциями другого порядка – символами или мифами. Архетипы в них как бы «утоплены», в них «дышат», но подчинены инстинктам человеческого общежития, компенсирующим темную разрушительную природу коллективного бессознательного светлым началом взаимопонимания и солидарности. Последнее также коренится в глубинах личности, также не поверяется конкретным, рационально осмысленным социальным опытом, выражая себя в «формулах, причем намного более прекрасных и всеохватывающих, чем непосредственный опыт». Опять‑таки как бы ни относиться к научному существу юнгианства в целом, нельзя не видеть, что здесь уловлена одна из коренных традиций общественного и культурного развития.
Общественно‑исторические мифы представляют собой особую универсальную реальность истории, сильнейший регулятор общественного поведения. Они возникают оттого, что никакое общество не может существовать, если основная масса его граждан не готова выступить на его защиту, спокойно подчиняться его законам, следовать его нормам, традициям и обычаям, если она не испытывает удовлетворения от принадлежности к его миру как к своему. Но эта готовность и это удовлетворение имеют своим исходным началом и одновременно своим следствием некоторую более глубокую потребность, их объединяющую и их реализующую, – потребность в солидарности общественного коллектива, потребность ощутить себя своим среди своих. И как для готовности защищать свое общество, подчиняться его законам, радоваться своей принадлежности к нему реальная жизнь никогда не дает полных оснований, ибо действительность никогда не совпадает с той, какую хотелось бы видеть, так и потребность в солидарности с соплеменниками или согражданами неизменно разбивается о личную и имущественную рознь, о корысть и другие виды эгоизма. Поскольку же сама потребность остается непреложной, то возникающий в обоих случаях зазор между нею и тем, что реально есть, может быть если не устранен, то примирен лишь на основе веры в осмысленность моего общества и в солидарность мою с другими его членами. Образ общества и норма отношений, в ко‑
996
торых реализуется такая вера, и составляют общественно‑исторический миф.
Миф находится в противоречивых отношениях с жизненной практикой. Он ей очевидно противоречит и в то же время, родившись из вполне реальной жизненной потребности, принадлежит практике общества, оказывает на нее мощное обратное влияние, живет в ней на грани упования, идеала, фикции и – эмпирии, практического регулятора поведения личностей и масс. Античный мир гражданской солидарности, героического патриотизма и гарантированной свободы в дамках закона, воспетый Аристотелем и Цицероном, никогда как таковой, в этом именно виде не существовал, но Фермопилы были, была беспримерная жизнестойкость римского народа во время войны с Ганнибалом, и «Дигесты» в течение двух тысячелетий составляют основу правового мышления Европы. Точно то же можно повторить и применительно к позднейшим эпохам. В эмпирическом бытии ленивого, невежественного и грубо насильственного общества Средних веков не было места тому, что составило суть его самосознания и его образа в глазах последовавших поколений, – рыцарской чести, верности даме, пламенной религиозности при коррекции ее разумом, но ни переписка Элоизы и Абеляра, ни капитальный факт средневекового номинализма – не фикция, как не исчерпывается образ Дон Кихота художественной фантазией его автора. И так далее.
Второй ответ на поставленный выше вопрос связан с ролью мифа в истории вообще и Арбата в частности. Современное представление о 30‑х годах как об эпохе, исчерпывающейся чудовищной дихотомией ликующих парадов и пыточной реальности66  , говорит лишь о непрофессионализме историков, об этой эпохе пишущих и не видящих важнейшего ее слагаемого – общественно‑исторического мифа времени. Ситуация, в которой он разворачивался, была точно описана Л.Я. Гинзбург. «Тридцатые – коллективизация, украинский голод, процессы, 1937‑й– и притом вовсе не подавленность, но возбужденность, патетика, желание участвовать и прославлять. Интеллигенция заявила об этом и поездкой писателей по Беломорканалу, и писательским съездом 1934 года с речами Пастернака, Заболоцкого, Олеши и проч.» Автор объясняет эту ситуацию владевшей всеми в те годы «жаждой тождества» – с режимом, с временем, с народом. «Создавать участки тождества интеллигенту помогали различные механизмы. Среди них один из самых мощных – это народническое наследство, это с первыми детскими впечатлениями освоенная идея социальной справедливости»67  . Важно учитывать, что эта идея постоянно
997
сказывалась в повседневном поведении – в готовности помочь «народу» и терпеливо сносить беды, сплошь да рядом этим же «народом» вызванные. Жажда тождества и механизмы ее удовлетворения, инстинкт социальной справедливости и практическое ему служение и образуют реальность мифа на Арбате времени 30‑х.
Мы договорились описывать Арбат 30‑х годов, существовавший в сознании и в жизни школьников той поры, и постарались объяснить причины и преимущества такого подхода. Для школьников макропроцессы времени преломлялись в жизни микромножеств, прежде всего двора и класса. Сейчас много пишут об этих ячейках социальной микросреды тех лет. Есть люди, ностальгически вспоминающие взаимную поддержку и коллективный уют коммунальных квартир, прелести дворовой дружбы, здоровую атмосферу классов. Есть другие, с горечью говорящие и пишущие об унизительных квартирных склоках, о потасовках (четверо на одного) в подворотнях, об игнорирующем право человека быть самим собой безапелляционном приговоре класса. Было и то, и другое; и то, и другое верно. Суть дела ‑ во всяком случае, арбатская суть дела ‑ не в этом.
Сквозь квартирные травли, склоки и примирения, сквозь дворовые баталии (подчас кровавые), сквозь классные споры и коллективные бойкоты прорисовывалась на Арбате одна тенденция. В них выстояла и окрасила их собой советская демократическая интеллигенция – с равным акцентом на каждом из трех слов. Арбатская цивилизация – очередной, закономерный и важный этап существования интеллигенции России, после этапов, условно говоря, «славянофильски‑аксаковского», «профессорски‑бекетовского», «жизнестроительно‑бердяевского».
Здесь, однако, необходимо одно весьма существенное уточнение. В первые послереволюционные годы и особенно в предреволюционную эпоху понятие и слово «интеллигенция» ассоциировалось в первую очередь с людьми известными, признанного высокого уровня – образовательного, интеллектуального, профессионального. Интеллигентными в этом смысле были на Арбате бердяевский круг (на Трубниковском переулке), профессорская среда, описанная Андреем Белым (на Денежном или на Плотниковом), круг Цветаевых, сестер Тургеневых, Завадского на Борисоглебском, ближе к Собачьей площадке, Гольденвейзеры на Скатертном, актерская среда вокруг Вахтангова на Левшинском и т. п. Именно это понимание феномена интеллигенции объясняло и оправдывало перевод ее имени на западные языки английским словом intellectuals  или французским intellectuels.  В 20‑е и особенно в
998
30‑е годы смысл понятия (по крайней мере в расхожем употреблении) во многом изменился, и для понимания сказанного на последних страницах важно уловить этот новоприобретенный оттенок его смысла. К описываемому времени люди из рафинированной профессорской или художественной среды отчасти уже вымерли, многие оказались в эмиграции, другие были репрессированы или инкорпорированы в официальную советскую элиту. В атмосфере района, в школах, магазинах, на коммунальных кухнях слово «интеллигенция» стало ассоциироваться с другим содержанием, и ассоциироваться потому, что социально‑психологическое общественное содержание понятия и соответственно самого слоя стало реально шали.  Теперь его в основном составляли, по тогдашней терминологии, «служащие». То были обычно люди с гимназическим, а не с университетским образованием, самого разного происхождения, обретшие нишу в порах советской учрежденческой системы, – библиотекари, школьные учителя, машинистки‑переводчицы, работники канцелярий, вспомогательный состав научных и учебных заведений. То была среда достаточно демократическая по своему составу и убеждениям, но особым слоем тогдашнего общества в целом и на Арбате в особенности ее делали не убеждения как таковые, вообще не самостоятельно выработанное мировоззрение, а определенный стиль жизни и повседневного поведения – бытовая порядочность и чистоплотность, речь, свободная от жаргона, грубости и брани, предупредительность и вежливость, мало соответствовавшие условиям и потому подчас воспринимавшиеся комически, известная неприспособленность к советскому быту и окружению, порожденная органической неспособностью или сознательным отвращением ко всем видам нахрапа, алчности и карьеризма. При столкновении с людьми иной социокультурной формации такая интеллигенция чаще всего проигрывала, но тем знаменательней было принятие их стиля известной и не столь уж малой частью школьной молодежи. Комплекс перечисленных ранее интеллигентских форм поведения, манер, реакций, бытовых навыков и ориентации мог под влиянием обстоятельств быть оставленным, забытым в другой жизни, но он крайне редко и лишь в экстремальных условиях знал внутренний распад и медленную эрозию, линьку. Быт, повседневность, стиль существования и формы обыденного поведения играют в истории очень большую роль и проливают свет на многие ее макропроцессы. Подростки, вчера дравшиеся во дворе, заходили друг к другу рассматривать марки и запоминали звучные романтические слова: Гвадалупа, Коста‑Рика, Борнео, и мальчишка, у кото‑
999
рого дома было лишь полтора десятка случайных книг, уносил с собой непрограммные «Айвенго» или «Обрыв». Самодеятельные театры при домоуправлениях, собиравшиеся обычно в недрах жактовских (ЖАКТ – тогдашний эквивалент позднейшего ЖЭКа или нынешних РЭУ) подвалов, возникали и рассыпались от раздоров и распрей детей и взрослых, но вчерашний деревенский мальчишка успевал сыграть в них Кочкарева и Рюи Блаза. Коля Н. из подвала на Староконюшенном, сын уборщицы, был ярко одарен, отличался музыкальным слухом и прекрасно осваивал программу. Но в судьбе его – человека, ставшего и видным администратором, и известным ученым, – отложились и палеонтологические витражи на лестничных площадках Медведниковской гимназии, и талант ее старых, коренных арбатских учителей, и долгие шахматные вечера в доме ИТР на углу Староконюшенного и Сивцева Вражка. Коля Е., сын дворника с Никитского бульвара, вряд ли стал бы доктором наук, если бы не вся атмосфера, семь лет подряд окружавшая его во Флеровской гимназии. Таких людей в ту пору было довольно много везде, но на Арбате, пожалуй, больше, их связь с интеллигентской традицией прямее. Именно Арбат спас, хотя и не всех, но столь многих, от пьянства, уголовщины, гибели.
Все это – факты. Факты, далеко не исчерпывающие эмпирию довоенной арбатской жизни. В этом смысле они образуют нечто, от нее отличное, организованное памятью и сознанием, миф Арбата скорее, чем его повседневную практику. Но, как мы уже убедились, действительность – подлинно историческая действительность – всегда вырастает лишь из суммы и взаимодействия обоих – эмпирии и мифа. И не нужно сейчас пытаться признать одну из этих сторон подлинной, а другую пропагандистской фикцией. Так не бывает. Историческая действительность всегда содержит в себе некоторый миф, и реальное поведение исторического человека всегда есть равнодействующая эмпирии и мифа. С 1926 по 1958 г., например, в доме № 13 жила семья потомков Боратынского. Жили в одиннадцатиметровой комнате; чтобы уместить всех ее обитателей, понадобилось соорудить полати, куда на ночь и отправлялась часть семьи. Кроме нее, в квартире жил еще 21 человек. На положении семьи сказывались, по‑видимому, все прелести подобной ситуации; наличествовало, должно быть, и жульничество управдома, и наглость соседей. Можно было бороться – договориться с застройщиком, вступать в кооператив, идти на комбинации матримониального свойства. Потомки Боратынского ничего этого не делали и предпочитали безвозмездно вести кружки в большом доме неподалеку (Филипьевский переулок, дом
1000
№ 14), заселенном публикой самого разного социального облика, и объяснять здешним детям, какую великую культурную традицию наследует победивший пролетариат.
Арбатская цивилизация и арбатский миф в их описанном виде существовали актуально в 30‑е годы и кончились вместе с ними, точнее – с войной и с первыми послевоенными годами. К этому времени полностью износился старый, предшествовавший модерну жилой фонд; жить в особняках стало практически невозможно. С конца 40‑х и особенно с середины 50‑х разворачивается массовое жилое строительство в новых районах, куда все энергичнее стало перемещаться социально активное население. Не вернулись с фронта многие и многие из вчерашних школьников, вымерли старики, воплощавшие арбатские традиции. Несколько лет после войны быт на Арбате не налаживался. В нетопленые квартиры проникает липкая и жестокая стихия черного рынка. Школы разделились на женские и мужские. Квартиры эвакуированных оказались слишком заманчивы и слишком легко доступны; растаскивание старинной мебели, картин и книг оказалось слишком привлекательно для худших и отделило их от лучших, старавшихся жить по довоенным арбатским нормам, а это в свою очередь внесло в относительно имущественно однородную довоенную среду резкую материальную дифференциацию. Люди, учившиеся в эти годы в 70‑й школе, до сих пор вспоминают девчонок, поглощавших булки с ветчиной на глазах голодных одноклассниц. Возникали ранние и случайные, скажем мягко, романы, какие‑то странные полуподпольные злачные места, засасывавшие и зеленую школьную молодежь. Выражение «арбатские рыбки» памятно многим. Арбатская цивилизация кончилась. Но арбатскому мифу предстояла еще одна, совсем другая жизнь.
Чтобы понять этот вторичный миф Арбата, миф мифа, который и образовал «арбатскую легенду» 60–80‑х годов, породил арбатские песни Булата Окуджавы и обеспечил их ошеломительный успех, стал притчей во языцех в пору реконструкции улицы в середине 80‑х годов, вызвал поток докладов, конференций, статей и книг, посвященных Арбату, с напоминания о котором мы начали настоящие заметки, надо обратить внимание на те лейтмотивы, вокруг которых оказались организованы, с одной стороны, образ Арбата 30‑х, а с другой ‑ реальность того же Арбата, характерная для послевоенных лет, обратить внимание на главную линию противостояния.
В довоенном Арбате запоминались чаще всего ценность человеческого если не единения, то возможности взаимного понима‑
1001
ния, интеллигентская способность видеть в другом такого же человека, как ты сам, и потому жить в некотором регистре, не исчерпывающемся конфликтами окружающей реальности. Вряд ли есть необходимость напоминать ни что то был миф, ни что этот миф был частью действительности. Выше мы кратко напоминали о том, как много было в жизни арбатских дворов грязного, неаппетитного, а временами (хотя и нечасто) уголовного. Но в арбатском мифе отложилось нечто совсем иное: «Для меня "арбат‑ство" – тот воздух, который был символом, простите, родины; это двор с ясными законами чести, рыцарства, приязни, сочувствия и сопереживания»68  . Чтобы не прерывать изложение, отнесем в примечания пассаж из воспоминаний писателя Ю. Нагибина (тем более что они относятся не к Арбату как таковому, а ко «второму Арбату» – к Чистым Прудам), где говорится о «добрых товарищеских драках»69  . Понять противоестественное сочетание «доброты» и «драк» все же можно. В памяти автора реальность оказалась перекрыта ощущением как бы их случайности – ощущением, связанным с тем, что в них действительно не чувствовалось социальной заданности, непреложности антагонизма, не чувствовалось, да, наверное, и не было: сегодня подрались, завтра помирились. Образ и миф опираются на реальность. «Жажда тождества» существовала потому, что в какой‑то мере находила удовлетворение. Парадокс 30‑х годов состоял, в частности, в том, что инерция народной жизни, несмотря на озлобление, которое воспитывал военный коммунизм, несмотря на все ужасы коллективизации и ши‑галевщины 37‑го года, несла в себе и среди интеллигенции, и среди так называемых «простых людей» еще значительные запасы народной целостности; они продолжали сказываться в обществе вообще, в арбатских школах в особенности. Водораздел между предвоенным десятилетием и десятилетием послевоенным ‑ от конца войны до хрущёвской «оттепели» – как раз и проходил между обществом, хоть как‑то, в какой‑то мере сохранявшим ощущение целостности, и обществом, в котором общественные противоречия выявились со всей остротой и как бы брали реванш за предвоенное затишье. Ареной явились и школы, и в первую очередь коммунальные квартиры. Поредевшее арбатское население прежних лет теперь интенсивно росло за счет лимитной прописки навербованных рабочих, вчерашних военнослужащих, признанных достойными пополнить собой ряды московской милиции, и просто социальной пены, поднятой со дна трудностями и неурядицами военного быта. Новые люди во многих, очень многих случаях старались теперь не «притираться» к старым арбатцам, здесь со‑
1002
хранившимся, а их нарочито шокировать, подавить, «освободить жилплощадь». Своеобразной энциклопедией образовавшегося таким образом уклада жизни ‑ типов людей, атмосферы и порядков, для него характерных, – является роман Б. Ямпольского «Московская улица» (часть первая называется «Арбат»)70  . Послевоенный быт арбатской «коммуналки» описан в нем в ретроспекции, из 60‑х, но описан с беспощадной точностью. Ошибки в реалиях и топографии Арбата ничему не мешают: перед нами не точность протокола, а точность художественного обобщения. Реальность описанного в ромвне‑тюдтверждается и документально – воспоминаниями Наталии Ильиной71  . Вернувшись после войны из эмиграции на родину, она поселилась в особняке, некогда принадлежавшем известному историку профессору Герье на углу Гага‑ринского и Малого Власьевского переулков, и наблюдала там людей и отношения, с одной стороны, полностью соответствовавшие изображенным у Ямпольского, с другой – делающие описание и стоявшую за ним реальность еще более впечатляющими, так как рядом с населением вполне «ямпольского» типа Ильина наблюдала и медленное угасание в этой атмосфере двух старых арбатских интеллигентов дореволюционного склада. Впрочем, литературными воспоминаниями дело не исчерпывается. Можно сослаться на рассказы людей, живших в эти годы на Арбате, 35, на Карманицком, 3, на Староконюшенном, 39 и во многих других домах.
В послевоенные годы Арбат как «духовная форма жизни», как выразился бы Томас Манн72  , как культурная реальность, система отношений, как тип человека – кончился. Кончился, но не только не исчез, а снова зажил еще более богатой, хотя и особой, как принято сейчас выражаться, «виртуальной» жизнью. Чтобы осмыслить ее, надо вернуться к понятию общественно‑исторического мифа, проникнуть в его метафизику и диалектику.

Ретроспективный миф: образ Арбата в 60‑80‑е годы 
Отличительной чертой арбатской цивилизации было отсутствие самосознания, ощущения Арбата как некоторой духовной ценности, его исключительности. Давнее, еще задолго до революции написанное двустишие Эренбурга: «Как много нежного и милого / В словах Арбат и Доргомилово» – парадоксальным образом лишь подтверждает эту мысль: нужно быть совершенно посторонним «духу Арбата», чтобы поставить в один лирический ряд Арбат и во
1003
всем ему противоположное и его отрицающее Доргомилово73  . Не опровергают высказанную нами мысль и слова Пастернака, написанные им в 1926 г.: «Недавно тут был вечер в пользу Волошина, без афиш, устроенный знакомыми для знакомых, миром Пречистенки и Арбата»74  . Как показывает контекст, речь идет не об атмосфере или особой ценности района, а лишь о той концентрации в нем интеллигенции, связанной с «новым искусством», о которой мы говорили во втором прологе. Самосознание, переживание ценности, налет исключительности ‑ все это вещи, плохо документируемые, живущие в душе больше, чем в письменных документах. Известный лингвист А.А. Реформатский, проведший полжизни в Дурновском переулке, записал в своих воспоминаниях: «Арбат, по которому я хожу всю жизнь»75  . Автор настоящих заметок тоже «ходил по Арбату всю жизнь» – пока Арбат существовал – и может свидетельствовать, что лишь с конца 60‑х годов «мир Пречистенки и Арбата» связался с особым настроением культурно‑исторического характера, объективировался и стал переживаться как исключительность и ценность, а слова «Я родился у Грауэрмана»76  начали произноситься с такой интонацией, с какой в XVIII в., должно быть, произносили «Я из Оболенских» или «Мы, Голицыны».
Одним из немногих текстов, придающих сформулированному выше утверждению объективный – или, во всяком случае, интерсубъективный – характер, являются посмертно изданные автобиографические записи прекрасного писателя, очень ценимого в 60‑е годы, – Юрия Казакова77  . Автор родился на Арбате в доме № 30 (где помещался воспетый Булатом Окуджавой «Зоомагазин») и прожил там до 1963 г., когда переехал в Бескудниково. В книгу включены отрывки из неоконченной повести «Две ночи», в двух из которых действие происходит на Арбате, по‑видимому, в родном доме автора. Никакого ощущения особости улицы или района здесь нет и в помине. В доме живут люди какие‑то на редкость «всехние», социокультурно аморфные, без малейших признаков того, что позже было названо «арбатством». Публикации отрывков предпослан автобиографический материал, написанный в 1964 и 1965 гг., где об «арбатстве» также нет ни слова. Но вот завершается книга текстом интервью, которое автор дал «Вопросам литературы» в 1979 г., и здесь, казалось бы, совершенно неожиданно, арбатская аура выступает во всей полноте. «Мы считали, что мы – лучшие ребята в мире! Родились не только в Москве, в столице нашей родины, но и в столице Москвы» – на Арбате. «Мы друг друга называли земляками»78  . Это ‑ чистая аберрация.
1004
Как показывают материалы той же книги, в пору жизни на Арбате ни сам Казаков, ни его приятели ничего подобного не «считали». Достаточно сказать, что автор познакомился с Булатом Окуджавой в 1959 г., когда были уже написаны и распевались всей литературно‑молодежной Москвой многие песни арбатского цикла, но автору в ту пору запомнилась только вполне внеарбатская «Девочка плачет».
В этой ситуации нашли свое отражение главные черты арбатской темы, какой она стала в своей финальной и самой громкой стадии – в 60–80‑е годы. Первая из этих черт – ретроспективное формирование прославленного образа Арбата. «Господи, как я люблю Арбат! Когда я из своей коммуналки переехал в Бескудниково, то понял, что Арбат – это как бы особый город, даже население иное»79  . И почти буквльно то же: «Я выселен с Арбата, арбатский эмигрант, / В Безбожном переулке хиреет мой талант. / Кругом чужие лица, безвестные места. / Хоть сауна напротив, да фауна не та»80  . Художник А. Суровцев, выросший в Староконюшенном и учившийся в 62‑й школе на Плотниковом переулке, устроил выставку своих работ «Мой Арбат»; едва ли не лучшая вещь там – портрет старой женщины, оглядывающей пейзаж одного из арбатских переулков; название картины – «Прощание». Первое из приведенных признаний относится к 1979 г., стихотворение – к 1982 г., картина А. Суровцева – к 1990‑м годам.
Вторая черта арбатской темы 60–80‑х годов состоит в том, что она воплощала не эмпирическую действительность арбатской жизни, а ее ретроспективный образ. То был образ post mortem, сложившийся после распада арбатской цивилизации и после описанных выше послевоенных лет, уничтоживших эту цивилизацию в ее материальной реальности. Такое положение явствует прежде всего из признаний старых арбатцев, когда речь заходит не об их элегических воспоминаниях, а об условиях существования. «На фоне непросохшего белья / Руины человечьего жилья…»81  . На выставке того же А. Суровцева рядом с исполненным лирического чувства «Прощанием» расположен реальный к нему комментарий – картина «Из детства» (1978): тесная коммунальная кухня, полуразвалившаяся дореволюционного образца газовая плита, раковина с облезшей эмалью. В 1979 г. состоялась персональная выставка художника И. Макаревича, проведшего детство на Смоленской площади и находившегося под впечатлением арбатских переулков. Некоторая часть картин на выставке была посвящена воспоминаниям о здешней жизни. И опять то же – кухонный стол, заваленный посудой, сломанные стулья, узнаваемый дом (на
1005
углу Большого и Малого Левшинского), из каждого окна которого торчат малосимпатичные лица, довольно точно соответствующие натуре (а не образу). Наконец, стихи известного литературоведа А. Марченко, написанные в самый разгар арбатской эйфории: «Здесь ирисы по жатому стеклу, / Арбатская, профессорская скука. / В дверной меди, за вешалкой, в углу /и в коммунальной злости внука»82  .
В этих условиях арбатский миф вступает в новую фазу и обретает новый исторический смысл. В 30‑е годы он реализовался в повседневной жизни, корректируя ее по высокой романтически‑утопической и остаточ но‑интеллигенте кой норме. Теперь он был воссоздан как окутавшееся элегической дымкой воспоминание о давно изжитом состоянии. Однако если бы этим дело исчерпывалось, он не вышел бы за узкий круг престарелых арбатских старожилов и никогда не стал бы тем, чем он стал, – «арбатским текстом» русской культуры, жившим на редкость интенсивно и ярко на протяжении 20–30 лет. Каким временем и почему оказался он востребован, этот мифологизированный образ Арбата 30‑х годов, кто и как на это «востребование» откликнулся, чем завершилась его судьба?
Природа общественно‑исторического мифа двойственна. С одной стороны, он выступает как сила, гармонизующая социокультурные противоречия в данное время и в данном социуме, воссоздающая, актуализующая норму солидарности его членов, напоминающую о примате общих интересов над эгоистическими и частными. Примеры, и общеисторические, и арбатские, были приведены выше. Но помимо этой синхронной роли есть у мифа и другая роль – диахронная. Он помогает времени и социуму как бы возвыситься над самими собой, над своими локальными повседневными целями и интересами, обнаруживая для себя в них и как бы через них цели более возвышенные и интересы более духовные. Санкцией и воплощением их возвышенности и их духовности выступает исторический прецедент, образ прошлого, созвучный интересам данного времени. В таком амальгамировании исторического эталона нет, разумеется, никакого лицемерия, никакой сознательной фальсификации: миф входит в культуру усваивающей эпохи, которая раскрывает в эпохе усваиваемой некоторые близкие себе грани и радует людей оптимизированным образом самой себя. Также разумеется, что усвоение исторического образа происходит в ответ на запросы и интересы усваивающего времени, в силу чего сам исторический материал, откликаясь на эти запросы и интересы, перестраивается в
1006
соответствии с ними и живет именно как образ, а не как объективная реконструкция исторического прошлого. Образы антики‑зирующего барокко, в которые]Петр облекал свои коронационные торжества, победные парады и новую столицу, или общеизвестный античный маскарад^французской революции дают об этой стороне общественно‑исторического мифа достаточно ясное представление.
Арбатский миф 60‑80‑х годов представлял собой явление того же порядка. Хрущёвская «оттепель» возродила упования на «социализм с человеческим лицом». Односторонний, мифологизированный, окутанный элегическими воспоминаниями об искренних комсомольских чувствах, о массовом стремлении на фронт на защиту Родины, а заодно об интеллигентной порядочности в семейных и личных отношениях, образ 30‑х годов как нельзя более подходил на роль лирического комментария и исторической санкции происходившего. А арбатские тени и арбатские воспоминания, весь противоречивший этому образу опыт, пережитый за военные и послевоенные 15–20 лет, сообщали образу некоторую дополнительную условность, отступ, тональность скорее лирическую и художественную, нежели эмпирически достоверную. То был миф мифа, мифологизированный образ 30‑х, востребованный мифом 60‑х. Теперь человек с чистой совестью гуманиста и интеллигента мог повторить: «Я все равно умру на той, / На той далекой, на гражданской, / И комиссары в пыльных шлемах / Склонятся молча надо мной». «И нету, и нету погибших средь старых арбатских ребят / Лишь те, кому надо, уснули, а те, кому надо, не спят». Ключевое слово поэзии Булата Окуджавы – надежда.
Упоминание имени Булата Окуджавы здесь далеко не случайно. Именно творчество и творческая эволюция этого архитектора второго арбатского мифа содержат наиболее полный и ясный ответ на поставленные выше вопросы о смысле, который нес в себе миф мифа, и о том, чем, когда и почему завершилась его судьба.
Окуджава вернулся в Москву в конце 50‑х годов после почти 20‑летнего отсутствия (фронт, учеба в Тбилиси, работа в школе в Калужской области) и в первые же годы, между 1956 и 1959‑м, создал, по его словам, «такой вот цикл московских песен»83  . Среди них сразу выделились песни, посвященные Арбату: «Ах, Арбат, мой Арбат…», «На арбатском дворе и веселье, и смех…», «Живописцы, окуните ваши кисти в суету дворов арбатских и в зарю…», «И нету, и нету погибших средь старых арбатских ребят…» и др. Чтобы понять не только прямой смысл этих строк, но также значение и их самих, и арбатской темы для времени, для русской
1007
культуры и «арбатского текста» в ней, надо учитывать несколько обстоятельств.
Первое состоит в том, что «цикл московских песен» вместе с его арбатским ядром был порожден совершенно определенным временем, которое он нес в себе. Речь идет о 60‑х годах в их первой, самой «розовой» фазе – от XX съезда до падения Хрущёва, до первых политических процессов и начала войны во Вьетнаме, т. е. о годах 1956–1964‑м. К этим годам относятся три первые книги стихов Окуджавы – «Лирика» (1956), «Острова» (1959), «Веселый барабанщик» (1964), где сосредоточено большинство «арбатских» песен. Связь их со своим временем, с его людьми и его атмосферой поэт сознавал отчетливо: «Эти люди как раз первыми восприняли мои песни, и они как раз первыми и разнесли. Но это был очень бурный процесс, очень быстро все это разносилось. Я не успевал что‑нибудь спеть, как уже через два дня слышал это в разных местах. Если бы я, допустим, сегодня начал бы сочинять те же песни, – они бы так не пошли. Это совпало с временем, с потребностью, с какой‑то пустотой, – вот какая штука… В общем, это было очень интересное время»84  .
Второе обстоятельство: то, что было спето, воспринято, разнесено и совпало с временем, представляло собой сублимацию опыта, пережитого в 30‑е годы, его очищение и светлый миф. Окуджава и его слушатели прекрасно понимали мифологическую природу создаваемого образа Арбата. Начать с того, что в свой двор поэт, «вернувшись в Москву, ни разу не заходил»85  . Не заходил, другими словами, с 1940 г., так что двор, «где каждый вечер все играла радиола», где по весне «и веселье, и смех», двор, который поэт навсегда «уносит с собой», отодвинут почти на 20 лет в дымку детских воспоминаний, – ретроспективный образ, а не реальность86  . В позднейшие годы последовал ряд выступлений в концертах и по телевидению, где поэт вносил весьма существенные коррективы в образ, им же созданный. Выяснилось, например, что прототип Леньки Королева был просто хулиган и мерзавец, что «на арбатском дворе» были не только «веселье и смех» и не только «играла радиола», но рядом с золотым – и куча подлого. При этом – классическая черта мифа, – осознаваясь как вымысел, тот же Арбат продолжал сохранять привлекательность, чем дальше уходил от реальности, тем упрямее окутывался в элегические тона. Признания указанного рода годами чередовались с прежними, элегически идеализированными, пока наконец в 1982 г. не возникло стихотворение «Все кончается неумолимо / Миг последний печален и прост…», где все акценты оказались расставлены и ми‑
1008
фологическая природа образа Арбата раскрыта с почти научной точностью:
…лиловеет души отраженье – 
этот оттиск ее беловой, 
эти самые нежность и робость, 
эти самые горечь и свет, 
из которых мы вышли, возникли, 
Сочинились… 
И выхода нет. 
Арбат раскрывается как отражение души, проекция ее содер‑ания в историческую реальность и при этом не всего, что есть в душе, а лишь беловой, очищенный и обеленный ее «оттиск». «Оттиск» чего? Прежде всего собственных чувств, наших чувств, какими они были некогда, как сказано в другом стихотворении, «когда Арбат еще существовал»: горечь и нежность, робость и свет. Из тех чувств и образов, которые мы в ту арбатскую эпоху несли в себе, которыми жили, – из них мы не только вышли, возникли, но и сочинились. Реальность видна здесь через воспоминания и чувства, которые ее отражают, но и сочиняют, и при этом «перебеляют». Они – часть меня, часть моей жизни и потому мне бесконечно дороги:
Как я буду без вас в этом мире, 
протяженном на тысячи верст… 
Но того мира больше нет. Нет его вовне: «Все кончается неумолимо. / Миг последний печален и прост». А потому нет оснований продолжать и славить его образ, с которым мы разлучены отныне и навечно, «и спасаться от вечной разлуки / унизительно мне и смешно». Написано стихотворение в 1982 г. в самый разгар арбатской эйфории, бесчисленных собраний и публикаций, бесчисленных оплакиваний «нашего Арбата», проклятий по адресу тех, кто его уничтожил, требований его сохранить и даже вернуть. Окуджава отдал им дань, но он не мог и не хотел «жить с головой, повернутой назад»87  . Миф есть миф ‑ пограничье реальности и надежды, образа внешнего и внутреннего. И выхода нет.
Третье обстоятельство. Содержанием мифа была особая жизненная установка, которой Булат Окуджава оставался верен всю жизнь и с исчерпанием которой он из жизни ушел. Сформулировать ее на языке анализа и академически однозначных определе‑
1009
ний затруднительно. В начале поэт обозначал ее словами: «Возьмемся за руки, друзья, / Чтоб не пропасть поодиночке», потом – «Надежды маленький оркестрик под управлением любви», в конце –
Они сидят в кружок, как пред огнем святым, забытое людьми и богом племя, каких‑то тайных88  дум их овевает дым, и приговор нашептывает время.
У Окуджавы удивительно много местоимений множественного числа – «мы», «вы», в сущности, он всю жизнь писал об одном – о «мы» и о «вы» как «мы», о тесном человеческом содружестве единомышленников и единочувствующих. В этом единении были сплетены разные нити: поначалу – верность социалистической утопии («Сентиментальный марш», 1957) и стране, ее осуществлявшей подчас вопреки самой утопии («Былое нельзя воротить…», 1964), потом, все чаще, – друзьям («А мы швейцару…»), другая ‑хотя и все та же – нить: отрада солидарности с родным ночным городом и всеми, кто потерпел в нем «крушенье, крушенье» («Полночный троллейбус», 1957), с традицией культуры и чести ‑ в России («Проводы юнкеров») и вместе с ней, вне ее – на Западе, в Европе («Капли датского короля», 1964), но чем дальше, тем больше ‑ с интеллигенцией («По прихоти судьбы…», 1982), в конце ‑со всеми, кто живет теми же чувствами и способен их разделить («У поэта соперника нету…»).
…Итак, поначалу– верность социалистической утопии и стране, ее осуществлявшей подчас вопреки самой утопии; тесный круг друзей, связанных общими воспоминаниями, узнавших, «что к чему и что почем и очень точно», и тем не менее сохранивших чистоту помыслов; традиция культуры и чести – здесь и там; интеллигентность как основа содружества – все это и есть Арбат Окуджавы, Арбат в нераздельности вымысла, окрашенного реальностью, и реальности, окрашенной вымыслом. «Мы начали прогулку с арбатского двора, / к нему‑то все, как видно, и вернется»89  , «Арбатство, растворенное в крови, неистребимо, как сама природа…»90  .
Истребимо. Не вернулось и не вернется. Переживание времени и города, мира и истории на основе отрадного и, несмотря ни на что, не покидающего тебя чувства содружества. Способность видеть в другом такого же человека, как ты сам, и уважать его права, а на этой основе переживать и потенциальную солидарность с ним – выявленная и выраженная Окуджавой суть «арбатского тек‑
1010
ста» русской культуры, всей демократической русской интеллигенции. Но такого рода переживание предполагает, помимо лирического наполнения и мифологизации, определенный тип исторической реальности и общественных отношений. Уничтожаемые советским режимом, истончаясь и уходя из жизни, объективная возможность интеллигентского мировосприятия, его этика и его ценности продолжали в ней жить вплоть до середины 80‑х годов, когда оказались полностью исчерпанными в реальности нового типа.
Обратим внимание на нечто самое простое и очевидное.
Интеллигенция, которую знали и к которой принадлежали до‑ыне действующие поколения, отличалась определенными каче‑твами, от сущности интеллигенции неотделимыми. Их было мно‑о, положительных и отрицательных, о некоторых мы пытались ~,ать представление на предшествующих страницах, но было, во всяком случае, среди них одно, имеющее капитальную, принципиальную важность: материально‑бытовая непритязательность, жизненная активность, измеряемая способностью обеспечить себе и семье достаточно средств для хотя бы минимального культурного досуга, но исключающая восприятие обогащения как цели и самодовлеющей ценности. При всех превратностях и поворотах судьбы, при всех ужасах, выпавших на русскую долю за последние сто лет, с 90‑х годов прошлого века до 90‑х годов нынешнего, возможность так существовать сохранялась. Она могла подрываться извне, в силу условий, но не обесценивалась как внутренняя норма интеллигентского бытия. Сейчас она ушла или уходит, внутренне обесценивается. Чтобы функционировать в качестве интеллигента– держать руку на пульсе времени, следить за духовным развитием в стране и в мире, располагать необходимой для этого неимоверно разросшейся информацией и средствами для ее хранения, классификации и использования, – нужен не только высокий материальный уровень, заботы о котором всегда были интеллигентному человеку чужды, но нужна также в прошлом не менее ему чуждая (или, во всяком случае, бывшая для него не всегда обязательной) высокая степень практической активности, подвижности, вовлеченности в конкурентную эмпирию времени. Теперь это становится обязательным. Какое уж тут «не нас калач ржаной поманит», какой «неспешный пир души», какое «возьмемся за руки, друзья».
И только не надо никакого манихейства. Проклятия, которые так часто приходится слышать по адресу злых сил и злых людей, уничтоживших «наш Арбат», помешавших «нашей интеллиген‑
1011
ции» сохраниться такой, какой она была 100, 70, 30 лет тому назад, можно понять, но суть – самая суть – не в них. Арбатский человек Булат Шалвович Окуджава некогда написал строку: «Как вожделенно жаждет враг нарушить связь у нас в цепочке», но изменил ее, и на будущее, навсегда нам осталась другая редакция: «Как вожделенно жаждет век  (курсив мой. – Г.К.)  нарушить связь у нас в цепочке». История, заметил арбатский человек Александр Иванович Герцен, состоит из концов и начал91  .
Примечания 
1  Топонимия арбатского и примыкающих районов непоследовательна и неустойчива. На протяжении XIX в. выработалась система названий, в общем дожившая до революции. В 1921 – 1922 гг. особая комиссия Моссовета занялась переименованиями, как говорилось в постановлении о ее создании, «по археологическому принципу». Улицам и переулкам были возвращены названия по древним урочищам или владетельным фамилиям. Именно тогда Первый Ушаковский переулок, например, стал Коробейниковым, а Второй – Хилковым, Обухов переулок – Чистым, Георгиевский ‑ Вспольным и т. д. Но одновременно началось и продолжалось почти до конца века новое переименование (нередко тех же улиц и переулков) по именам и событиям, признанным актуальными для советского режима. Так, Пречистенка стала улицей Кропоткина, Остоженка – Метростроевской, Большой Афанасьевский переулок – улицей Мясковского, Малая Никитская ‑ улицей Качалова, а Поварская – улицей Воровского. При этом, однако, обе Молчановки остались Молчановыми, Скатертный – Скатертным, Хлебный – Хлебным и т. д. Наконец, в последние годы, в эпоху перестройки и реформ, улицам и переулкам Арбата стали в массовом порядке возвращать старые названия, причем не всегда было понятно, что значило «старый». В этих условиях выдержать сколько‑нибудь последовательную и исторически однородную систему топонимов оказалось невозможным. В настоящей статье используются названия, которые были в ходу у коренных жителей района в те годы, которым статья прежде всего посвящена. Тогда почти никто не называл Борисоглебский переулок улицей Писемского и лишь немногие очень пожилые люди, слегка кокетничая своим консерватизмом, продолжали называть Плотников переулок Никольским. Система эта капризна, непоследовательна и в известной мере субъективна, но обеспечивает хоть какую‑нибудь (в этих условиях, по‑видимому, единственно возможную) историческую приуроченность изложения.
2  Материалы некоторых таких собраний публиковались. См., в частности, журнал «Архитектура СССР» за июль–август 1986 г. и следующее примечание (3).
3  Из опубликованных в указанном номере «Архитектуры СССР» выступлений на данном совещании С.С. Аверинцева, В.Л. Глазычева, Л.И. Невлера.
4  Орган Главного управления внутренних дел Мосгорисполкома «На боевом посту» (1985. 26 окт. С. 4).
5  Где жили Пушкины? // Веч. Москва. 1983.
6  Цит. по: Романюк С.  Улица Немировича‑Данченко, 6. Сер. «Биография московского дома». М., 1983. С. 24.
7Воловий Н.М.  Пушкинские места Москвы и Подмосковья. М., 1979. С. 222‑230.
8  Из письма известного гравера Иордана художнику А.А. Иванову. Цит. по: Земенков Б. С.  Гоголь в Москве. М., 1954. С. 115.
9  Из письма Е.М. Феоктистова И.С. Тургеневу от 25 февраля 1852 г. Цит. (без указания даты) там же.
1012
10  Зарегистрированные Б.С. Земенковым (см. прим. 8) 92 московских адреса, связанные с Гоголем, распределяются следующим образом: район Немецкой слободы и Басманных улиц – 4 (4%), окраины и пригородные имения – 13 (14%), район Арбата ‑ 21 (23%), центр города ‑ 54 (59%).
и Из архивных разысканий Т. Плясовой (опубликованы в краткой форме в журн.: Наука и жизнь. 1984. № 7. С. 122‑127) видны не только тяготение Тютчева и лиц ему близких к району Малой Дмитровки и Страстной (Пушкинской) площади, но и значительная интенсивность культурной жизни в этих местах, ничего общего с Арбатом не имеющих. Родители Тютчева после 1843 г. жили на Садовой‑Триумфальной в д. 25 (не сохранился); приезжая в Москву, Тютчев останавливался у Сушковых (Старопименовский, д. 11), летом 1863 г. с Денисьевой ‑ в доме баронессы Корф (парадный фасад выходит на Тверской бульвар, вход ‑ с Большого Гнездниковского переулка); родные Денисьевой жили неподалеку– на Малой Дмитровке в д. 3. У Сушкова на Старопименовском (в те годы – еще Пименовском) собиралась что называется «вся Москва». В разные годы здесь бывали Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, П.А. Вяземский, Д.В. Григорович, Н.Ф. Павлов. «Это был дом, ‑ писала в своих известных воспоминаниях "Моя жизнь дома и в Ясной Поляне" Т.А. Кузьминская, ‑ где можно было встретить людей, на которых зовут гостей: литераторов, дипломатов, приехавших из Петербурга, музыкальных знаменитостей». Загоскин в своих мемуарах употребил для обозначения этого круга – едва ли не первым ‑ слово «интеллигенция».
12Формозов А.А.  Историк Москвы И.Е. Забелин. М., 1984. С. 17‑18.
13  Публикация в газете: Досуг в Москве. 1985. 12 окт. С. 1.
14Тучкова‑Огарева Н.А.  Воспоминания. М., 1959. С. 39.
15Домогацкий В.  Кладовка: Попытка консервации // Новый мир. 1992. № 3. С. 67.
16  Воспоминания компаньонки Е.Р. Воронцовой‑Дашковой Кэтрин Вильмот цитируются Герценом в статье «Старый мир и Россия» {Герцен А.И.  Собр. соч.: В 30‑и т. М., 1957. Т. 12. С. 418).
17Герцен А.И.  Былое и думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 71.
18  Там же.
19Тургенев И.С.  Дым // Полн. собр. соч.: В 30‑и т. М., 1981. Т. 7. С. 279‑280.
20  Письмо Ю.П. Вревской. 10 (22) марта 1876 г. (Тургенев И.С.  Полн. собр. соч.: В 28‑и т. Письма: В 13‑и т. М.; Л., 1966. Т. 9. С. 230).
21Писемский А.Ф.  Собр. соч.: В 9 т. М., 1959. Т. 7. С. 13.
22  Из рассказа «Страшная ночь» (1884). См.: Чехов А.П.  Полн. собр. соч. и писем: В 30‑и т. Соч. М., 1975. Т. 3. С. 139.
23  Слова эти являются комментарием к адресу писателя Пальмина, который Чехов сообщает Н.А. Лейкину (письмо от 24 или 25 сентября 1885 г. См.: Чехов А.П.  Указ соч. Письма. М., 1974. Т. 1. С. 160). То, что речь здесь идет не о Доргоми‑лове, Плющихе или других улицах, примыкающих к Смоленскому рынку, а именно о староконюшенно‑арбатских местах, явствует из письма Пальмина Чехову от 19 октября 1884 г.: «А я переехал на новую квартиру у Успенья‑на‑Мо‑гильцах» (ЧеховА.П.  Указ. соч. Т. 3. С. 568).
24  Показателен отзыв человека, посетившего незадолго до Первой мировой войны престарелую приятельницу и корреспондента Герцена М.К. Рейхель: «Первое, что поражает в ней, – это прекрасная московская речь, речь Сивцева Вражка, Плющихи, глухих переулков Арбата или Поварской, где еще доживают дворянские гнезда, но не Таганки, не Ильинки, где московский говор окрасился типичной купеческой складкой» (цит. по: Эйдельман И.  Твой девятнадцатый век. М., 1960. С. 262).
25  Ближайший друг, Огарев, приезжал с Арбата, но то была улица, которую он терпеть не мог (см. выше прим. 14) и с которой без конца отлучался, так как не ла‑
1013
дил со своей первой женой, М.Л. Рославлевой: «…они уезжали из Москвы более для того, чтобы незаметно пожить врозь» (Тучкова‑Огарева Н.А.  Указ. соч. С. 39).
26Герцен А.И.  Былое и думы. С. 156.
27Герцен А.И.  Москва и Петербург// Собр. соч.: В 30‑и т. Т. 2. С. 33‑42.
28Кропоткин П.А.  Записки революционера. М.; Л., 1933. С. 8.
29  Там же.
30  Из стихотворения «Я знал тебя, Москва, еще невзрачно скромной…» (1909).
31  Сведения о врачах на Арбате основаны на очерке Л. Колодного «Арбатская лечебница» (Моск. правда. 1983. 9 мая).
32  Распространенный взгляд, подкрепленный авторитетом Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова, согласно которому интеллигенция возникла при Петре, непоследователен. Если имеется в виду слой общества, порожденный специфическими социально‑экономическими условиями, в результате которых он осознал себя интеллигенцией, то это вполне очевидно произошло тогда, когда появилось само название, т. е. во время реформ 1860‑х годов и после них. Если же речь идет о типе человека и положении его среди общественных сил, то многие черты «интеллигента» явственно обнаруживаются в кругу Максима Грека, Вассиана Патрикеева, новгородских «жидовствующих», т. е. в начале XVI столетия, в правление Ивана III.
33  В нижеследующем в тексте абзаце суммированы (отчасти в цитатах, отчасти в изложении) отзывы об интеллигенции, принадлежащие видным деятелям русской культуры и приведенные в книге: Каган М. С.  Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996. С. 295 и след.
34Бунин И.А.  Окаянные дни // Собр. соч. Берлин, 1935. Т. 10. С. 3, 8, 15, 20, 25. (Репринт: М., 1990.)
35  Там же. С. 6, 9, 11,42, 127.
36Зайцев Б.  Улица Святого Николая: Рассказы 1918–1921 годов. Берлин, 1923. Книга состоит из пяти рассказов. Действие первых трех («Улица Святого Николая», «Уединение», «Белый свет») происходит на Арбате, а двух последних («Душа» и «Новый день») ‑ в деревне. Для настроения автора в эти годы особенно примечателен последний рассказ. Молодая женщина, уже включившаяся в новую, послереволюционную жизнь, готовящаяся (после, по‑видимому, гибели мужа) выйти замуж второй раз – за сотрудника того же госучреждения, где она работает секретаршей, приезжает в деревню проведать свою восьмилетнюю дочь Олю. Оля живет здесь с вдовой деверя героини, рядом с нищей помещицей, бывшей графиней, все еще собирающей у себя на чай местную интеллигенцию. Их окружают люди, доживающие и дострадывающие, втоптанные и раздавленные, погруженные в безрадостную борьбу за существование. Выдержав не больше двух‑трех дней, героиня уезжает обратно в Москву, где ждут ее новые дни. Сюжет этот стал расхожим в последующей советской литературе. Здесь он звучит еще на редкость свежо и убедительно, рассказан с редким и очевидным талантом.
37  Там же. С. 30‑32.
38Чичерин А.В.  Сила поэтического слова. М., 1985. С. 231‑232, 244‑245, 247, 254; ср. С. 250‑253.
39Герцык Е.  Воспоминания, Париж, 1973.
40  Там же. С. 159.
41  Там же. С. 100.
42  Там же. С. 38.
43  Приведенные цитаты заимствованы соответственно из писем: Евгении Герцык Льву Шестову 30 апреля 1925 г.; Аделаиды Герцык (по мужу Жуковской), сестры мемуаристки, Льву Шестову 27 августа 1924 г.; Д. Жуковского, мужа Аделаиды Герцык, Льву Шестову. Осень 1925 г. См.: Герцык Е.  Указ. соч. С. 172, 184, 190.
1014
44  «На рубеже двух столетий», «Начало века», «Между двух революций». Об Арбате больше всего – в первой из этих книг. См., в частности, на с. 68 (по изд.: М., 1989. Серия литературных мемуаров): «И думал я, что склероз, поражавший всех нас так ужасно, имел объяснение в том ложном мненье, что "мы" – соль земли».
45  Далее цит. по: Осоргин М.  Сивцев Вражек: Роман. Повести. Рассказы. М., 1990.
46Осоргин М.А.  Указ. соч. С. 165.
47  «Беззаботная легкомысленность приветливой улыбки ушла из мира. То ли осатаневший от злобы мир не допускал приветливости, то ли недоверчивая подозри‑
ельность низов, с зоологической непреклонностью веривших, что человек человеку волк, родила злобу и страх» (Домогацкий В.  Указ. соч. Прим. 15).
48Осоргин М.А.  Указ. соч. С. 163‑164.
49  Там же. С. 185.
0  Острое ощущение границ Арбата, жившее в сознании поколения, передано в автобиографическом романе Андрея Белого «Котик Летаев» (Пб., 1922. С. 101, 201). Особенно четко противопоставлялись в нем интеллигентски‑профессорский Ар‑~ат и пролетарское Доргомилово: пришла весна, «и закричало на нас Доргомило‑
о – грохотом; и стало выбрасывать на Арбат: ломовых, фабричных и конки» (с. 281).
51  Кажется, единственный дом на Сивцевом Вражке из существовавших в ту пору, который подходит к данному описанию – двухэтажный угловой профессорский особняк, – это дом на углу Плотникова переулка. Если такая догадка правильна, то Осоргин точно выбрал место для демонстрации своей идеи: в этом доме в советские годы жили, в частности, профессор консерватории, знаменитый в те годы пианист Н.К. Игумнов и автор нормативного словаря русского языка профессор ИФЛ И Д.Н. Ушаков. Оба были интеллигентами дореволюционной формации, оба бесконечно преданы своему делу и через него вошли в жизнь послеоктябрьского общества.
52  Ср. тип и судьбу проживавшего на Арбате, «в Спасо‑Щегловском переулке восемь», заглавного героя романа С.С. Заяицкого «Жизнеописание Степана Александровича Лососинова» (М.; Л., 1928), и в частности его заключающую роман речь, произнесенную на педагогическом совете в школе и утверждавшую необходимость «честно относиться к своему делу», а значит – содействовать духовному росту, воспитанию и образованию детей (с. 177–178).
53  Таблица составлена по памяти. Она суммарно точна, но на точность по каждой позиции не претендует.
54  Вот, например, как был населен ставший «коммуналкой» особняк по Гагарин‑скому переулку, № 15: «…В начале 30‑х годов в жарко натопленной кухне особняка собирались самые разные люди. Грелись дворник и водовоз, какие‑то верткие старушки разогревали похлебку из картофельной шелухи. Сюда приходили студенты – перетащить тяжелую мебель, наколоть дров, наносить воды. В кухне собиралась самая пестрая в социальном отношении публика, но у плиты классовая рознь исчезала, всем было одинаково тепло, все что‑то жевали…
Наша жизнь в особняке как‑то очень подходила к историческому моменту. Владелец особняка профессор Лопатин (философ, сын Н.М. Лопатина), известный тем, что с ним когда‑то спорил Ленин, уже умер. Занимал он большие и низкие антресоли. Там все еще продолжал жить его лакей Сергей со своим сыном студентом Колей. Кроме них в мансарде жили кухарка и генеральша Прокопе, бывшая знатная дама, судя по фотографии молодой красавицы в кружевах и бриллиантах» (Егорьева Е.  Особняк на Гагаринском //Декоративное искусство СССР. 1987, № 7. С. 37).
55  Выражение Б.Л. Пастернака из письма к И.А. Груздеву от 9 марта 1926 г. Публикация Е.Б. и Е.В. Пастернак в кн.: Литературное наследство. М., 1934. Т. 93: Из
1015
истории советской литературы 1920‑1930‑х годов: Новые материалы и исследования. С. 652.
56Зарудин Н.  Старина Арбат // Наши достижения. 1934. № 11. С. 90.
57  Русские, украинцы, венгр, евреи, немец; должно быть, представлены и другие национальности ‑ по форме фамилии их не всегда удается отождествить.
58  Так, в «Правде» за 10 апреля 1987 г. были напечатаны воспоминания матроса теплохода «Комсомолец», потопленного в 1937 г. у берегов Испании франкистами. В статье названы капитан судна Мезенцев, т. е. русский, комиссар Август Кульберг, т. е. латыш, старший механик Дрен (немец?). Фамилия автора воспоминаний ‑Иван Гайдаенко.
59  Отличие в этом смысле 1935–1940 гг., т. е. эпохи школ‑десятилеток, от предыдущих хорошо видно, например, из начальных эпизодов романа А. Рыбакова «Дети Арбата». Описанная здесь любовная история характерна для рубежа 20‑х и 30‑х годов. В школах‑десятилетках мне, по крайней мере в семьях того облика, что описан в романе, ничего подобного видеть не приходилось.
60  Д. Самойлов. Из стихотворения «Слава Богу! слава Богу…» (Самойлов Д.  Второй перевал: Стихи. М., 1963. С. 7).
61Оттен Н.  Дань: Невымышленная повесть. М., 1980. С. 95.
62  Начальные строки стихотворения «Я льнул когда‑то к беднякам…» Б.Л. Пастернака.
63  Первое исключение, которое автору настоящих заметок пришлось пережить, было исключение из пионеров; причина состояла в том, что в разговоре с таким же десятилетним мальчиком, как я сам, я назвал Суворова великим полководцем. Разговор, происходивший с глазу на глаз, тут же стал известен старшей вожатой ‑восхваление царских генералов требовало «оргвыводов».
64  Из статьи Б. Парамонова, вводной к публикации работы К.‑Г. Юнга «Настоящее и будущее» // Октябрь. 1993. № 5. С. 163.
65  См.: Юнг К.‑Г.  Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.‑Г.  Архетип и символ. М., 1991. С. 95–128. Приводимые ниже цитаты – из этой работы.
66  Особенно ясно – в проходившем в московском прокате и на телевидении фильме Ивана Дыховичного «Прорва», да и во многих других произведениях киноискусства, где речь идет о тех же годах (например, в фильме «Мой друг Иван Лапшин» А. Германа).
67Гинзбург Л.  В поисках тождества//Сов. культура. 1988. 12 нояб.
68Никитина Т.  Арбата старого больше нет//Л. Г. Досье. 1993. № 6: «Куда ведет Арбат». С. 9.
69  «Сейчас дворы исчезают, какие могут быть дворы при домах‑башнях, а с ними уходит многое важное в детской жизни: дворовая дружба‑вражда, сложные иерархические отношения дворовой вольницы, особый кодекс чести, необходимое на заре туманной юности молодечество, добрые товарищеские драки, дворовый бескорыстный спорт и дворовые танцы. «Во дворе, где каждый вечер все играла радиола», помните? Исчезнут дворы, и навсегда не станет Леньки Королева, а без него плохо» (Нагибин Ю.  //Сов. культура. 1986. 22 мар.).
70  Первая публикация: Знамя. 1988. Апрель. С. 46‑174.
71Ильина Н.  Дороги // Октябрь. 1982. № 4.
72  Имеется в виду название автобиографического очерка Томаса Манна «Любек как духовная форма жизни».
73  См.: Андрей Белый.  Котик Летаев. Пб., 1922. С. 281.
74  См. прим. 55.
75Ильина Н.  Дороги. Судьбы. М., 1988. С. 522.
76  Имеется в виду излюбленный арбатскими жителями в 30–50‑е годы родильный дом имени Грауэрмана в самом начале Большой Молчановки, возле бокового фасада ресторана «Прага».
1016
77Казаков Ю.  Две ночи: Проза. Заметки. Наброски. М., 1986.
78  Там же. С. 320.
79  Там же. С. 321.
80Окуджава Б.  «Я выселен с Арбата…». Из цикла «Арбатские напевы» (1982) (Окуджава Б.  Стихотворения. М., 1984. С. 258).
81Окуджава Б.  Арбатское вдохновение, или воспоминания о детстве (1980) / Окуджава Б.  Посвящается вам. Стихи. М., 1988. С. 3.
82  Цит. по авторизованной рукописи.
83  Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60‑летию Б. Окуджавы. Май‑июнь 1984. С. 6.
84  Там же. С. 7.
85  Это признание Б. Окуджавы содержится в его посмертно опубликованном интервью (Общая газета. 1997. Июль, № 28. Публикация М. Поздняева). Оно ставит под сомнение атрибуцию известной фотографии (поэт сидит на «лавочке», в шапке‑ушанке, кругом заснеженный городской тесный пейзаж) как снятой «во дворе родного дома» (Булат Окуджава. Спец. выпуск «Лит. газеты» б.г. [21 июля 1997].
86  Ср. в стихотворении 1982 г. «Я выселен с Арбата…»: «…И в эти, мной когда‑то  (курсив мой. – Г.К.)  обжитые края / Все всматриваюсь, всматриваюсь, всматриваюсь я».
87  Название статьи Г.А. Белой в посвященном памяти Булата Окуджавы «Специальном выпуске» (см. прим. 85).
88  Магнитофонный вариант. В опубликованном тексте: «горьких».
89  Из стихотворения Б. Окуджавы «Романс» («Арбатского романса знакомое шитье…») (Окуджава Б.  Стихотворения. М., 1984. С. 191).
ад Из стихотворения Б. Окуджавы «Пускай моя любовь, как мир, стара…» (Песни Булата Окуджавы. М., 1989. С. 187).
91Герцен А.И.  Концы и начала: Цикл статей из «Колокола» 1862–1863 гг. // Собр. соч.: В 30‑ти т. М., 1959. Т. 16.

Проблема постмодерна.Фильм Питера Гринауэя «Брюхо архитектора»*

Предметом настоящих заметок будет духовная и социокультурная ситуация, в которой сегодня находится большая часть планеты. Характеристика ее как ситуации постмодерна стала в последнее время подозрительно модной. Нельзя, однако, поддаваться соблазну счесть ее на этом основании чем‑то, чем можно пренебречь. Все, кому больше тридцати лет, росли в одном мире, в одной его культурной атмосфере, а сейчас живут в другой, т. е. стали свидетелями, если не участниками, определенной духовной революции, и из этого положения мы вынуждены исходить.
В четверть шестого часа пополудни 14 ноября 1831 г. кончилась эра. Навсегда закрылись глаза последнего философа, который мог представить наше знание о мире как целом в виде единой стройной и всеобъемлющей системы логически организованных категорий ‑ Георг‑Вильгельм‑Фридрих Гегель. Всемирно‑исторический смысл происшедшего состоял, однако, в том, что исчерпал себя сам мир, допускавший такой свой философский образ, при котором строгость логического построения исключала эмоцию и личное переживание, а объективность целого – судьбу и труд, мысль и чувство отдельного человека. Чтобы ввести в философскую картину мира это переживание и этого человека, каждая эпоха должна была отныне осознавать и выражать себя не в философии системы, а в философии господствующего общественного умонастроения. Нельзя сказать, что каждое из них было в ту или иную эпоху единственным и всецело определяющим, но оно было доминирующим, окрашивающим.
Так, для последней трети прошлого и начала нынешнего века доминирующим было то настроение, которое философствующие немцы назвали философией жизни, или даже философией Жиз‑
* Настоящие заметки представляют собой запись доклада, прочитанного автором на международной конференции «Искусство XX века ‑ уходящая эпоха?» в Нижнем Новгороде 30 октября 1996 г.
1018
ни. Отчасти в то же время, отчасти чуть позже оно сменилось умонастроением, для которого особенно трудно подобрать имя. Вообще надо сказать, что подобные умонастроения плохо обозначаются каким‑либо единообразно общезначимым наименованием. Суммарный их смысл не столько объективно обосновывается, сколько эмоционально переживается современниками, а потому названия их расплывчаты и, следовательно, условны. Так вот, общественное умонастроение, отчасти возникшее параллельно с философией жизни, отчасти пришедшее ей на смену, вернее всего, пожалуй, обозначить по связи его с идеей социализма. Идея, согласно которой мир несовершенен и несправедлив и для того, чтобы он стал совершенным и справедливым, необходимо его радикальное переустройство, предполагающее не только изменение экономических и социальных отношений, более справедливое распределение благ и доходов, но также и изменение характера труда, возвращение (или придание) ему личной творческой заинтересованности и художественного смысла, преодоление скучной и прозаической монотонии буржуазного существования, – эта идея занимала умы на протяжении последних десятилетий прошлого и всей первой половины этого века. Следом пришло экзистенциальное умонастроение. Родившись наново (после своих позднеантичных и средневековых воплощений) – в России в творчестве Достоевского, в страстных диатрибах Льва Шестова, в Германии оно попыталось обрести академическую респектабельность и глубину, но свой наиболее острый, боевой смысл обрело в 30‑е, особенно, в 40‑е годы во Франции, потребовав от каждого человека в любой ситуации личного ответственного нравственного выбора. Оно повлияло, в частности, на поведение многих французов во время гитлеровской оккупации страны. Наконец, многие из нас явились если не участниками, то во всяком случае наблюдателями того особого умонастроения, которое царило в мире в первые послевоенные десятилетия – между примерно 1956 и примерно 1972 г. и которое за неимением лучшего слова принято обозначать как шестидесятническое. Для него были характерны этика и эстетика маргинальности, существования в малых группах, семиотическая выразительность повседневно‑бытовой материально‑пространственной среды, самодеятельное искусство, раскрепощение личности, отвращение и ненависть ко всем формам тоталитарности и «истеблишмента».
Каждое из этих умонастроений заслуживает специального анализа. Нам, однако, сегодня важнее сосредоточиться не на их различиях, а на том, что их объединяет. Таким общим их коренным
1019
свойством было осознанное и переживаемое как ценность противоречивое единство индивидуального существования и общественного целого. Время, наступившее, условно говоря, после смерти Гегеля, с самого начала было ознаменовано пробуждением индивидуального сознания рядового человека, утверждением ценности каждого, данной конкретной отдельной личности ‑ будь то каторжник Жан Вальжан или нищий отставной штабс‑капитан Снегирев. Но это индивидуальное сознание, мысля себя в своей особости, в виде, как выражался Достоевский, «бобка», переживая свое расхождение с обществом трагически, подчас страдательно, никогда не утверждало себя через полный и абсолютный отрыв от общественного целого и никогда не воспринимало себя как постороннее любой, всякой системе нравственных ответственностей. Отсюда вытекало основное, глубинное, сознательное или подсознательное убеждение, характеризовавшее и объединявшее все перечисленные умонастроения, – убеждение в конечном счете в ценности культуры, если не в общепринятом школьном смысле, то в ее основе, в ее исходном принципе. Согласно этому принципу культура начинается там, где существует противоречивое единство человека, его повседневного существования, его быта, его привязанностей и ценностей, его мирка – и большого мира, которому он принадлежит как родовое существо. Там, где эти два начала вступают во взаимодействие, там, где они порождают диалектическую, противоречивую нераздельность и неслиянность тенденции, с одной стороны, к обобщению духовного опыта эпохи, среды, коллектива, истории в виде норм, законов, идей, научных теорий, художественных образов, а с другой стороны, к опосредованию и заполнению их живым, конкретным, реально пережитым человеческим опытом и человеческим, личным содержанием, ‑ вот там и так, в сущности, возникает культура.
Все перечисленные умонастроения в той или иной форме и мере развивались под этим знаком, в силу чего мы и можем говорить о них как о феноменах культуры. Так, различные художественные направления, тонально близкие к философии жизни или к идеалам социализма, объединены известной неприязнью к практической повседневности как быту, но они же ценят ту же повседневную жизнь в ее духовной просветленности. В рамках прерафа‑элитизма в Англии или в круге, связанном с Талашкиным в России, жизнь мыслится (и идеализируется) в виде надбытового творческого процесса, где быт и повседневность важны в той мере, в какой они прогреты искусством. Социализм тех лет и тех общественных слоев был ориентирован, если не в первую, то во вторую
1020
очередь, на то, что трудящиеся массы, оттесненные от культуры, должны получить к ней доступ, овладеть ею, и задача состояла в том, чтобы дать им такую возможность.
Весь этот грандиозный, единый в своем многообразии период в истории культуры от Достоевского и Ницше до Леннона и Саган завершился событием, вышедшим далеко за свои реальные политические рамки и приобретшим масштаб исторический и философский – майскими баррикадами 68 года в Париже. Там родились три взаимосвязанных импульса, которые, попав вскоре на философский факультет Франкфуртского университета, обрели генеалогию и контекст и превратились из трех импульсов в три идеи, изменившие если не современный мир, то его философское самосознание и положившие конец описанной единой тональности послегегелевских умонастроений. В пламени пылавших автомобилей, припаркованных где‑нибудь на улице Гэй‑Люссак или на улице Сен‑Жак, горели и рассыпались в прах хартии с заповедями, рожденными французской революцией в конце XVIII в.: свобода, равенство и братство, вольность в пределах закона, представительное правление, всеобщее избирательное право, всеобщее просвещение, свобода наук и искусств – все заповеди, которыми полтора столетия жила европейская демократия. Но сгорало в этом пламени и нечто более глубокое – осознанное или подсознательное, теоретически рефлектированное или интуитивное, растворенное в крови, убеждение в неразрывности противоречивой связи человека и социума, общества, истории. В вечной нераздельности и неслиянности этих двух сторон человеческого бытия плодотворная нераздельность каждого с общественным целым стремительно становилась все более сомнительной, вплоть до исчезновения, до растворения в воздухе времени, а их несли‑янность, понятая как их противоречие, – все более непреложной – непреложной вплоть до абсолютного торжества. Сам принцип культуры, дотоле воспринимавшийся как имманентный человеческому обществу, оказывался под сомнением.
Первая из трех идей, родившихся в те майские дни, состояла в том, что окружающая капиталистическая действительность, неприемлемая и отрицаемая, представляет собой не что‑либо новое, созданное переживаемым временем, а закономерный итог единого исторического развития Западной Европы на протяжении примерно последних трехсот лет. Суть и итог этого развития были вскоре охарактеризованы как «безусловное, неограниченное господство: 1. свободного от этического измерения естествознания, 2. всемогущей «большой техники», 3. разрушающей окружающую
1021
среду промышленности, 4. чисто формально‑правовой демократии»1  . Соответственно дальнейшее движение к миру, если не лучшему, то по крайней мере выносимому, требовало освобождения от этого комплекса, который получил наименование die Modeme – «модерн», и мыслимо было лишь в рамках альтернативной к нему системы, следовательно – die Post‑Modeme, «постмодерн».
Вторая идея состояла в том, что революционное отрицание капиталистического миропорядка, отождествляемого с «модерном», принадлежит этому же миропорядку. Утверждалось, что оба они исходят из возможности и необходимости реализовать единые и общезначимые рецепты установления и существования каждого данного общественного строя в целом и, главное, ‑ существования отдельного индивида в рамках такого строя. И капиталистический «модерн», и опыт борьбы с ним сливаются в глобальности своих претензий, своей картины мира и рецептов ее исправления, тем самым – в невнимании к отдельному, данному, всегда неповторимому человеку, следовательно – в господстве над ним глобальных схем и, значит, – в насилии над ним. Сами по себе эти мысли родились еще в годы войны на другом историческом материале и были изложены в книге Макса Хорк‑хаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (1947), но в ту пору значительного влияния не оказали. Будучи переиздана в 1969 г., книга Хоркхаймера и Адорно пришлась на редкость кстати, выразила самую суть складывавшейся после 1968 г. духовной ситуации2  .
Именно тогда «то там, то сям стало обнаруживаться подозрение, что просветительское видение мира было с самого начала обречено обернуться против себя же и превратить стремление к освобождению человечества в систему всеобщего подавления во имя свободы. В этом состояла дерзкая мысль, высказанная Хоркхаймером и Адорно в их "Диалектике Просвещения". Создавая свою книгу под сенью гитлеровской Германии и сталинской России, они утверждали, что логика, лежащая в основе просветительского рационализма, есть логика господства и подавления. Страсть к господству над природой породила страсть к господству над человеком, что могло привести в конце концов лишь к кошмару самоподавления. Бунт природы, в котором они видели единственный выход из тупика, должен был здесь быть понятым как бунт человеческой природы против гнетущей силы чисто инструментального разума и его господства над личностью и культурой»3  . Мысли этой книги, усвоенные и развитые людьми следующего, шестидесятнического поколения, вошли в их мироощущение, высту‑
1022
пили в нем за политические и общественно‑исторические рамки, обрели универсальность и размах, короче – стали философией и картиной мира. «Предпочитать то, что дано непосредственно в своем многообразии, предпочитать различие единообразию, предпочитать то, что течет, тому, что едино, мгновенные сочетания – системам. Уверьтесь, что продуктивно не осевшее, а блуждающее»4  .
Третья идея заключалась в том, что традиционная высокая культура несет указанную унифицирующую всеобщность в себе, растет из истории, к этой унификации приведшей, и потому репрессивна по своей природе. Усмотрение в ней престижной ценности есть черта все того же тотального общества «модерна». Оксфордский профессор Терри Иглтон, один из самых пламенных истолкователей и провозвестников постмодернистского мировоззрения, писал об этом так: «Постмодернизм возвещает смерть тех "метатекстов", тайная террористическая задача которых состояла в том, чтобы обосновать и узаконить иллюзию существования "всеобщей" человеческой истории. Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструменталь‑ностью разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрализму постмодернизма – этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, обозначившему отказ от ностальгической потребности в самораспространении и самоузаконении… Наука и философия должны освободиться от балласта своих грандиозных метафизических претензий и взглянуть на себя с большей скромностью как на еще один возможный набор текстов»5  .
Перечисленные идеи реально жили и живут в определенной духовной атмосфере. Речь идет именно об атмосфере.  Постмодернизм живет в сегодняшнем обществе не как система взглядов, а как настроение – зыбкое, смутное, подчас не поддающееся отчетливому формулированию, в еще большей мере зыбкое и смутное, чем умонастроения, ему предшествовавшие. Целый ряд мыслителей и художников (в том числе из тех, которые появятся на следующих страницах), сегодня лично никак не связанных с программами, изданиями или центрами постмодернистского направления, живут и переживают действительность на его лад, действуют в его  эмоциональном поле. Творчество такого рода людей и обволакивающая их атмосфера питают друг друга, и задача состоит в том, чтобы уловить и описать эту относительно единую общую атмосферу.
Она сводилась и сводится прежде всего к априорно‑оценочному восприятию западной действительности – и существующей на
1023
протяжении последних двухсот‑трехсот лет, и какой она выступает сегодня – как буржуазного истеблишмента. Общество, другими словами, выступает в господствующем настроении постмодерна не как живая реальность, сотканная из своих  противоречий, где свет и тени взаимно связаны и взаимно обусловлены и которая развивается по своей внутренней логике, а как неизменная в своей греховности, неаппетитная, а в конечном счете и преступная плазма. Решающим, однако, здесь является то обстоятельство, что разворачивается все это темпераментно‑разоблачительное миросозерцание в общем благополучном обществе Западной Европы и Соединенных Штатов, часто называемом и не без определенных оснований обществом двух третей или даже трех четвертей; в обществе, в которое стремятся попасть и в котором стараются инкорпорироваться бесчисленные массы людей из всех районов земного шара. Противоречие между разоблачительно‑критической установкой по отношению к общественной системе и условиями жизни, которые эта система обеспечивает весьма значительной части населения, порождает следствия троякого рода.
Прежде всего в подобной установке важно расслышать определенный человечный тон, уловить присущее ей объективно гуманистическое содержание. Она сохраняет свое значение и свою убедительность в силу никуда не девшихся за всю историю капитализма присущих ему органических пороков – пороков, не только не отменяемых благополучными условиями существования, но и неотделимых от этих последних. Обреченность человека непреложному и неудержимому росту производства, а следовательно, престижу обеспеченности, покупательной способности и комфорта как высших и решающих ценностей порождает атмосферу постоянной конкуренции, перенапряжения сил ради сохранения себя «на плаву», а по возможности и восхождения по социальной лестнице, атмосферу постоянного, наглядного и удручающего соприсутствия и сопоставления, с одной стороны, встроившихся, преуспевших, обретших свою долю, а с другой – непреуспевших, не выдержавших гонки, выпавших. Человек с обостренным чувством общественной ответственности, просто совести не может не переживать эту ситуацию как трудновыносимую – «разве так суждено меж людьми?», не может не ощущать комплекс вины в связи со своим благополучием и со своей принадлежностью к строю существования, держащемуся постоянным устранением с магистрали жизни всех, в нее не встроившихся. Эта атмосфера и эти чувства обнаруживаются в разных формах, воздействуя определенным образом на постмодернистскую тональность культуры. Они нахо‑
1024
дят себе выражение в некоторых влиятельных произведениях философской мысли, таких, например, как «Глупость» А. Глюксмана6  , обусловили в значительной степени международную реакцию на знаменитый бестселлер Умберто Эко «Имя розы»7  , прозвучали в шлягере Алана Прайса, который распевала вся Европа, из фильма «О, счастливчик», прошедшего в свое время и в российском прокате8  .
Из противоречия между постоянным нравственным дискомфортом, переживаемым постмодернистским человеком в современном обществе, и вполне комфортными условиями повседневного его существования в том же обществе рождаются господствующие в постмодерне принципиальная эклектика и универсальная ирония. Если и при критике окружающей действительности, и при существовании в соответствии с этой действительностью я всегда могу найти внутри себя обоснованные контраргументы против того и другого, то и критика, и соответствие становятся факультативными, а следовательно, игровыми, ироничными, двойным дном и невсерьез. Точно так же обстоит дело и с культурной традицией. Если она априори скомпрометирована своей связью с неприемлемым окружающим обществом, то нет оснований искать в ней какие‑либо фундаментальные ценности, моральные или эстетические. Они становятся невесомыми, допускающими любые перестановки или сочетания, и чем неожиданней сочетания, чем произвольней перестановки, тем убедительней выглядит тот конечный вывод, который желательно получить: независимость постмодернистского человека от истории вообще и от правильной, утверждаемой гимназиями, университетами и благонамеренным общественным мнением привычной шкалы исторических стилей. «Существует, по‑видимому, некоторая степень согласия, – говорится в одном из лучших современных путеводителей по постмодерну, книге Д. Харви "Юдоль постмодерна", – относительно того, что все типично постмодернистское отмечено печатью игры, самоиронии и даже шизофрении и что оно представляет собой реакцию на суровое самостояние всего в высоком модернизме – реакцию, выражающуюся, в частности, в бесстыдном использовании языка коммерции и товарооборота. По своему отношению к культурной традиции постмодерн выглядит как глумливый лубок, и изобретательно создаваемое им впечатление полного отсутствия какой‑либо глубины лишает престижа всякую метафизическую напыщенность, подчас используя для этого эстетизацию грубого насилия, пакостей и шокинга»9  . Архитектура, жилые интерьеры, мода в области одежды особенно в эпоху рождения постмодернизма – в 70‑е годы, прин‑
1025
ципиально и демонстративно разрушавшие любое стилевое единство, деконструктивизм в гуманитарном познании, так называемое параллельное кино полностью подтверждают приведенную характеристику.
Противоречие между комфортными и потому приносящими удовлетворение условиями существования и отрицательным отношением к обществу, которое создает эти условия, порождает помимо общественного радикализма и универсальной иронии еще одно примечательное свойство той духовной атмосферы, в которой живет и разворачивается постмодернистское мироотноше‑ние, – своеобразное неоманихейство, идеологический императив разоблачительства. Речь идет не о гуманистическом протесте против основ капитализма, о котором говорилось выше, а о чисто идеологической (в Марксовом смысле) установке, – кстати говоря, сродни установке иронической – разоблачать и протестовать любой ценой и по любому поводу, независимо от того, делает такая критика общество лучше или хуже. Столь важная для постмодерна идея репрессивности культуры относится в рамках этого мировоззрения прежде всего (если не исключительно) к культуре Западной Европы и стран той же культурной традиции. В соответствии с подобной установкой именно здесь традиционная культура выступает как обоснование уникальной ценности Европы, а следовательно – как претензия на подавление и эксплуатацию Третьего мира, на силовое подчинение жизни на планете таким специфическим западноевропейским ценностям, как прогресс, комфорт и прибыль. Выводы, отсюда следующие – в специфически постмодернистской их интерпретации, – отразились, например, в начале 90‑х годов на практике университетского преподавания в Соединенных Штатах, создав для него весьма серьезную угрозу. Речь идет о так называемом движении ПиСи, в рамках которого не только множество преподавателей и студентов, но и значительная часть общественного мнения требовала и пересмотра вузовских программ под углом зрения освобождения их от европейской классики, поскольку она создана европейцами, белыми и мужчинами, и замены ее материалами культуры Третьего мира, в первую очередь Черной Африки, особенно созданными доселе угнетенной частью человечества, т. е. женщинами. «Начиная с шестидесятых годов, – пишет один из видных деятелем высшего образования в США, – университеты стали предъявлять все меньше требований к знаниям учащихся. Они хотели требовать от студентов возможно меньше и до самого последнего времени настаивали лишь на обязательности курсов по классической цивилизации Западной Европы, так
1026
что студент должен был работать по этим курсам, даже если он специализировался по физике или математике. Теперь же мы присутствуем при атаке на эти курсы как на европоцентристские и добивающиеся своей цели окольным путем. Доказывается, что требования, предъявляемые к студенту, должны быть ориентированы на внеевропейские ценности. Такой шаг, получивший широкую известность, был предпринят, например, в Стэнфордском университете, где была отменена проверка знаний в области так называемой западной культуры с заменой ее проверкой знаний в мульти‑культурной сфере с акцентом на творчестве женщин, цветных и выходцев из третьего мира»10  .
Картина постмодернистского мироощущения и общественно‑философской атмосферы, его питающей, была бы неполна без учета еще одного ее слагаемого, которое более локально, чем все перечисленные выше, но имеет особое значение, поскольку именно в нем обнаруживается, что постмодерн сегодня не просто характеризует определенную сторону современной культуры, но и заключает в себе коренную проблему этой культуры, проблему ее исторической оценки и дальнейшего его исторического развития. В господствующих наиболее распространенных и массовых формах постмодерна акцент, как мы видели, лежит на противопоставлении его «модерну». Охватывая историю европейского общества и его культуры за последние два‑три столетия, «модерн» практически, для обыденного сознания, предстает как исчерпывающий и целостный образ европейской цивилизации. Критика и разоблачение «модерна» предстают как критика и разоблачение основ этой цивилизации. То, что было до «модерна», видится здесь как бы вне фокуса. Но на более глубоком уровне в парадигме постмодерна, особенно в сфере теории и практики искусства, обнаруживается и другой, по‑видимому, довольно распространенный взгляд, согласно которому постмодерн означает восстановление преемственности европейской культуры и искусства, развитие которых было прервано на сравнительно недолгий срок (последняя треть прошлого – первые две трети нынешнего столетия) вторжением колониализма в политику, империализма в экономику, реализма в искусство. Постмодерн с этой точки зрения есть тот же «модерн», но преодолевающий в некоторых явлениях современного искусства так долго бывший ему свойственным кошмар тотальности и педантского рационализма и возвращающийся на пути, некогда ему открывавшиеся, – к науке Парацельза или Ламарка, к искусству Ренессанса, барокко и романтизма. Такое движение к истокам представляет собой даже не столько возвращение, сколько продолжение – по‑
1027
тому, в частности, что даже в годы позитивистски филистерского грехопадения существовали люди, явления и тенденции, в них не вписывавшиеся и своему времени противостоявшие, – от Маркса до Гейзенберга в науке, от Сезанна до авангарда начала века в искусстве. «Подлинный постмодерн» поэтому вовсе не предает забвению искусство и цивилизацию Нового времени, предшествующие так называемому критическому реализму или буржуазному истеблишменту XX в., а напротив того, ощущает свою особую близость к некоторым специфическим фигурам раннего Возрождения, к барокко и маньеризму, к рококо. Он не отбрасывает культурную традицию, а лишь обнаруживает в ней силы, себе близкие, растет из ее пряных обертонов и продолжает ее в борьбе с упорствующим истеблишментом.
Такое понимание постмодерна довольно широко распространено в философской публицистике и в художественной критике. Классическое выражение оно нашло себе в программной книге Отара Калабрезе «Эпоха необарокко» (1987)". В полностью концептуализованном и упорядоченном виде представлено оно в своеобразном учебном пособии для английских школьников «Постмодернизм для начинающих» (1985)12  . Вариация на ту же в принципе тему была сравнительно недавно обнародована на страницах «Вопросов философии» в выступлении Н.С. Артамоновой13  . Любопытно отметить, что редакция распространенного гамбургского журнала «Арт» сочла наиболее адекватным и представительным образом постмодерна именно этот барочно‑маньеристский его вариант, основанный на демонстративной игре с традицией, вынеся его на обложку специального номера, посвященного искусству современного Петербурга14  .
Обозначенная здесь ситуация выходит далеко за рамки истории искусств и связана с самим существом постмодернистского общественно‑философского умонастроения. Если реальна коренная исходная посылка постмодернизма – всеобщее ощущение полного расхождения неповторимой индивидуальности каждого и любых форм общественной целостности от государственности до культурной традиции, то как согласовать это ощущение с живым эстетическим переживанием определенных форм той же традиции? Другими словами: либо постмодерн знаменует собой фундаментальный слом, конец трехтысячелетней эпохи европейской истории, когда противоречивое, конфликтное, но непреложное единство индивида и рода делало возможными и ценными многообразные формы диалектической целостности – политические, нравственные, культурные, художественные, знаменует полное
1028
исчерпание самого принципа, лежащего в их основе, – либо перед нами очередной протест против растущего отчуждения человека в сегодняшнем капиталистическом обществе, отрицание конкретной формы этого общества, никак не противоречащее ценности культуры и традиции как таковых и предполагающее переживание в определенных их явлениях все того же, необходимого, возможного и ценного единства индивида и рода, имя которому человеческое общество, культура, искусство. В охарактеризованном только что направлении постмодернизма выступает и становится явной коренная проблема всего этого общественно‑философского умонастроения и всей связанной с ним фазы европейской цивилизации: если их природа и их суть заключены в осознании бесчеловечности и, следовательно, исчерпанности самого принципа общественной организации, высокой культуры и художественной традиции, то удается ли и если да, то как, пережить в рамках того же мироощущения человеческий смысл, таящийся в этой организации, в этой культуре и традиции, как бы спорадически, прихотливо и редко он ни проступал, т. е. признать, другими словами, такой смысл вопреки посылке вечным, непреложным и животворным началом бытия? И как согласовать посылку и вывод, если и тот, и другая укоренены в душе пережившего постмодернистский соблазн современного человека?
Ответ на эти вопросы попытался дать глубоко связанный с постмодерном и переживающий его изнутри американский философ Ричард Рорти в своей книге 1989 г. «Случайность, ирония и солидарность». (Словом «солидарность» автор обозначает то, что в данных заметках названо «противоречивое единство человека и рода», т. е. в раннемарксистской терминологии – преодоленное отчуждение.) Ответ Рорти состоит в следующем. «Враждебность к данной, исторически обусловленной и весьма возможно преходящей форме солидарности не означает враждебность к солидарности как таковой. Одна из целей, которые я преследую в настоящей книге, состоит в обосновании либеральной утопии и возможности ее существования – утопии, где ироническая позиция в самом релевантном смысле становится универсальной. Постметафизическая позиция представляется мне не более невозможной, чем пострелигиозная, и столь же желательной. В моей утопии человеческая солидарность рассматривается не как факт, который надлежит признать на основе устранения "предрассудков" или путем погружения в подальше упрятанные глубины (бессознательного. – Г.К.),  а как цель, которую надо достигнуть. Достичь ее надо не на пути анализа, а на пути воображения»15  . В контексте философской
1029
монографии отсылка к воображению означает не решение вопроса, а отказ от него. Воображение – не сфера науки, даже такой особой, как философия. Оно есть сфера искусства. Там, по‑видимому, и следует искать если не решения поставленной выше проблемы, то ее адекватного переживания.
В творчестве английского кинорежиссера Питера Гринауэя постмодернистское мироощущение в целом и тип художественного сознания, такому мироощущению соответствующий, воплотились с образцовой ясностью и редкой глубиной (хотя сам режиссер термин «постмодернизм» не любит и предпочитает пользоваться термином «маньеризм»). В середине 60‑х годов (родился он в 1942 г.) Гринауэй начал работать монтажером‑документалистом и проработал в этой области до 1976 г., став в кинематографии профессионалом высочайшего класса, владеющим всеми тайнами профессии. Тогда же начал снимать и собственные полнометражные художественные картины, сняв до середины 90‑х годов девять. С точки зрения проблемы, обсуждаемой в настоящих заметках, среди них наиболее примечательны четыре – «Контракт рисовальщика» (1982), «Брюхо архитектора» (1987), «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) и «Записи у изголовья» (1996). Три первые в разное время демонстрировались по российскому телевидению.
Постмодернистское мироощущение в творчестве Гринауэя, в его жизненном поведении и в его личности (насколько о них можно судить по телевидению, прессе и интервью) на редкость органично. Он все время погружен в атмосферу традиционной европейской культуры. В его фильмы она входит прежде всего в своих пластических образах. По первоначальной специальности Гринауэй – художник, деятельности в этой области не оставляет, периодически участвуя в выставках и выступая как экспозиционер. В его картинах связь режиссера с исторической традицией европейской пластики предстает отчетливо и многообразно – в содержании фильмов, в построении кадра, в ассоциациях, на которые рассчитано зрительское восприятие. Французский критик М.Симан16  на основе тщательного анализа показал, что почти каждый фильм Гринауэя ориентирован на образный мир того или иного из старых мастеров европейской живописи. Не говоря о «Контракте рисовальщика», который весь целиком, и сюжетно, и пластически, живет в материале английской живописи XVII и, главным образом, XVIII вв., «Зед два ноля» явно ориентирован на Вермеера, «Повар, вор, его жена и ее любовник» – на Хальса, «Брюхо архитектора» – на Рафаэля и Бронзино; о «цитатных» кадрах в этом последнем фильме нам вскоре предстоит говорить особо. Материал
1030
истории живописи никогда не остается у Гринауэя чистым фоном кинематографического действия, но вступает в многообразные связи с содержанием, становится формой переживания нашей сегодняшней действительности. С этой точки зрения примечательна работа, выполненная в 1985–1989 гг. режиссером совместно с художником Томом Филипсом по заказу английской телекомпании «Четвертый канал» – «Телевизионный Данте». На видео были переведены первые восемь песен «Божественной комедии». Во встающем с телеэкрана видении ада образы Данте неотделимы от современных, говорят на их языке, живут в них и через них: «сумрачный лес», которым открывается поэма, – в виде мегаполиса, задыхающегося от смога, упоминаемые Данте катастрофы и разрушения – в виде атомного взрыва и т. д.17  .
Французский критик прав: «Творчество Гринауэя определяется через связь с прошлым»18  . Эпоха, особенно его привлекающая, – XVII век, век торжества придворной аристократии, ее хищничества и лицемерия («Скрытность – добродетель века», – говорилось в «Большом словаре жеманных», появившемся во Франции в 50‑х годах XVII в.), роскоши и жестокости, контрреформационного насилия над внутренним миром человека. Из девяти картин Гринауэя действие трех («Контракт рисовальщика», «Книги Просперо», «Дитя Макона») прямо относится к этой эпохе.
В полном соответствии с постмодернистской парадигмой любовь режиссера к европейской культурной традиции есть любовь‑ненависть. Ее мир – это мир красоты и пышности и в то же время – мир алчности, садизма и разнузданного секса. Носитель начала, кажущегося противоположным, – начала искусства и художественного творчества – собирает поначалу дань уважения, восхищения его искусством, дань, отдаваемую культуре как ценности, но в конечном счете оказывается низведенным на положение слуги, обманутым и растоптанным обществом, живущим постоянной изменой своему облику, постоянным саморазоблачением. Режиссер принадлежит этой культуре, постоянно купается в ее атмосфере и играет с ней – непочтительно, часто гаерски, с установкой на ожесточенное разоблачение, которое осуществляется через детальную анатомию секса и садистской жестокости. Сам режиссер подается средствами массовой информации как сопричастный той же стихии карнавала. В его облике сливаются образы традиционной европейской культуры, ирония и самореклама, рафинированная утонченность вкуса, мода и богатство. Для выставки «Глядя на воду» муниципалитет Венеции предоставил ему знаменитый Палаццо Фортуни со старинными гостиными, с обшир‑
1031
ными экспозициями исторических костюмов и тканей, огромными интерьерами. Не так давно муниципалитет Женевы на сто дней отдал город Гринауэю для осуществления художественного проекта «Лестницы». В городе было установлено сто смотровых площадок. Жители и туристы могли подняться на любую из них, чтобы через направленные режиссером видоискатели рассмотреть городские пейзажи, казалось бы, издавна им знакомые, но выступающие теперь в неожиданном ракурсе, открывающие новые свои стороны и смыслы. Программа эта носила название «Кадрирование или обманка»; на осуществление ее город предоставил огромную сумму в 1,6 млн. швейцарских франков. Открытие ее было организовано как грандиозное шоу с танцовщиками, жонглерами, глотателями огня. (Не забудем, что дело происходит в протестантской Женеве – городе Кальвина, воспетом Руссо за суровую простоту нравов, за неприязнь к искусствам и, прежде всего, – к театральным представлениям.) В те же дни в городском музее проходила выставка художественных работ самого Гринауэя. Они располагались среди старинных произведений классической скульптуры, извлеченных для этой цели из запасников. Ведущими темами европейской культуры для Гринауэя являются секс и смерть, особенно смерть, смерть как катарсис. «Взгляните на европейскую культуру, – говорил он в одном из интервью, – это культура смерти. Взгляните на наши церкви, на пирамиды, да и на сам Рим, мой любимый город в Европе. Это памятник двум тысячелетиям смерти и славы, свидетелем которых является его прекрасная архитектура»19  .
Последние слова приводят нас вплотную к непосредственной теме настоящих заметок – к посвященному Риму фильму «Брюхо архитектора». Остановиться на обстоятельствах жизни Гринауэя и на его имидже было необходимо, потому что они вырастают из той пресыщенности культурой, доступности ее, из витающего в воздухе чувства благополучия, неотделимого от чувства всеобщей относительности, иронии и «невсамделишности», чреватой бедой, которые составляют тональную предпосылку всего постмодерна и как жизнеощущения, и как философии. В «Брюхе архитектора» они даны концентрированно – настолько концентрированно, что в конечном счете перерастают сами себя. Предлагаемый разбор фильма не претендует на киноведческий анализ, он носит культурологический и философский характер. Конечная цель его – проверить впечатление, оставляемое фильмом, согласно которому постмодернизм не исчерпывается своим тупиково нигилистическим, глубоко кризисным содержанием, но
1032
и предуказывает, может быть, какие‑то выходы из кризиса, несет на себе отсветы нового, непривычного, гуманизма.
Фабула фильма несложна. Американский архитектор Крэклайт приезжает вместе со своей женой, итальянкой по национальности, в Рим, где он должен строить по контракту с итальянской строительно‑архитектурной фирмой грандиозный выставочный павильон. Открытие павильона должно быть ознаменовано вернисажем выставки, посвященной французскому архитектору XVIII в. Булэ (1728‑1789; годы его жизни указаны в самом фильме) – любимому архитектору Крэклайта. Вскоре после приезда в Рим у него начинается болезнь желудка, сопровождаемая мучительными спазмами и рвотами. Воспользовавшись этим, итальянские антрепренеры постепенно оттесняют Крэклайта от проекта, компрометируют его, и, наконец, разрывают контракт. Вдохновляет интригу итальянский архитектор Кастезиан, в ходе которой он уводит у Крэклайта жену, а самого американца соблазняет по наущению того же Кастезиан а его сестра, владелица фотоателье и художник‑фотограф. Обманутый и совершенно одинокий, смертельно больной Крэклайт в заключительном эпизоде фильма появляется на вернисаже всем чужой, падает из окна верхнего этажа и разбивается насмерть о крышу стоящего внизу автомобиля.
В фильме два героя – город Рим и попавший в него американец‑архитектор, и вся картина представляет собой рассказ об их трагическом взаимодействии. На экране периодически появляются памятники древнеримской, средневековой и барочной архитектуры, сказочной красоты и культурно‑исторических ассоциаций – Пантеон, Сан‑Пьетро, Форум, интерьер древнеримского храма, античные руины. В большинстве случаев эти кадры никак не связаны с сюжетом, задача их иная. Глазам западноевропейских зрителей, которые в большинстве, наверное, способны эти ассоциации прочесть, предстает колыбель классической европейской культуры. Лучи, от нее идущие, пронизывают картину, образуя постоянный тональный комментарий к происходящему на экране. Смысл комментария – в неуклонной деградации населяющих сюжет потомков римлян, причем дело обстоит не только так, что великая античная культура мельчает и опошляется в современной Италии, – для Гринауэя такое решение было бы слишком хрестоматийно‑благонамеренным, слишком вульгарным и в лоб. Эта тема в картине есть, но она опосредована другой: пошляки и жулики, окружающие Крэклайта в современной Италии, лишь обнажают преступность и гниль, заложенные уже в античном прежний Рима. Для современных итальянцев великое культурное
1033
предание их страны – предмет тщеславия, снобизма и легкомысленно‑неграмотной болтовни. Они – и мерзкая пародия на это предание, и унизительный контраст с ним, и выявление его подспудного смысла. Один из первых эпизодов происходит на площади Ротонда перед Пантеоном. Камера проходит по надписи на фронтоне, сохранившейся от первоначального храма Марса и Венеры, впоследствии, при Адриане, перестроенного: «Марк Агрип‑па, сын Луция, трижды консул, отстроил». На этом фоне расставлены столы и происходит банкет в честь американского гостя – суетящиеся официанты, льстивые гладкие речи, изобилие еды, среди которой выделяется странный торт в виде полусферы, – узнается воссозданный в креме и сахаре один из самых дерзких и фантастических, так и оставшихся на бумаге архитектурных проектов Булэ. Много раз мелькает мавзолей Виктора‑Эмануила – одно из самых безвкусных созданий архитектуры второй половины XIX в., искусственно вставленное в пейзаж античного Рима. Интеллектуалы сегодняшнего Рима вполне под стать этому образу своего города. Один походя, с видом знатока замечает, что у императора Адриана была кожная болезнь, – она была у нескольких принцепсов, но как раз не у Адриана. Итальянский врач проводит своеобразную экскурсию и, демонстрируя свою образованность, показывает Крэклайту выстроенные в шеренгу бюсты древнеримских императоров. Перед последним он останавливается, не может вспомнить, кто это, и говорит, что изображенный неизвестен, хотя стоит он перед хрестоматийным бюстом Флавия Веспасиана. Человек, сколько‑нибудь сжившийся с римскими источниками итальянской культуры, не узнать его не может, но в том‑то и все дело, что ни один из итальянских интеллектуалов, окружающих Крэклайта и столь тщеславящихся своей вековой культурой, с ней не сжились и знают ее лишь понаслышке. Тема кульминирует в эпизоде, где жуликоватый бродяга‑итальянец тайком отбивает носы у любых встречающихся ему бюстов и затем продает их за большие деньги туристам как реликвии великого прошлого. Крэклайт однажды застает его за этим занятием, и тот молча предлагает ему сговор: протягивает ему один из лежащих на его лотке носов – даром!
Красота – стихия Рима. Она запечатлена в древних зданиях, в старинных фонтанах и статуях, но она неоднократно возникает на протяжении фильма и в новых, подлинно современных формах во вкусе Миса ван дер Роэ, и особенно Нойтры: в геометрически четких линиях в гладких поверхностях стен, в огромных окнах, в залитых светом полупустых интерьерах. Примечательно, однако, как
1034
эти интерьеры используются. Один из них, возникающий дважды в ключевые моменты сюжета – клозет, и именно здесь итальянцы решают покончить, наконец, с Крэклайтом: «Нам пора разрезать этот торт, разрезать и отбросить в сторону»20  . Другой интерьер еще прекраснее и еще гаже; именно здесь сестра Касте‑зиана соблазняет героя фильма. Существенное слагаемое той же тональности – безответственная, пошлая, ничем не оплаченная и ничем не наполненная болтовня на темы культуры, прогресса, гуманизма и вечных ценностей. Такими речами «носителей славных традиций» фильм начинается (в сцене парадного обеда на фоне Пантеона), ими он завершается – именно такую речь произносит на вернисаже выставки Булэ жена Крэклайта в момент гибели героя.
Если бы этим изображением античного Рима и вышедшей из него традиции дело бы исчерпывалось, перед нами была бы просто очередная постмодернистская бутада на тему о вырождении европейской культуры «модерна». Но в фильме есть и другой герой – Крэклайт. Он – архитектор, и это в фильме подчеркнуто – в речах на все том же банкете и в удивительной сцене, когда Крэклайта после учиненного им дебоша допрашивает полицейский комиссар. Комиссар сидит за расположенным на фоне старинного здания картибулом – одним из тех мраморных столов, которые в Древнем Риме располагались в атрии особняка. Вопросы, которые комиссар задает, и ответы на них напоминают обычный полицейский протокол, но расположены они так и диалог идет в таком тоне, что перед нами возникает римский «курзус» – та совокупность данных, которую римлянин выписывал на своей эпитафии и которая исчерпывала в его жизни то, с чем он представал перед согражданами и историей. В этом «курзусе» на последнем ударном месте стоит вопрос о профессии, на который Крэклайт отвечает особенно громко и с вызовом: архитектор. Такая интонация не случайна. «Мне хотелось использовать архитектуру как метафору», – говорит о «Брюхе архитектора» его автор21  . Архитектор – строитель, носитель начала тектоники, геометрии, организации, порядка – тех ценностей, которые в мироощущении постмодерна ассоциируются с «модерном», т. е. с традиционной культурой, с устойчивым миропорядком. Именно поэтому Крэклайт так любит Италию, все, что с ней связано, но прежде всего ее архитектуру. «В Чикаго, – говорит он, – салями и гамбургеры, но нет архитектуры. Здесь же (т. е. в Италии. – Г.К.)  я дома». Он женился на итальянке, подписал контракт с итальянской фирмой, чувствует себя здесь «дома» потому, что находится под обаянием
1035
европейской культуры, к ней тяготеет и поглощает ее. Поэтому его любимый архитектор – Булэ, поэтому рядом с ним так часто возникает (в особом контексте, о котором ниже) изображение Ньютона, поэтому в Риме он живет в странных для частного человека огромных барочных интерьерах. Он без конца извлекает из своего сканера все новые и новые скульптурные изображения императора Августа или рисунки художника XVI в. Бронзино. Но культура эта, как все время напоминает поведение сегодняшних итальянцев, разложена, гнила и лицемерна, в ней нет живой плоти, живого и честного человеческого содержания. Ее величие и гуманизм – лишь химера и вожделение аутсайдера, американца с повадками и внешностью простого мужика. Соответственно Крэклайт и имеет с ней дело как с утопией. Он несколько раз появляется с портретом Ньютона, но портрет этот – изображение на банкноте. Он работает над увековечением памяти Булэ‑архитектора, который почти ничего не построил и известен, скорее, как теоретик и мечтатель, автор характерных для предреволюционной эпохи, но заведомо несбыточных проектов. Поэтому такое щемящее впечатление производят письма, которые Крэклайт на протяжении всего фильма пишет своему герою. «Дорогой Этьен‑Луи! Мне не с кем более поговорить…» Он разыскивает гробницу Августа и, найдя, осведомляется у привратника, действительно ли это место, где находится основоположник империи. «Да, – издевательски отвечает привратник, – но его нет дома». Вот эту‑то культуру, ставшую привлекательной химерой, манящим облаком, американец из Чикаго, здоровенный мужик из Нового Света, впускает в себя, поглощает и заглатывает вместе со всем, что она в себе несет, и она, именно она, его отравляет, является источником болезни, на протяжении всей картины неуклонно ведущей его к смерти. Соприкосновение с культурной традицией Европы губительно, она привлекательна и убийственна одновременно, носители ее ценностей всегда были сопричастны яду, в ней заложенному, и падали его жертвой. Мысль эта реализуется в теме Августа, в сложных ассоциативных связях между римским императором и американским архитектором. Уже в одном из начальных эпизодов Крэклайт упорно тиражирует репродукцию античной статуи Августа, выпе‑чатывает деталь – живот императора, и прикладывает к своему животу. Начинаются приступы болезни – боли в животе и рвота; с планом, показывающим Крэклайта в таком состоянии, смонтировано то же, только сильно увеличенное, изображение живота Августа. Смысл сопоставления – в напоминании версии, сохраненной одним‑единственным древним историком и весьма маловеро‑
1036
ятной, согласно которой Август был отравлен его женой Ливией. «Моя жена, ‑ пишет Крэклайт в очередном письме к Булэ, ‑ отравляет меня, это часть ее натуры». «Он считает, – замечает в другом эпизоде один из итальянцев, – что он Булэ, но живот у него болит, как у Августа». На протяжении картины дважды упоминаются смоквы – ими согласно той же версии Ливия отравила Августа. В последний раз они возникают в самом конце фильма во время очередной фантасмагории неумеренной еды на фоне того же Пантеона. Почти все упоминания Августа связаны с темой отравления, а через него ‑ с очагом и приемником отравы – с животом, брюхом. Оно фигурирует в названии картины и является главным, центральным, наиболее емким универсальным ее образом.
В истории искусства живот занимает особое место. Пластика человеческого тела есть эстетическая форма и инобытие человеческого духа, соединительное звено между экзистенциальной единственностью данного индивида и целостным, единым, внешним по отношению к нему материальным миром природы. Поэтому для греков гимнастика и пляска были формами включения человека в мировые ритмы, поэтому римский поэт сказал, что в здоровом теле пребывает и здоровый дух, поэтому поэты и художники всегда воспевали части человеческого тела, в которых эта связь и пластическое совершенство выступали особенно ярко: Дианы грудь, ланита Флоры, глаза, словно неба осеннего свод, пальцы Форнарины… Живот не входит в этот бесконечный образный ряд – разве что в библейской Песни Песней, у Санчо Пансы да у рубенсовского Силена – считанное число раз за всю историю европейского искусства. Метафорический и знаковый смысл живота ‑ еда, поглощение пищи и переваривание ее, съеденное усваивается, входит в плоть и кровь. Это слишком натуралистическая, грубо плотская сфера, плохо ассоциирующаяся с поэзией и пластикой, с духом человека и строем мира – только как чрево, вместилище субстанций, перерабатываемых в соки и силы жизни. Исходный смысл образа живота в фильме Гринауэя – именно этот. В оригинале картина называется «The Belly of the Architect. Belly», разъясняет Оксфордский словарь, ‑ это «обозначение тела в аспекте потребления пищи, аппетит, обжорство». Кадры, показывающие живот Крэклайта, упоминания и разговоры о нем, сама его плотная могучая фигура с выдающимся крепким животом – лейтмотив картины. Но по мере того как в живот архитектора входит отрава – дегенерированно привлекательная, подлая и красивая, коварная, мелкая и жульническая атмосфера Вечного Города, среда, в которой живут, воруют и ловчат потомки Ромула, прежде
1037
всего отказывает живот, болезнь угнездилась в нем, в средоточии былого здоровья, грубой простоты, плебейской силы, подрывает и уничтожает их. «Вы не привыкли к итальянской пище», ‑разъясняет Крэклайту причину его болезни врач‑итальянец.
Исподволь и нарастая, однако, смысл лейтмотива меняется. Живот – не только самая грубая и непоэтичная часть человеческого тела, это еще и самая мягкая, незащищенная, уязвимая его часть. У охотников есть выражение: мягкое подбрюшье зверя. На фоне накопленной за века хищной энергии римлян грубость пузатого и наивного американца, по происхождению крестьянина из штата Айова, больше выступает как примитивность, переходящая в показную самоуверенность, самоуверенность, переходящая в слабость, и слабость, переходящая в затравленность и страдание. По мере того как боли усиливаются, живот архитектора становится все более обвислым, дряблым, Крэклайт все более озабоченно оглядывает и ощупывает его. «Мое брюхо уничтожает меня изнутри», «Булэ умер от рака». И ключевые слова героя, почти завершающие фильм: «У Иисуса Христа тоже болело брюхо, за это его и распяли». Культурно‑ассоциативный принцип, лежащий в основе кинематографического мышления Гринауэя, выступает здесь во всей своей яркой, разительной силе. В фильме есть кадр, где Крэклайт беседует со своими итальянскими антрепренерами. Внезапно он ощущает мучительную боль ‑ один из первых признаков его смертельной болезни. Он прерывает разговор, группа его собеседников остается на первом плане, а сам Крэклайт уходит, исчезая в глубине странной архитектурной декорации – в уводящем в темноту архаически выглядящем каменном коридоре. По композиции, персонажам, психологическому смыслу кадр явно рассчитан на прямую ассоциацию с «Бичеванием Христа» Пьеро делла Франческа. Плоскость изображения разделена здесь надвое. Слева в ограниченном, довольно тесном архитектурном пространстве происходит бичевание под бдительным взглядом сидящего поодаль человека в кардинальском платье, а справа, за пределами архитектурно оформленного пространства, но тут же рядом, на его пороге располагается группа современных художнику итальянцев, похожих на купцов, с озабоченными лицами ведущих какой‑то деловой разговор22  .
Живот как образ ранимости, беспомощности, страдания сводит воедино несколько линий фильма, внося в него отсветы и отзвуки гуманизма, сострадающего, отнюдь не ироничного и потому столь непривычного, странного в постмодернистском контексте. Живот, мягкое подбрюшье, примитивное и грубое, но
1038
такое ранимое и открытое боли, тайная ниша страдания, болел не только у Христа. На репродукциях статуи Августа постоянно кад‑рируется живот ‑ смысл этого мы только что выяснили. Жена Крэклайти уходит от него, последнее объяснение происходит в каком‑то старинном дворцовом помещении, весь каменный пол устлан бесчисленными компьютерными отпечатками толстого мягкого живота. Специалисты‑искусствоведы узнают деталь одной из картин итальянского художника XVI в. Бронзино. Вся европейская культурная традиция, разоблачаемая в фильмах Гринауэя, в тайной глубине своей несет образы беспомощной страдающей плоти и униженного, оболганного в ней духа.
Финал картины – вернисаж. Жена Крэклайта произносит, по‑видимому, написанную для нее кем‑то из итальянцев речь во вкусе лекторов ЮНЕСКО – профессорское бельканто на темы гуманизма, демократии и прогресса. Обычная вернисажная суета. В ней и за ней прорисовываются персонажи иного плана, от нее неотделимые, в нее вписанные и тем не менее от нее отличимые. Повод всего происходящего ‑ Булэ – теневая фигура французского предреволюционного классицизма, мало что построивший, автор бумажных проектов странных зданий, стилизованных под геометрические объемы, скрытый в истории искусства за импозантной фигурой своего знаменитого современника и единомышленника Леду – «Булэ тоже умер от рака». Появившийся на празднике незваным, Крэклайт недолго бродит, всем чужой, по выставочному павильону и, наконец, становится в оконной нише верхнего этажа. Поза его напоминает одновременно и оранту («У Христа тоже болело брюхо»), и статуи римских императоров, которые нередко, особенно в театрах, располагались в подобных нишах. В такой нише и примерно в такой же позе должен был стоять и Август («Ливия тоже пыталась отравить Августа с помощью смокв»). Спиной назад Крэклайт падает в проем, и мы видим его, уже мертвого, лежащим на крыше припаркованного внизу автомобиля. Свисает рука, ветер треплет зажатую в ней банкноту, на банкноте портрет Ньютона. Ньютон – классическая фигура той цивилизации, которую в мире вокруг Гринауэя называют модерном. Он представил Вселенную как совокупность движущихся тел и их математически рассчитанных орбит. Вселенную гармоничную и уравновешенную, которая и есть Бог – геометрия нерожденная. Он не может не быть близок Крэклайту, который, как архитектор, тоже действует в мире расчетов, равновесия и гармонии.
Перед нами «модерн», понятый таким образом, что это тип культуры, который ее работники, ее корифеи несут в себе, ее созидают
1039
и ею же уничтожаются. Трагический постмодерн. Его трагическая тональность углублена и усилена как бы растворенным в фильме присутствием автора. Соблазны европейской культуры им разоблачаются, но в нем и живут. «Здесь я дома», – говорит о Риме Крэклайт, но и Гринауэй – напомним – говорит в интервью, что Рим его любимый город. Любимый и уже не свой. «Фактически мой фильм – взгляд на Рим извне. Нас трое ‑ Этьен‑Луи Булэ, никогда не покидавший Парижа, Стауэрли Крэклайт, прибывший из Америки, и Питер Гринауэй, выходец из холодной Северной Европы. Каждый, на свой лад, турист в Риме»23  . Турист, прибывший в город своей мечты и сполна заплативший за обнаружение того, что в ней скрыто: Булэ – превращением своего гениального проекта в торт, Крэклайт – жизнью, Гринауэй – своим, может быть, не до конца отрефлектированным самоотождествлением с героем фильма, внутренним сопереживанием его судьбы. Герой живет в Риме в противоестественно огромных дворцовых интерьерах – в таких же, какие предоставляют модному режиссеру муниципалитеты итальянских городов. Эти интерьеры стилистически датируются временем барокко и маньеризма – Гринауэй говорит о близости нашего времени тому, что выражало себя «в самый разгар маньеризма, на полпути между Высоким Возрождением и барокко, в эпоху великой эклектики»24  . Ближе к концу фильма есть эпизод, когда Крэклайт перебирает свои эскизы; перебирает он их с такой быстротой, что понять и узнать их в ходе демонстрации фильма невозможно. Только остановив изображение, можно увидеть, что перед нами рисунки самого Гринауэя. Интервьюер попытался расспросить режиссера, зачем это так сделано, последний ушел от ответа – о переживаниях, которые рождают такие сближения в интервью, по‑видимому, говорить не хочется25  .
Так про что же все‑таки постмодерн? Про то, утверждают люди, его пережившие и принявшие, что «Я» и «Мы» полярно разошлись, и попытки обнаружить и утвердить их противоречивую, но неизбывную связь – в самом существовании культуры прежде всего – лицемерны, надуманно глубокомысленны и, главное, бессмысленны и бесполезны. Нечестно, дают они понять, со старомодно серьезным видом пытаться восстановить то, что восстановить нельзя, и продолжать оплакивать дорогую память трупа. Реальны и честны лишь всеобщая относительность, всеобщая ирония, отказ от доказуемой истины, от ответственности перед ней и от «соблазна надеяться на возможность выскочить из‑под власти момента и случая»26  – отказ, другими словами, от культуры и ее будущего. Но в постмодерне заложена также, как мы убедились, и иная аль‑
1040
тернатива. Она состоит в том, что «Я» и «Мы» по‑прежнему неразрывны по своей природе, и, хочешь не хочешь, исходить приходится из их взаимоопосредованности. Тогда открытие, пришедшее в конце XX в., состоит не в их абсолютном разрыве, а в обнаружении трагического характера их связи. В конце XX в. все виды связи, общности действительно оказались настолько скомпрометированы, а человек стал чувствовать себя настолько им неадекватным, внеположенным, покинутым, что и в ретроспекции культуры возник образ индивида, который, себя в ней реализуя, должен был в то же время в ней себя и уничтожать. Если же разрыв «Я» и «Мы» реален, но не абсолютен, если он не посягает на самою онтологию общества и культуры, а вместо этого «лишь» небывало глубоко раскрывает трагическую диалектику, оказавшуюся в них потенциально заложенной, то он становится критикой исторической действительности, какой она нам дана,  но заключает в себе перспективу и иной соотносимости «Я» и «Мы». В этом случае постмодерн несет в себе признание исчерпанности моей  культуры, но не самой  культуры, сознание того, что великая гуманистическая традиция Европы тебя, кажется, обманула, а иной тебе не дано, но не означает исчезновения ни принципа  культуры, ни принципа  будущего, предполагает серьезность и мучительное раздумие над тем, что будет дальше. Заданная ситуацией ирония окрашивает и скрывает их, но не может их ни заменить, ни растворить в безответственности и гаерстве.
Соотношение этих двух перспектив раскрывается как соотношение расхожего постмодерна, с его самодовольно ироничной констатацией торжества энтропии над структурой, «шума» над «сигналом» – и редких, стоящих одиноко явлений трагически честного признания этого торжества и такого же его переживания. Оппозиция эта производна от другой, более глубокой, фундаментальной противоположности: сохранения диалектики человека и общества, ответственности личности за бытие рода в качестве норм  культуры – или утраты этой связи и этой ответственности, утраты нормы.  Обе перспективы опосредуют друг друга, сливаются и расходятся. Их соотношение и его дальнейшая судьба составляют проблему постмодерна. 
У фильма Гринауэя три финала. Финала, но не конца. «Слово "Конец", – заметила одна из журналисток в беседе с режиссером, – у вас никогда не появляется на экране». «Да, – ответил Гри‑науэй, – Я предпочитаю многоточие»27  . О первом финале – кадре с мертвым Крэклайтом и портретом Ньютона на банкноте– мы говорили выше. Но есть и другой. Жена Крэклайта беременна.
1041
При этом мы знаем, что отец ее будущего ребенка сам архитектор, которого этот ребенок призван как бы продлить в грядущую жизнь. Сцена зачатия открывает фильм, играет роль эпиграфа к основному сюжету и задает его контрапункт: сцена происходит в поезде на фоне открытого окна вагона, за которым проплывают исторические итальянско‑римские пейзажи. Прямо на вернисаже, посреди произносимой ею чужой речи миссис Крэклайт, которая уже не миссис Крэклайт, а воплощение измены ему, его делу и его миру, наступают роды. Мы слышим первый крик здорового ребенка – крик будущего, раздающийся в царстве сегодняшней и вчерашней фальши и безобразия. Но фильм не прекращается и на этом. В одном из эпизодов на несколько секунд появляется странный мальчик в белой одежде, драпирующей тело, в какой ходили дети в Древнем Риме, и неожиданно, без фабульной мотивировки, дарит Крэклайту волчок. В третьем, последнем, финале на экране только этот волчок. Он вертится, вертится, кренится, выпрямляется, снова кренится и падает, но, кто знает, может быть для того только, чтобы выпрямиться в очередной раз.
Проблема постмодерна, в фильме и за его пределами, остается открытой. Наше дело было привлечь внимание к тому, что она есть. 
Примечания 
1Кюнг Ганс.  Религия на переломе времен (тринадцатьтезисов)//ArborMundi. Мировое древо. 1993. № 2. С. 70.
2  В настоящей публикации использовано издание: HorkheimerM.,AdornoTh.W.  Dialektik dcr Aufklarung. Philosophische Fragmente. Leipzig: Reclam, 1989.
3Harvey D.  The Condition of Postmodernity. Cambridge MA, Oxford UK. 1990. P. 13.
4ФукоМ.  В кн.: The Foucault Reader, ed. P. Rabinov. Harmondsworth, 1984. P. XIII.
5  Цит, no: Harvey D.  Op. cit. P. 9 (см. прим. З).
6Glucksmann.  La Betise. P., 1985. Критический разбор проблемы см. в рецензии: Бибихин В.  Кризис анти‑идеологи и // Новый круг. 1992. С. 299–303.
7  Такого рода реакция суммирована в материалах сборника, подготовленного первыми издателями романа: Saggi su «II Nome della Rosa». A cura di Renato Giovanolli. Milano: Bompiani, 1985.
8  Someone «s got to win in the human race. If it isn't you then it has to be me (Кто‑то обязан выиграть в людской гонке. Если победителем не станешь ты, им должен буду стать я.) Ср. в другом шлягере из того же фильма: Running here and running there. Keep on moving, sonny, don't be spared! (Живей туда, живей сюда. Давай, давай, сынок. Не думай, что дадут передохнуть.)
9HarveyD.  Op. cit. P. 7.
10D'Souza D., Mac NeilR.  The Big Chill // Berman P.,  ed. Debating P.C. The Controversy over Political Correctness on College Campuses. Ту же мысль иллюстрируют и многочисленные другие материалы этой книги – см. с. 30,173, 259 и др.
1042
и CalabreseО.  L'eta neobarocca. Roma– Bari. 1987. Весьма существен также комментарий к этой книге Н.В. Кисловой. Эпоха необарокко//Дизайн на Западе. М., 1992. С 7‑17.
12AppignanesiR.,GarrattCh.  Postmodernism for Beginners, 1995.
13Артамонова Н.С.  Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993, № 3. С. 17‑22.
•4  Art. Marz. 1995. № 3.
15Rorty R.  Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XVI.
16Ciment M.  Peter Greenaway et les arts visuels // (N)ombres. Baroque et modemite. Le Mans, 1994.
17Faita S.  Dalla pittura al video: «A TV Dante» di Peter Greenaway e Tom Phillips // Critica d'arte. Rivista trimestrale. 1995. № 3.
18Ciment M.  Op. cit. P. 83.
19  Из беседы режиссера с ведущим Би‑би‑си Зиновием Зииком // Коммерсант. ЗОапр. 1994.
20  Приводимые цитаты здесь и в дальнейшем представляют собой записи, сделанные с экрана во время просмотров.
21Гринауэй П.  Правила игры. Беседу ведет Аньес Бертэн‑Скайе // Искусство кино. 1994. №2. С. 32.
22  На это сопоставление первым обратил внимание М. Симан в цитированной выше статье (см. прим. 16).
23Гринауэй П.  Указ. интервью (см. прим. 21). С. 32.
24  Там же. С. 26.
25  Там же. С. 23.
26Рорти Р.  Указ. соч. (см. прим. 15).
27Гринауэй П.  Указ. интервью (см. прим. 21). С. 24.

Булат Окуджава и три эпохи культуры XX в.: проблема «мы»*

Поколение Булата Окуджавы пережило три исторические эпохи: межвоенные 20‑е и 30‑е годы; 60‑е со своим эпилогом в 70‑х и частью даже в 80‑х – эпилогом, который их и продолжал, и уничтожал одновременно, и одно‑два заключительных десятилетия XX века. При этом важно подчеркнуть обстоятельство, часто упускаемое из виду: при всех национальных особенностях то были эпохи общемировой (или, во всяком случае, общеевропейской) истории; явления каждой из них, в том числе и российские, имеют международный контекст и вне его остаются не до конца понятными или предстают в искаженном свете. Каждая из этих эпох обладала своим особенным историческим смыслом, каждая характеризуется своей цивилизацией, своим общественно‑философским умонастроением, своей человеческой атмосферой, тоном повседневной жизни, колоритом материально‑пространственной среды. Попытаемся несколькими мазками вызвать в памяти самый общий облик каждой из них.
20‑е и – для поколения, о котором идет речь, – несравненно более живые и важные 30‑е. Ленинско‑сталинский социализм, пятилетки и трудовой энтузиазм, пионерские сборы и комсомольские собрания, аскетический быт, общая вера в поступательное движение истории к лучшему и в то, что ценность человека определяется его деятельностью ради торжества этого «лучшего»; ложащиеся на все это густые и кровоточащие лубянско‑колым‑ские тени как бы существуют, но как бы и несущественны: «Там,
* Текст настоящего доклада был выправлен и сдан в печать до появления книги: Окуджава Б.Ш.  Стихотворения. СПб.: Академический проект, 2001 (Новая библиотека поэта), которая вносит существенные уточнения в наше представление о творчестве Булата Шалвовича. Прошу читателя иметь это в виду.
1044
за горами горя, солнечный край непочатый»1  , «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью» и «Ты куришься во мгле теорий, / Страна вне сплетен и клевет»2  . И фон: гражданская война в Испании, леволиберальные утопии, единый фронт борьбы против фашизма и диктатуры буржуазии, «Und weil der Mensch ein Mensch ist, hat er Stiefel ins Gesicht nicht gem», «Bandiera rossa la trionfera»3  .
Эпоха 60–70‑х годов началась с возмущенного разочарования в предыдущей эре, готовность которой жертвовать живым человеком во имя сияющих высот будущего обернулась тоталитарным подавлением личности, пятьюдесятью миллионами трупов и географией концлагерей от Краслага до Маутхаузена. На Западе дети, входившие в жизнь в эти годы, решили, что простить все это отцам нельзя. «Всякий, кто старше тридцати, – враг», – сказал один из властителей их дум. Люди принялись строить свое производство, где автоматика постепенно заменяла изнурительный труд и упраздняла само исходное для предыдущей эпохи противостояние голодного рабочего класса и обжирающейся буржуазии; строить свое общество социальной защиты и ослабления классовых перегородок, усиленной демографической подвижности, вертикальной и горизонтальной; свою маргинальную мораль; свое искусство – рок‑музыку и авторскую песню, самодеятельную живопись и суперграфику; свои формы личных отношений и связей– микроколлективных, кружковых, основанных на свободной и кратковременной избирательности. Несмотря на свою направленность против обязательно‑тотального коллективизма довоенного толка, повсеместно и властно утверждался новый «конформизм нонконформизма»: достаточно вспомнить битломанию, майскую (1968 г.) Сорбонну, Лужники и Политехнический.
Последние – это уже отражения всего описанного у нас, в СССР. Отражения были как бы двухэтажными. Наверху –официально объявленная и громко осуществляемая «оттепель»: XX съезд и разоблачение культа Сталина, Международный фестиваль молодежи и студентов, входившие в его программу выставки абстрактной живописи, гастроли – после тридцатилетнего перерыва ‑иностранных театров. И там же, наверху, – полускрываемая работа по ограничению последствий той же «оттепели», могущих стать угрозой режиму, – аресты, проработки и исключения. Манеж и проклятия по адресу художников‑«модернистов», новочеркасский расстрел. Тем временем на нижнем этаже – странное невнимание к сдерживающим мероприятиям партии и правительства и вопреки им, или, точнее, как‑то мимо них, – торжествующая атмосфе‑
1045
pa неформального общения, самодеятельный туризм по красотам русской природы, по полуразрушенным монастырям и церквам, бесконечные вечера столь же самодеятельной поэзии и песни, дискуссионные клубы «физиков» и «лириков» в наполовину освободившихся от завесы секретности академгородках ‑ Обнинске и Протвине, Пущине и Черноголовке, знаменитые московские кухни в дешевых окраинных жилищных кооперативах, где «магнитофон системы "Яуза"4  до четырех утра хрипит что‑то недозволенное, и студенческие общежития, где бушует новая и молодая демократическая кровь ‑ провинциальные талантливые ребята, дети почтарей из Вологды, рыбаков из Бердянска, парикмахеров из Сызрани. Словом – читайте и слушайте Юлия Кима5  .
Здесь нет возможности раскрывать причины, по которым эта атмосфера в течение 10–20 лет себя исчерпала, и отчасти из ее недр, отчасти в виде реакции на нее с 1980‑ми годами родилась (возродилась?) и распространилась общественно‑политическая и философская парадигма «вечных ценностей»: почвы и нации, традиций и церковности, консерватизма и национально‑гражданской солидарности – во всех ее вариантах оттэтчер‑рейгановской «здоровой конкуренции» и немецкого неоконсерватизма до национал‑патриотических воздыханий по былому и никогда не существовавшему раю6  .
Третья эпоха – наше сегодня (или, вернее, уже вчера) – началась после. Сахаров на трибуне Съезда народных депутатов, гласность, перестройка, правовое государство, оборона Белого дома, реформы и – традиционный русский цикл: от Сергия к Стоглаву, от «дней Александровых прекрасного начала» к Семеновскому плацу, от Февраля к Октябрю. И активный международный фон – не столько политический, сколько общественно‑философский. Переживание перечисленных состояний породило ощущение, что все они имели общий корень, что корнем этим было существование общества как системы  и что именно отсюда проистекали все срывы, все трагедии и беды не только минувшего полустолетия, но и двух‑трех столетий предшествующих. Общество как система, в соответствии со сделанным открытием, могло быть социалистическим или капиталистическим, утверждаться либерально или диктатурно – оно все равно исходило из системы, нормы и порядка, подчиняющих себе индивида7  , было по своей природе репрессивным, бесчеловечным и заслуживающим не столько сокрушения («это мы уже проходили»), сколько универсальной иронии; европейское общество было признано таковым на протяжении по крайней мере последних двух‑трех столетий, и весь этот период его истории получил наименование «модерн». 
1046
Соответственно, умонастроение, его не принимавшее и ему противостоявшее, получило название «лослшодерн»; начавшись в 1970‑е, оно утвердилось к 1990‑м в своих основных окрашивающих эпоху постулатах: не цельное мировоззрение, а решения на основе ситуаций; не противоположность психической, нравственной, гражданской нормальности и ее нарушений, а их полная относительность; не профессиональное искусство, а свободное самовыражение каждого; не академическая наука, а высказывание любым человеком своего представления об избранном им предмете; не культурная традиция или иерархия культурных ценностей, а муль‑тикультурализм; не целенаправленная информация, регулируемая стремлением к точности, а информационный резервуар, из которого каждый волен черпать то, что ему в данный момент подходит; не централизованное государство, а местное самоуправление; не война армий, а вооруженный конфликт с населением или среди населения; убеждение в том, что хаос вообще лучше, человечней, естественней порядка*. 
Феномен Окуджавы определился на этих трех порогах, по которым прошумел только что завершившийся век. Человек второго из этих этапов, шестидесятник, он был тем не менее открыт культуре, ценностям и даже атмосфере 30‑х, несмотря на то, что с этой эпохой связаны были самые трагические события, пережитые его семьей и его страной, о которых он не забывал никогда. И он оказался наглухо закрыт цивилизации, атмосфере и самому строю существования последних 10–15 лет XX столетия, до конца отказывался их принять, хотя то были годы развенчания наконец вечно ненавистного ему диктатурного строя, годы его мирового признания и непрестанных успехов. Тут есть загадка, которую нужно раскрыть. В эту загадку и в ее решение вплетен основной нерв не только творчества и жизненной судьбы Булата Окуджавы, но и всей цивилизации второй половины XX в. Об этом «нерве» – все нижесказанное.
Укорененность Окуджавы во втором из обозначенных этапов, в 60‑х годах, очевидна. На это указывают уже обстоятельства биографические. Десятилетие в истории и в культуре – не то же самое, что десятилетие в календаре. Оно длится не десять лет, а столько, сколько длится тот сгусток культурно‑исторического воздуха, который составил его существо: «люди сороковых годов» –Герцен и Огарев, Белинский и Грановский – заполняли авансцену русской культуры с середины 1830‑х до середины 1850‑х. 60‑е годы XX столетия как самостоятельная культурная эпоха начались в Западной Европе между 1955‑м и 1958‑м, в России ‑ в 1956 г. И именно с этого
1047
года Окуджава входит в духовную жизнь московского, а вскоре и российского общества. В 1956 г. он возвращается после шестнадцатилетнего отсутствия в Москву, и с этого же года начинается публикация его стихотворных сборников, сразу принесших ему громкую известность: 1956 г. – «Лирика»9  ,1959 г. – «Острова»10  , 1964 г. ‑«Веселый барабанщик»11  и «По дороге к Тинатин»12  .
Кроме обстоятельств биографических, важно самосознание поэта. 60‑е годы знают внутреннее членение. Первый их период, собственно 60‑е годы в первоначальном, самом ярком смысле, длился с XX съезда партии до падения Хрущёва, до первых политических процессов и войны во Вьетнаме, то есть с 1956‑го до 1965‑го. Именно с этим временем, с его атмосферой и его людьми связывал сам поэт исходный импульс своего творчества: «Эти люди как раз первыми восприняли мои песни, и они как раз первыми и разнесли. Но это был очень бурный процесс, очень быстро все это разносилось. Я не успевал что‑нибудь спеть, как уже через два дня слышал это в разных местах. Если бы я, допустим, сегодня начал сочинять те же песни, они бы так не пошли. Это совпало с временем, с потребностью, с какой‑то пустотой, вот какая штука. <…> В общем, это было очень интересное время»13  .
60‑е годы дышат в тех песнях, что наиболее крепко и навсегда связались с образом Окуджавы: «Веселый барабанщик», «Женщины‑соседки», «Ванька Морозов», «Вы слышите, грохочут сапоги…», «Во дворе, где каждый вечер…», «Полночный троллейбус», «Когда метель кричит как зверь…»14  и столь многих других. Шестидесяти ическим было в этих песнях низведение – и тем самым возвышение – коренных тем истории, жизни и нравственности с трибун и кафедр до интимного дружеского, «вечериночного» общения. Шестидесятническим были и отрезвление от тоталитарных лет, негодование и ирония по отношению к недавнему прошлому – от «Черного кота» до «Ах, война, она не год еще протянет…»15  .
Наконец, шестидесятническим был тот круг, в котором Окуджава провел все последующие годы. В посвящениях и упоминаниях мелькают имена оттуда –от Самойлова до Ахмадулиной. Сорок лет спустя вспоминали его на сороковой день после кончины в специальном выпуске «Булат Окуджава» Ахмадулина, Войнович, Искандер, Карякин, Никитины16  . Когда в 1987 г. «Огонек» решил посвятить номер культуре 60‑х годов, он вынес на обложку групповую фотографию: Окуджава, Вознесенский, Евтушенко, Рождественский17  . Духовное поколение 60‑х годов, на всю жизнь окружившее Окуджаву своей любовью и своим теплом, было несравненно шире, чем эта первая шеренга. Осенью
1048
1961 г. мы с женой провели вечер среди физиков‑атомщиков Обнинска, два часа подряд певших его песни. Самыми ценными магнитофонными записями до сих пор остаются сделанные в те годы – с бесконечными техническими огрехами, вечериночные, с подпевающими, а подчас и фальшивящими девичьими голосами и бульканьем наливаемого в стаканы вина.
Но ведь столь же очевидно, что, укорененный во второй эпохе XX в., Окуджава был открыт первой. Туда вела его семья ‑ старые и активные коммунисты отец и мать, атмосфера детства – такая, какой он описал ее в «Упраздненном театре»18  , сама романтика первоначального шестидесятничества, которая складывалась как романтика очищенного, интеллигентного, мифологизированного революционного социализма. Василий Аксенов с удивлением вспоминал о том, как в начале 60‑х годов вдруг оказалось, что молодые поэты, в чью среду он вошел после своего литературного дебюта, пестуют культ «чистой революции». Окуджава входил в эту среду; Аксенов его из нее несколько выделяет. Некоторые стихи этих лет показывают, что выделять не надо: «Сентиментальный марш» и ряд других стихотворений 1950‑х годов, опубликованных в сборнике19  .
Как видим, человек 60‑х годов, Булат Окуджава был тем не менее (или именно поэтому) открыт предшествующей эпохе культуры XX в. Как сложились его отношения с эпохой последовавшей? В итоговом сборнике «Чаепитие на Арбате» стихи 90‑х годов выделены в самостоятельный раздел. Вот его тональность: «Вот какое нынче время –/ все в проклятьях и дыму… / Потому и рифма "бремя" / соответствует ему»20  . «Что ж, век иной. Развеяны все мифы. / Повержены умы. / Куда ни посмотреть – все скифы, скифы. / Их тьмы и тьмы, и тьмы»21  . «…Но гитару придется оставить / в прежней жизни, на том берегу…»22  . «Вымирает мое поколенье, / собралось у двери проходной. / То ли нету уже вдохновенья, / то ли нету надежд. Ни одной»3  . «Ничего, что поздняя поверка. / Все, что заработал, то твое. / Жалко лишь, что родина померкла, / что бы там ни пели про нее»24  . «Руки мои на коленях покоятся, / вздох безнадежный густеет в груди: / там, за спиной – "До свиданья, околица!"… / И ничего, ничего впереди»25  . Можно добавить стихотворение, в этот раздел не вошедшее, – оно открывает сборник 1993 г. «Милости судьбы»: «О фантазии на темы / торжества добра над злом! / В рамках солнечной системы / вы отправлены на слом. // Торжествует эта свалка / и грохочет, как прибой… / Мне фантазий тех не жалко ‑ / я грущу о нас с тобой»26  .
1049
Откуда это ощущение границы, тупика, так что «ничего, ничего впереди»? Можно было бы предположить причины личные, к веку и его перепадам отношения не имеющие, – возраст, болезни. Не получается. Это мы болеем и умираем от панкреатита, перитонита, гепатита, нефрита и так далее. Болезни гениев – не причина, а следствие. Они приходят не тогда, когда воспаляется поджелудочная железа, а тогда, когда иссякает воздух истории, питавший их легкие. Пушкин встал под пистолет Дантеса, когда понял, что не сочетаемы империя и свобода, Блок начал свое движение к «Пушкинскому дому», когда понял, что Двенадцать – не столько апостолы заслуженного возмездия, сколько обыкновенные уголовники; по словам человека, близко знавшего его в последние годы, Блок «умер от отчаяния»27  .
Отношения Булата Окуджавы с заключительной эпохой XX в. определяются воздухом истории. Они хорошо документированы, так как в последние годы он много и охотно беседовал под магнитофон, давал интервью. Остановимся на двух, которые представляются наиболее показательными, – «Булат Окуджава тоскует по песням, но пишет прозу»28  и «Последняя встреча»29  .
Одно из них явствует совершенно бесспорно: ощущение, что «нету надежд. Ни одной» и что «ничего, ничего впереди», не вызвано отрицательным отношением к перестройке и реформам. В эти годы Окуджава очень много читает газет, ибо чувствует не только интерес к происходящему в стране, но и свою ответственность за происходящее, высказывает сочувствие к определенным политическим фигурам и неприязнь к другим, прямо и решительно говорит о важности демократических преобразований и недопустимости шовинизма, фашизма, антисемитизма. Суть дела в другом. Сквозь все эти многообразные суждения настойчиво прорисовывается общая мысль о нарастающей опасности хаоса безответственного своеволия и распада культурных целостностей. Его преследует мысль о внутренней связи, с одной стороны, распада общества на хаотически безответственные, не сдерживаемые ни культурой, ни традицией или нравственностью единицы, и с другой – сплочения их в тоталитарное единство, основанное на национальной или социальной исключительности, исповедующее культ силы, вождя, подавления инакомыслящих. Настроение, отраженное в приведенных выше стихах, растет отсюда. В концентрированном виде оно выражено в стихотворении «Мне русские милы из давней прозы…»30  . Русская интеллигенция десятилетиями была замордована и «на кухне старой / во власти странных дум», коротала свой «век, подзвученный гитарой». С зарей реформ и перестроек этот тяже‑
1050
лый сон должен был кончиться. Но «кто знал, что будет страшным пробужденье / и за окном пейзаж?» Столь страшными они явились потому, что в наступившей эпохе начала разума и культуры, взаимопонимания и солидарности на юс основе оказались оттесненными озлобленной рознью, где каждый тянет в свою сторону и в свою выгоду, той одновременно стайностью и рознью, имя которой и есть «толпа»: «И с грустью озираю землю эту, / где злоба и пальба. / И кажется, что русских вовсе нету, / а вместо них толпа». Тема злобной толпы проходит через стихи последних лет и откликается в беседах и интервью (ср. стихотворения «По прихоти судьбы – Разносчицы даров…», «Пока он писал о России…», "Шибко грамотным" в обществе нашем…»31  ).
За впечатлениями от окружающей поэта действительности встает ее общеевропейский и международный общественно‑философский фон. Распад общества, культурной традиции и культурных целостностей на полностью автономные и самодостаточные единицы, освобождение их от всех традиций и ответственностей как от тиранических сил, стоящих над человеком и его принуждающих, могло казаться верхом гуманизма из Франкфурта или Оксфорда, где такой распад оставался философским умонастроением, не влиявшим на устойчивую инерцию общественной жизни и производства. В России он обернулся тем, чем обернулся. Но на весах истории последние полтора десятилетия XX в. – это единый процесс и единая эпоха. Их совокупная тяжесть оказалась непереносимой для поэта, сращенного со «второй эпохой» века и трудно, сложно открытого «первой». Почему? Ведь легче стал быт и исчезли материальные заботы («Вот деньги тебе, Белла: / купи автомобиль…»32  ), ведь рассыпался «железный занавес» и зарубежные перепечатки стихов не влекут за собой больше карающих вызовов к начальству, ведь «стих на сопках Магадана / лай сторожевых собак»33  . Так в чем же дело?
Дело в неизбывной жажде человека – всегда существа общественного и всегда неповторимой индивидуальности – примирить эти два полюса своего бытия. На всем протяжении европейской истории настойчиво реализуется его потребность не остаться одиночкой, но и не раствориться в отчужденном множестве, ощутить себя членом общества, но общества как сообщества и содружества, реализовать себя в социуме, но в социуме своих – от древнегреческих гетерий через средневековые кабацкие сообщества и студенческие союзы до культа лицейской дружбы, до возгласа Пушкина: «Друзья мои, прекрасен наш союз!» Исследование этой потребно‑
1051
сти и форм ее реализации – одна из магистральных проблем современной жизни, современной цивилизации и современного общественно‑исторического познания. В науке она получила название (само)идентификации, в повседневном словоупотреблении – проблемы «мы». Особую, магистральную, важность идентификация и «мы» обрели в XX в., особую остроту и масштаб ‑ в его 60‑е годы, особое разрешение – в песнях Булата Окуджавы.
Об отраде принадлежности к единочувствующим и единомыслящим – исходные и составившие славу поэта песни, стихи и образы. О ней «надежды маленький оркестрик», тот, что слышат «дилетанты» и «фраера», слышат те, с кем «не раз уходил от беды»34  , слышат все «мы», кого «Офелия помянет»35  и кто узнал, «что к чему и что почем, и очень точно»36  . Первое и особенно яркое выражение этот строй мыслей и чувств нашел себе в песнях 1959–1963 гг., но он остался в душе автора навсегда. Сомневающиеся, дабы расстаться со своими сомнениями, могут перечитать некоторые очерки и рассказы Окуджавы, вошедшие в его автобиографическую прозу, хотя бы «Около Риволи, или Капризы фортуны» (1991)37  . Тот же строй мыслей и чувств обусловил восприятие его стихов следующими поколениями. Международную популярность Окуджавы до сих пор вызывают именно эти песни: это подтверждают люди из Германии, Польши, Японии… Главное наследие Окуджавы и главный его вклад в культуру XX в., основа немеркнущей привлекательности его творчества заключены в сохранении этоса «мы» и в особенном разрешении проблемы самоидентификации. Попробуем проверить и аргументировать высказанное суждение и, если это удастся, найти в нем ответ на поставленные выше вопросы.
Для начала немного статистики. В итоговой книге стихов Булата Окуджавы «Чаепитие на Арбате» произведения 50‑х и 60‑х годов занимают 250 страниц, на протяжении которых местоимение «мы» (вместе с его производными – притяжательными и косвеннопадеж‑ными) встречается 179 раз. В зависимости от контекста его смысл может быть уточнен и дополнительно рубрицирован. Обычное в поэзии «"мы" вдвоем» с любимой или другом встречается 6 раз, почти столь же обычное «"мы" – поэты» – 28 раз, «мы» как голос народа, его армии, страны, человечества – 52 раза. К этому надо добавить 24 случая употребления «мы», которое можно назвать нейтральным, обусловленного скорее синтаксически или контекстуально и духовной нагрузки не несущего. Но 71 раз, то есть без малого в половине случаев, перед нами оказывается то специфичес‑
1052
кое, шестидесятиическое, окуджавское «мы», о котором речь шла ыше: «А мы  швейцару: "Отворите двери!..", «Когда ж придет дележки час, / не нас калач ржаной поманит…», «Нарисуйте и прилежно и с любовью, / как с любовью мы  проходим по Тверской…», «Наши  мальчики головы подняли…»38  <здесь и далее – курсив автора статьи>. Тема «мы» не исчерпывается такого рода подсчетами. Она определяет направление взгляда поэта, выделяющего в окружающей действительности подлинное и свое в отличие от чужого. В «Полночном троллейбусе» или в «Фотографиях друзей»39  нет местоимения «мы» или его производных – но есть ценностное переживание среды обитания и жизни в ней как «мы».
Проверкой сказанного служит сопоставление «мы» Окуджавы с «мы» других поэтов, особенно ярко выразивших эпоху. Возьмем в качестве примеров стихи Самойлова и Пастернака. У Давида Самойлова на тот же объем текста приходится 81 местоимение «мы» вместе с его производными (против 179 у Окуджавы). Из них 7 «мы» – семья и детство, и 7 «мы» – двое, 16 раз «мы» – поэты, 25 раз «мы» – человечество, Россия, народ, солдаты, и 26 «мы» – поколение. В последнем случае, казалось бы, вся ситуация ведет к переживанию этого «мы» как «возьмемся за руки, друзья» – но этого‑то и не происходит. Людей у Самойлова соединяет не переживание  истории как микросреды, а их судьба  в ней как во всеохватной макросреде. 
Перебирая наши даты, 
Я обращаюсь к тем ребятам, 
Что в сорок первом шли в солдаты 
И в гуманисты в сорок пятом.<…> 
Я вспоминаю Павла, Мишу, 
Илью, Бориса, Николая. 
Я сам теперь от них завишу, 
Того порою не желая. 
Они шумели буйным лесом, 
В них были вера и доверье. 
А их повыбило железом, 
И леса нет – одни деревья40  .

Сравните это с тем, как переживается в судьбе поколения ход истории у Булата Окуджавы: именно судьба народов и именно история народов, причем на ее трагическом изломе: «Потертые
1053
костюмы сидят на нас прилично / и плачут наши сестры, как Ярославны, вслед, / когда под крик гармоник уходим мы привычно / сражаться за свободу в свои семнадцать лет»41  …
Еще более показательно сравнение со стихами Пастернака. Общее число «мы» и его производных на тот же объем текста – 116. Из них «мы» – поэты –3, нейтрально‑грамматических – 16, «мы» – двое – 28, «мы» – страна, народ, история – 32, «мы» – тесный дружеский круг– 37. И казалось бы, что при таком распределении цифр, при признаниях вроде: «Для этого весною ранней / Со мною сходятся друзья, / И наши вечера – прощанья, / Пирушки наши – завещанья, / Чтоб тайная струя страданья / Согрела холод бытия»42  , – при общем отношении всего шестидесятиичес‑кого круга к Пастернаку как к поэту ценимому и близкому, эти тридцать семь «мы» должны были бы быть насыщены тем же, чем семьдесят одно «мы» у Окуджавы. Оказывается не совсем так, или, вернее, совсем не так.
Не приходится, может быть, удивляться тому, что происходит с «мы» в историко‑революционных поэмах Пастернака, хотя ведь и здесь субъективное стремление автора состояло в том, чтобы пропустить исторический материал через переживания и быт привычного тесного круга:
Мы играем в снежки. 
Мы их мнем из валящихся с неба 
Единиц, 
И снежинок, 
И толков, присущих поре, 
Этот оползень царств, 
Это пьяное паданье снега – 
Гимназический двор 
На углу Поварской 
В январе43  .

Но даже в «Спекторском», даже во «Втором рождении» «мы» не может прорваться сквозь образ мира и времени к образу круга, сформированного  временем и повседневно живущего  в нем. Что может быть интимнее и дружественней, ближе поэту, чем кружок, собравшийся в Ирпене летом 1931 г., что может быть пронзительней стихов, призванных передать его атмосферу? И вот как кончается одно из лучших стихотворений этого цикла: «И осень, дотоле вопившая выпью, / Прочистила горло; и поняли мы, / Что мы на пиру в вековом прототипе – / На пире Платона во время
1054
чумы. / Откуда же эта печаль, Диотима?»44  – и т. д. Сопоставление с Офелией, которая «нас помянет», и с теми, кого не поманит калач ржаной, напрашивается само собой.
Идентификация – категория историческая. Три эпохи культуры XX в. – это три «мы». В этом находит себе объяснение, в частности, открытость Окуджавы 30‑м годам, ибо и здесь корень и суть проблемы – в идентификации. Какой и с чем?
Родители поэта, их круг и их сверстники, люди 30‑х годов, тоже начинали с громкого упоенного «мы». Тогда, в дни революционных праздников 1 Мая и 7 Ноября, из открытых окон их комнат в коммунальных квартирах громко и победно лились песни: «Мы наш, мы новый мир построим…», «Но мы поднимем гордо и смело знамя борьбы за рабочее дело…», «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью…», «Мы идем боевыми рядами, дело славы нас ждет впереди…» На школьных вечерах их дети читали Маяковского: «Хорошо у нас в Стране Советов…»45  , а на вечеринках – Светлова: «Мы ехали шагом, / мы мчались в боях / и "Яблочко"‑песню / держали в зубах…»46 
Но с самого начала, и чем дальше, тем яснее, становилось очевидно, что в таком «мы» заложены две противоположные тенденции. Одно «мы» – это «я» плюс те среди «они», кого я ощутил как себе близких, реально или потенциально, «мы», сохраняющее индивидуальность «я», его нравственный выбор. Другое «мы» – это тотальное единство, монолит, где индивидуальные различия несущественны или преодолены, а верность целому как верность собственному выбору и личным убеждениям, в нем реализованным, подлежит искоренению. Этика и эстетика 30‑х годов строились на императиве неразличения, совмещения, отождествления обоих «мы», и 30‑е годы длились как культурная эпоха до тех пор, пока это удавалось. Вспомните «Горийскую симфонию» Заболоцкого, «Ты рядом, даль социализма…» Пастернака, «Оду» Сталину Мандельштама. Лидия Яковлевна Гинзбург, вспоминая эту эпоху, характеризовала ее словами «жажда тождества»47  . Время и люди упорно старались не замечать, что оба «мы» находятся между собой в динамических отношениях и первое перерастает во второе. Эволюцию документировали опять‑таки доносившиеся из окон песни. Сначала ‑ единство, основанное на нравственном выборе: «Мы пойдем к нашим страждущим братьям, мы к голодному люду пойдем»; потом, во имя единства, – отказ в праве на выбор: «Кто не с нами, тот наш враг, тот против нас»; и наконец – новое обретенное единство, единство без «я», единство‑монолит: «Нас вы‑
1055
растил Сталин на верность народу, на труд и на подвиги нас вдохновил», где духовная активность, способность к труду и подвигу вообще не коренятся в личности каждого, а должны быть «выращены» извне и только в «нас» в целом.
Окуджаве дано было ощутить сначала, какой соблазн заложен в удовлетворении «жажды тождества». Об удовлетворении этой жажды непрестанно слышал он от родителей, о нем рассказ в «Упраздненном театре» – про новое пальто, отданное сыну дворника48  , сюда же – признание насчет «усача кремлевского люблю» и «Сентиментальный марш»49  вместе со сродными мотивами и стихотворениями. Но дальше становилось все яснее, какая дьявольская диалектика заложена в генетическом сродстве обоих «мы», что значит неуклонное возобладание второго, тотального «мы» над первым – над «мы» личного выбора и диалога. И тогда вставал вопрос об их разделении. Подавляющее большинство современников с этой задачей не справились: либо прежнее монолитное «мы», либо никакого. Окуджава сумел найти ответ наиболее точный философски и наиболее достойный лично ‑ не продолжать упрямо стремиться идентифицироваться с временем, выйти из идентификации, избавиться от иллюзий, с ней некогда связанных, стать собой50  , но при этом сохранить верность чувству «мы» как исходному принципу нравственной ответственности и культуры. Ответ этот выражен наиболее ясно в сквозной теме его песен – в теме Арбата.
Бесспорно и очевидно, что Арбат Окуджавы – это не Арбат времени написания песен, ему посвященных, что это ретроспективный образ из 30‑х годов. На это указывают довоенные ситуации в некоторых песнях: в явно арбатском дворе радиола играла и пары танцевали до того,  как «мессершмитты», как вороны, / разорвали на рассвете тишину»51  ; те же дворы стали  тихими летом 1941 г., так что «мальчики» и «девочки», их населявшие, были «нашими» задолго до того; «старыми арбатскими ребятами» названы те «грустные комиссары», что погибли в 37‑м и 38‑м годах. О возникновении образа Арбата из дымки лет, с большой временной дистанции, говорит и признание автора в том, что после возвращения в Москву в 1956 г. он у себя на Арбате не бывал52  , и о том же говорит слово «когда‑то» в описании арбатских «когда‑то мною обжитых»53  мест.
Прямое признание в том, что шестидесятнически воспетый Арбат – плод ретроспективной мифологизации, содержится в «Арбатских напевах» 1982 г.54  «Все кончается неумолимо», и автор нахо‑
1056
дится в «вечной разлуке» со «святыми арбатскими местами»; да к тому же недостоверна и сама их святость, ибо «по‑иному крылатым» становится в них то, что на самом деле «было когда‑то грешно». Но и переместиться на этом основании в другое, наступившее, постарбатское и внеарбатское время и ощутить себя своим в нем тоже нет возможности, ибо уж слишком тут, «в Безбожном переулке» – еще больше, чем на современном Арбате, – и «речи несердечны, и холодны пиры». Выход – в признании истины: Арбат сегодня – «души отраженье – /этот оттиск ее беловой, / эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет, / из которых мы вышли, возникли. / Сочинились… / И выхода нет». Того Арбата, образ которого господствует в лирике 1957–1963 гг., нет, да и был ли он как действительность, как фактическая реальность и тогда, в 30‑х, и когда были, если они были, «мы» – сердечные речи и теплые пиры? Конечно, были, были тогда, раз из них мы «вышли» и «возникли», и, конечно, в натуре их не было тогда и нет сейчас, ибо они – это лишь беловой оттиск души, ибо они – «эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет», из которых мы не только вышли и возникли, но и сочинились. 
Перед нами самая подлинная и самая глубокая форма исторического бытия – его миф, единство нормы и жизненной практики, от этой нормы отличной, но ею и формируемой. В этой практике самой по себе никакого «мы» нет – она в том, что «ходят оккупанты в мой зоомагазин»55  . Но миф вечен как человеческое сознание, как его способность не исчерпываться жизненной эмпирией, а возвышаться над ней и делать ее предметом творчества и духа. И там, в нетленной реальности мифа, были и навсегда остались и «мы», и самоидентификация – с суетой дворов арбатских и интеллигентским Арбатом в целом, с теми его окнами, где ждут и не спят четыре года, с полночным московским уютом, со всеми, кто «успел сорок тысяч всяких книжек прочитать», кто «рукой на прошлое: вранье!» и «с надеждой в будущее: свет!»56 
Именно эта мифологическая нормативность самоидентификации, переживание культуры как диалога между «я» и «мы», весь опыт поколений, сохранивших в себе противоречивое единство единицы и целого, свободы и ответственности, оказались сначала под скептическим сомнением, а потом – под яростным отрицанием в заключительной фазе цивилизации XX в. Надо ли удивляться, надо ли сомневаться, что ее пейзаж и ее воздух оказались для Булата Окуджавы невыносимыми и роковыми?
1057
* * * 
Российский вариант этой фазы цивилизации, который Булату Окуджаве дано было пережить непосредственно, знаком и памятен до боли: демократическая эйфория конца 80‑х; выход на авансцену и повсеместное утверждение нравственного одичания, созданного предшествующими десятилетиями, в рамках которого свобода – всегда синоним распоясанной вседозволенности; торжество чистогана и императивность подчинения ему, несовместимые с ценностями и с самим бытием русской интеллигенции, и многое другое. То было, однако, частное преломление глобальных сдвигов, которые все яснее прорисовывались в атмосфере тех лет и которые Окуджава с его феноменальной чуткостью к любым таким атмосферическим веяниям вряд ли мог не ощущать. Постмодерн как заключительная фаза цивилизации XX в. родился из бунта против насильственно и восторженно коллективистского, исключающего личность, тотально унифицирующего «мы», но бунта, зашедшего так далеко, что на месте не только тоталитарного, но любого «мы» оказалась либо дисперсия, взвесь, толпа,  либо ее изнанка – единство, основанное на общем отвращении к «шибко грамотным», к тем, кто ощущает свою принадлежность к людям, к группе, к целому не как к безликой толпе, а как к избранному мной,  в соответствии с моей  индивидуальностью, опытом, вкусами, душой, «нашему союзу». Поэтому «мы», соответствующее третьему из культурно‑исторических этапов, нами пережитых, в сущности, уже не «мы», во всяком случае, не то, с которым прожили жизнь Булат Окуджава, а вместе с ним и все наше поколение. Все общее, все связующее и объединяющее, признаваемое не только мной,  но и императивное для мира вокруг – логика, истина, ответственность перед ней, норма, история и пережитые в ней ценности, любовь к своему и неприятие чужого при всей готовности понять чужое и вести с ним диалог, ‑ все раскрывается как придуманное и искусственное, как насилие над «я» и вызывает в лучшем случае осуждение, иронию, пародию, в худшем – яростное стремление подавить, разрушить, уничтожить.
Чувство «мы» и заключенное в нем решение коренной проблемы культуры – отношения индивида и рода – выходят в творчестве Булата Окуджавы далеко за рамки его личного опыта. Оно есть вызванное этим опытом, но ставшее универсальным переживание культуры и нравственности – с особым проникновением выраженный вклад поколения в духовную историю России и человечества.
1058
Примечания 
1Маяковский В.В.  Левый марш // Маяковский В.В.  Стихотворения. Поэмы. Л.: Ле‑низдат, 1971. С. 68.
2Пастернак Б.Л.  Волны // Пастернак Б.Л.  Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 350.
3  «И поскольку человек есть человек, он не любит, когда ему дают сапогом в лицо» (нем.),  «Красное знамя победы» (исп.) –  из популярных пролетарских песен 30‑40‑х годов.
4Галич А.  Мы не хуже Горация // Галич А.  Возвращение. Л.: ЛП ВТПО «Киноцентр». С. 148.
5  Имеется в виду стихотворение Юлия Кима «Московские кухни» (1988). Описанная атмосфера хорошо представлена и в других публикациях того же сборника: Авторская песня / Сост. Вл. Новиков. М.: Олимп; ACT, 2000.
6  Для характеристики этой атмосферы в международном плане важны: Неоконсерватизм в странах Запада. Часть 2. Социально‑культурные и философские аспекты. Реф. сб. ИНИОН. М., 1982, и Claus Leggewie. Der Geist steht rechts. Berlin. Rotbuch Verlag, 1987; применительно к внутрироссийским процессам: Селезнев Ю.  Василий Белов. М.: Сов. Россия, 1983; для сопоставительной характеристики 80‑х и 60‑х годов: Кобак А., Останин Б.  Молния и радуга: Пути культуры 60–80‑х. // Волга. 1990. №8.
7  Классический текст, определивший все дальнейшее развитие этой мысли, основополагающей для европейской цивилизации второй половины века: Horkheimer  M, AdornoTh.W.  Dialektik dcr Aufklarung. 1947, ‑ и множество последующих переизданий; русский перевод: Хоркхаймер М., Адорно Т.  Диалектика Просвещения. М., 1997.
8  Общую характеристику постмодерна на фоне модерна см. в работе автора: Кнабе Г.  Местоимения постмодерна // Красные Холмы. Общественно‑политический, литературно‑художественный и научно‑популярный альманах. М., 1999, и HarveyD.  The Condition of Postmodernity. Cambridge MA and Oxford UK, 1990. Обзор литературы и точек зрения: Ильин И.  Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Том 2; Он же.  Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Intrada, 1998.
9Окуджава Б.  Лирика. Калуга: Изд‑во газеты «Знамя», 1956.
10Окуджава Б.  Острова. Лирика. М.: Сов. писатель, 1956.
11Окуджава Б.  Веселый барабанщик. М.: Сов. писатель, 1964.
12Окуджава Б.  По дороге к Тинатин. Тбилиси: Литература да хеловнеба, 1964.
13  Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60‑летию Б. Окуджавы. 1984, май‑июнь. С. 7.
14Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. Стихи разных лет. М.: ПАН, 1996. С. 14, 16, 21,29,31,37,42.
15Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 67; Окуджава Б.  Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 101. Эта сторона шестидесятничества и солидарность Окуджавы с ней охарактеризованы в его интервью «Литературной газете» от 16 января 1991 г.
16  Булат Окуджава. Спец. вып. 1997 [21 июля}. – 32 с. / Отв. ред.‑сост. И. Ришина.
17  Огонек. 1987. №9.
18Окуджава Б.  Упраздненный театр. Семейная хроника. М.: Изд. дом Русанова, 1995.
19Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 12.
20  Там же. С. 573.
21  Там же. С. 586.
1059
22  Там же. С. 576.
23  Там же. С. 601.
24  Там же. С. 594.
25  Там же. С. 598.
26Окуджава Б.  Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 4.
27  Эти слова прозвучали в одном из докладов В. Шкловского, посвященном памяти Блока.
28  Московские новости. 1993. № 35 (29 авг.), беседовал И. Дадашидзе.
29  Общая газета. 1997. № 28 (17‑23 июля), беседовала Е. Альбац.
30Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 586–587.
31  Там же. С. 380‑381,581, 590.
32Окуджава Б.  Песенка Белле // Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 522.
33Окуджава Б.  Памяти брата моего Гиви // Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 420.
34  Там же. С. 37.
35  Там же. С. 232.
36  Там же. С. 16.
37  См. образцовое издание: Окуджава Б.  Стихи. Рассказы. Повести. Екатеринбург: У‑Фактория, 1999. С. 305‑337.
38Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 84, 232, 81, 56.
39  Там же. С. 37, 184.
40Самойлов Д.  Линии руки. Стихотворения и поэмы. М.: Дет. лит., 1981. С. 27.
41Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 208.
42Пастернак Б.Л.  Земля // Пастернак Б.Л.  Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 445.
43Пастернак Б.Л.  Девятьсот пятый год // Там же. С. 253.
44Пастернак Б.Л.  Лето // Там же. С. 355.
45Маяковский В.В.  Юбилейное // Маяковский В.В.  Стихотворения. Поэмы. Л.: Лен‑издат, 1971. С. 68.
46Светлов М.  Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). М.; Л.: Сов. писатель, 1966. С. 106.
47  Первая публикация: Гинзбург Л.Я.  В поисках тождества // Советская культура. 12.11.1998.
48Окуджава Б.  Упраздненный театр. С. 185.
49Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 444.
50  «Опасно видеть сегодня теми же детскими, наивными, восторженными глазами Москву, Арбат, нашу тогдашнюю общую  готовность ко всему. Такая готовность – ради чего бы то ни было – накладывает на совесть каждого человека страшную ответственность. Свобода – она все‑таки дороже и прекрасней любых иллюзий. С иллюзиями надо расставаться. Даже с самыми сладкими»: Окуджава Б.  С иллюзиями надо расставаться / Записал М.Поздняев // Общая газета, 1997. № 28 (17– 23 июля) (курсив мой. ‑ Г.К.). 
51Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 31.
52  См. в том же интервью [М. Поздняев].
53Окуджава Б.  Чаепитие на Арбате. С. 376.
54  Там же. С. 376‑377.
55  Там же.
56  Там же. С. 29, 378.

Перевернутая страница

Последние годы ознаменованы резким ростом интереса к проблеме русской интеллигенции (прилагательное «русский» употребляется здесь и в дальнейшем не в этническом, а в культурном смысле). В 1997 г. Научный совет по истории мировой культуры РАН провел конференцию по проблеме интеллигенции. В 1998 г. аналогичную конференцию провел Российский Государственный гуманитарный университет. В 1999 г. грандиозная международная конференция со 130 докладами состоялась в Иванове, где функционирует Межвузовский центр Российской Федерации «Политическая культура интеллигенции, ее место и роль в истории отечества». Тезисы докладов были опубликованы (Иваново, 1999). В том же году в издательстве «Наука» вышел сборник «Русская интеллигенция. История и судьба», включивший 22 статьи видных ученых‑гуманитариев. Ссылочный аппарат к ним показывает, насколько интенсивно обсуждается проблема интеллигенции в научной прессе, в том числе в текущей. С 1998 г. 6 раз в год выходит «Неприкосновенный запас» – журнал, как поясняет главный его редактор, «о культурном сообществе и для культурного сообщества (традиционно именуемого интеллигенцией)». Описанным событиям предшествовал всероссийский Конгресс интеллигенции, на государственном уровне и с государственным размахом. В 2000 г. еще один такой конгресс состоялся в Уфе.
С русской интеллигенцией, по‑видимому, происходит нечто важное и привлекающее внимание современников. Есть основания думать, что это «нечто» есть завершение ее исторического бытия, которое на фоне длящегося восприятия ее как ценности переживается обществом достаточно остро. Нижеследующие заметки представляют собой попытку проверить это предположение.
1061
I. Протоинтеллигенция 
В первоначальном своем очерке социально‑психологическая общность, впоследствии получившая наименование интеллигенции, возникает в русской истории в конце XV– начале XVI в. в правление Ивана III (1462‑1505) и Василия III (1505‑1533).
На протяжении столетий, предшествовавших падению Византии под ударами турок в 1453 г., русские земли тяготели к тому военно‑хозяйственному и культурно‑идеологическому кругу, который часто обозначается как «Византийское содружество». Общение с ним в первую очередь удовлетворяло присущую любому нормально развивающемуся государству потребность во взаимодействии с широким зарубежным миром и в освоении его достижений. С падением Византии положение изменилось. С востока и севера Россия была окружена бескрайними девственными лесами и нехристианскими народами со специфическим социально‑политическим укладом, менее всего способными быть источником обогащения русского общества и русской культуры передовым духовным и производственным или политическим опытом. После создания на бывших византийских территориях мусульманской империи перекрытым оказалось также южное направление. Оставалось обращать взгляды только на запад, к более динамично развивавшимся и накопившим больший потенциал странам Центральной и Западной Европы. Освоение этого потенциала, однако, не могло быть сведено к заимствованиям отдельных актуально и прагматически важных элементов. Оно делало более или менее неизбежной появление некоторой части общества, готовой с этим потенциалом работать, а значит, учитывать в собственном развитии и его культурный код.
Но обращение к Западной Европе и создание человеческих ресурсов, допускающих освоение ее потенциала, должно было осуществляться на фоне другого столь же властного императива. После 1453 г. Россия осталась единственной крупной православной страной – главным оплотом православия в его противостоянии католическому Западу. Православие в этих условиях становилось тождественным национально русскому началу, и во имя утверждения национального самосознания освоение западного потенциала должно было сосуществовать с разоблачением и отрицанием его. Соответственно и описанная часть общества, этот опыт в себя вбиравшая и призванная перерабатывать его на благо России, не могла не вызывать двойственное отношение и власти, и народа. Она была необходима, и в то же время ей нельзя было утвердить‑
1062
ся, ибо ее система ценностей и формы жизни, ее культура не совпадали с системой ценностей основного населения страны. Общая характеристика узла, здесь завязавшегося, кратко и превосходно намечена В.О.Ключевским в третьем томе его «Курса русской истории» и протоиереем Флоровским на первых страницах его «Путей русского православия».
Тогда же, на рубеже XV и XVI вв. формируется определенный, характерный для обозначенной части общества, человеческий тип. Это еще не интеллигенция, но уже протоинтеллигенция, которая характеризуется рядом принципиально важных черт. Как в протофазе, так и в дальнейшем, в основной своей фазе интеллигент– это человек, открытый переживанию судеб общества и участию в истории;  он всегда, как говорил Аристотель, – апёг politikos. Если в предшествующую эпоху господствующее духовное движение было связано с концентрацией духовной энергии на внутреннем переживании Бога, то новая эпоха потребовала прежде всего участия в общественной жизни, готовности и способности в ней реализовать свой духовный потенциал.
Несколько примеров для иллюстрации и подтверждения сказанного.
На Соборе 1503 г. дебатировался вопрос о том, насколько допустимо, чтобы церковь и монастыри владели обширными землями и промыслами. Признанным главой противников монастырских владений (так называемых «нестяжателей») был старец Нил Сорский, представлявший мнение живших по отдаленным, большей частью заволжским, скитам монахов‑отшельников. Их нестяжательство вытекало из исихастской традиции, шедшей еще от Сергия Радонежского, от первоначального Троице‑Сергиева монастыря, им основанного, оттого отшельнического движения, которое было впоследствии названо Северной Фиваидой. В рамках этой традиции смысл веры состоял в уединении, в интенсивном внутреннем переживании своей связи с Богом, в сосредоточенном безмолвии и аскетическом обеспечении собственных потребностей только собственным трудом. Теперь эти люди, продолжая черпать свои решения касательно церковных имуществ из глубоко духовных источников, протестуя против конфискаций и насилия, настаивая на добровольном отказе церкви от своих владений, ощутили настоятельную необходимость принять участие в обсуждении и решении актуальных общественных вопросов. Не менее показательно, как Иван III, декретировав после присоединения Новгорода к Москве в 1478 г. преследования местных священников, отличавшихся слишком значительным и самостоятельным
1063
общественным темпераментом, тем не менее оценил значение людей этого типа в складывавшейся новой общественно‑политической и культурно‑психологической атмосфере. Он вызвал наиболее выдающихся из преследуемых для работы в Москве, а одного, Федора Курицына, сделал даже своим духовником. Впоследствии Курицын явился автором некоторых важных государственных документов, обосновывавших московский великокняжеский абсолютизм.
Вторая черта складывавшегося человеческого типа состояла в духовной самостоятельности,  воспринимаемой как залог подлинной одухотворенности поведения, жизни и веры, в том числе при определении задач, путей и форм участия в общественной жизни и вообще в делах мира. Особенность эта обнаруживается у самых разных людей. Иван III поручил расправу над неготовыми подчиниться Москве новгородскими священниками архиепископу Геннадию, и тот рьяно выполнял данное ему поручение. Однако когда дело дошло до секуляризации, в которой был заинтересован и на которой настаивал великий князь, Геннадий тем не менее выступил против мер, шедших вразрез с его убеждениями, и оказался в тюрьме. Для самого яростного врага секуляризации Иосифа Волоцкого защита церковных имений вытекала из внутреннего понимания христианского долга и была, насколько можно судить, лишена всякого элемента своекорыстия или тактики. Одежда его поражала современников своей бедностью и убожеством; в устав своего монастыря он включил традиционный монашеский обет нестяжания. Необходимость сохранения монастырских имений он вопреки мнению великого князя обосновывал тем, что только они позволяют монастырю выполнять свой христианский долг, оказывая помощь окрестному населению – «и нищим, и странным, и мимоходящим давати и кормити». Еще более очевидна та же черта у людей противоположного лагеря – у ближайшего ученика Нила Сорского Вассиана Патрикеева, у Захарии, признанного вождем новгородской ереси «жидовствующих», поколением позже у Максима Грека.
Своеобразным манифестом этого типа веры, мысли и поведения явилось краткое стихотворное «Лаодикейское послание» Федора Курицына1  . Его смысловая доминанта задана первой строкой: «Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная, но огражденная верой от чрезмерной и безответственной субъективности, душа открыта мудрости, которую вносит в нее пророк и которая реализуется в способности к «чюдотворению». В этом смысле сфера напитанной мудростью души противоположна иной, повседневно практической, «фарисейской» сфере: «Мудро‑
1064
сти – сила, фарисейство – жителство». Но мудрость реализуется не только в «чюдотворении». С нею в человека входит «страх Божий», который есть «начало добродетели» и которым «вооружается душа». Обнаруживая хорошее владение риторическими канонами, Курицын завершает стихотворение тем же ключевым словом, которым оно открывается, – «душа». На своем пути от первого упоминания к последнему она прошла сложный путь, обогатилась новыми смыслами и предстала в итоге как вместилище нравственной ответственности и веры, начало совести и оружие духа.
Еще одна черта, которой отмечено описываемое поколение рубежа XV и XVI вв., состоит в его образованности. В предыдущую эпоху доминанта лежала в области интенсивного переживания внутреннего духовного опыта, а не в сфере внешнего книжного знания. Теперь положение меняется; наиболее наглядно – в связи с так называемой книжной справой, т. е. с работой по пересмотру старых переводов священных книг, которая требовала обращения к источникам, знания языков (прежде всего греческого, латинского и древнееврейского) и широкой эрудиции – филологической и общей. Работа эта была поставлена образованным новгородским священникам в вину– Геннадий усмотрел в ней еретическое искажение традиционных текстов. Но та же работа, только в еще больших масштабах и с привлечением западных специалистов, проводилась и в окружении самого архиепископа, проводилась и позже, при Василии III; несколькими десятилетиями спустя Собор 1551 г. вообще вменил ее в прямую обязанность духовенству в городах. Новгород не попал под татарские разгромы, в нем сохранились библиотеки, и к XV в. он был одним из самых богатых книгами городов славянского мира. Геннадий, в частности, признавал, что по вопросам, которые подлежали разбору при осуждении ереси, необходимые для этого и у него отсутствующие «книги у еретиков все есть». Богатые книжные собрания обнаруживаются и в исихастской сфере – хотя бы в Кирилл о‑Белозерском монастыре. Особенно выразительным с этой точки зрения было приглашение в Москву для продолжения все той же книжной справы в 1518 г. ученого афонского монаха Максима Грека. Специально исследовавший источники сочинений Максима: Д.М.Буланин (см. его кн.: «Переводы и послания Максима Грека». Л., 1984. С. 8) приходил к выводу, что «многочисленные цитаты из древних авторов и даже целые рассказы античного происхождения, рассеянные в сочинениях Максима Грека <…> свидетельствуют о блестящей образованности, основы которой были заложены еще в Греции» (т. е. на родине. – Г.К.)2  .
1065
С повышенной ролью книжной образованности связана и еще одна черта поколения, о котором идет речь, – открытость западноевропейскому опыту,  культурному и политическому, и его освоение. Прежде всего это касается самого великого князя. Иван III выписывал из Италии архитекторов, дабы они создавали новый центр российского государства – Кремль и строили в нем соборы, «с их итальянскою и русскою душой». Он был женат на Софье Палеолог, воспитанной в католической Италии и окруженной привезенными оттуда приближенными. Сын Софьи Палеолог Василий III продолжал настаивать на исправлении переводов священных книг и пригласил для этой цели, в частности, упоминавшегося Максима Грека – афонского монаха византийского происхождения, проведшего всю молодость в Италии в гуманистических кругах Флоренции, Венеции и Милана и постригшегося в доминиканском монастыре Сан‑Марко перед тем, как стать монахом православного монастыря на Афоне. Об обвиненных в ереси образованных новгородских священниках и говорить не приходится: в условиях старого ганзейского города, с многочисленными и давними западными связями их деятельность по справе церковных книг и известная самостоятельность в литургических и богословских вопросах были вряд ли отделимы от осведомленности об общих идейных процессах, шедших в Западной Европе, в частности предреформационных.
Примечательно, что и в данном случае подобная черта выступает как черта не той или иной группы, а более или менее универсальная, характерная для времени и поколения. Сам Геннадий, обвинявший новгородский клир в отступлении от православия, настоятельно говорил о необходимости учитывать опыт католической церкви, в частности, опираться в борьбе с еретиками на практику испанской инквизиции. Развернутые сведения об этой практике он скорее всего черпал из общения с прибывшим в Новгород доминиканским монахом Вениамином, который впоследствии и по другим вопросам выступал солидарно с архиепископом. Те же особенности могут быть отмечены в связи с проблемой церковных имений. Иосиф Волоцкий, Геннадий, их многочисленные сторонники выступают против великого князя – западника, за сохранение исконно российских, национальных традиций в данной области. Но при этом в обоснование своего убеждения в недопустимости посягательств светской власти на имущество церкви они, в частности, ссылаются на так называемый Константинов дар, т. е. на якобы произведенное в IV в. первым христианским императором Рима официальное закрепление за церковью ее имущества, служившее юридическим основанием папских владений.
1066
Положение складывавшейся в эти годы общественно‑исторической силы характеризовалось не только перечисленными ее свойствами, но и отношением к этим свойствам и к их носителям национально‑консервативной части общества. Привлечение в Россию инокультурного опыта и «самовластие души» воспринимались этой частью общества не как развитие и усложнение духовного мира человека и обогащение национальной духовности, а как извращение – в большинстве случаев сознательное и коварное – ее неизменной и вечной, навсегда себе равной и именно в этом смысле благой сущности. Книжная образованность вызывает осуждение в таких важных документах времени, как знаменитое послание старца Филофея о Москве – Третьем Риме; духовное «самовластие» новгородских священников и их образованность трактуются как результат заговора «жидовствующих», доказательства существования которого могли быть добыты только под пыткой; из священников, приглашенных Иваном III из Новгорода, те, кто не умерл, были в конечном счете казнены, а сам Курицын подвергся опале; в опале оказался и пламенный нестяжатель, ближайший ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев; Максим Грек, разочаровавшийся в католицизме и сознательно избравший православие, абсолютно ортодоксально выступавший «против латинян», был тем не менее дважды обвинен в ереси и осужден.
Подавление «протоинтеллигентов» не было следствием доказанной предосудительности или антипатриотического характера их деятельности. Не вытекало оно, насколько можно понять, и из продуманных и взвешенных политических соображений. В основе лежала инстинктивная ненависть к «самовластным» и образованным, к общественной активности, готовой учитывать западный опыт и исходить из личных моральных побуждений лежало убеждение в том, что такой тип людей представляет собой угрозу национальной чистоте и потому спор с ними вообще не нужен: их позиция подлежит не обсуждению, а искоренению. Инструктируя епископов перед соборным разбирательством, архиепископ Геннадий в 1490 г. писал о разоблачаемых им новгородцах: «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними [т. е. с еретиками] не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити – жечи да вешати»3  . Обвинение Максима Грека в злоумышленной порче национального книжного канона было выдвинуто и принято без разбора и филологических доказательств, на основании высказанного им мнения, что «иные книги перевотьчики перепортили, не умели их переводить, а иные книги писцы перепортили, ино их надобно переводити»4  .
1067
Указанные культурно‑исторические параметры определили исходные контуры исторической силы и культурно‑психологического типа, которым рано или поздно суждено было стать интеллигенцией. Как мы убедились, слой этот был востребован особыми условиями русской действительности, исторически необходим, стать собственно интеллигенцией, однако, в этой первой фазе он не смог. Он был слишком малочислен, своей духовной автономией, образованностью и соотнесенностью с западной культурой слишком отличался от подавляющей массы населения и ее духовных традиций, а главное – был слишком замкнут на власть, слишком прямо от нее зависел и потому не мог устоять, когда власть предпочитала ему более функциональную и более послушную социальную опору, свободную от излишней духовной (а значит, in spe и общественной) самостоятельности. Ивану Грозному, вставшему во главе государства после Ивана III и Василия III, ненавидевшему всякую самостоятельность, такой слой был явно не нужен, и атмосфера, царившая в верхних слоях на рубеже XV и XVI столетий, а вместе с ней и сам этот слой исчезают на целый век ‑с 1550‑х до 1650‑х годов. Те самые общие условия российской государственности, которые в первый раз вызвали его к жизни, тем не менее продолжали сохраняться. Первая оборвавшаяся фаза русской протоинтеллигенции сменилась второй – столь же внутренне необходимой и столь же, как оказалось, преждевременной.
Обнаружившиеся черты протоинтеллигенции повторились и дополнились новыми в середине и в конце XVII столетия. На фоне такого же глубокого и всестороннего кризиса хозяйственной и государственной жизни (тогда, на рубеже XV–XVI вв., – после татар, теперь – после Смуты), такого же обращения к ресурсам Западной Европы (тогда в виде заимствования политического опыта, теперь в виде приглашения иностранных специалистов – как инженерно‑производственного, так и филологического профиля); такой же ориентации на определенные источники привлекаемого опыта и привлекаемых специалистов (тогда на Византию и, соответственно, Грецию или Италию, теперь – на Польшу и правобережную Украину); такого же распространения книжной образованности при дворе (тогда в результате матримониальных и личных связей великого князя, теперь в виде приобщения царя и высшего придворного круга к западным формам жизни, занятиям и интересам); такой же двойственной позиции властей с осуждением консерваторов и церкви (тогда в виде борьбы за церковное имущество, теперь в виде ссылки патриарха при одновременном гонении на старообрядцев) и с осуждением лиц, которых можно было заподозрить
1068
в недостаточной приверженности к традиционным национальным ценностям (тогда в виде новгородских преследований, теперь в виде сожжения сочинений латиниста Симеона Полоцкого и казни его талантливого ученика Сильвестра Медведева), – вот на фоне всего этого и происходят культурно‑исторические процессы, в которых при сохранении былых черт, ставших для интересующего нас сословия имманентными, формируются некоторые новые черты.
К числу последних относилось, во‑первых, смещение духовного потенциала из сферы, так сказать, политического богословия (или богословской политики) в сферу собственно культуры и прежде всего античного наследия. В 1649 г. в Москву приглашается эллинист Епифаний Славинецкий. Приглашали его для «справки Библии греческой на славянскую речь», но главным в его деятельности стали распространение сочинений классиков древнегреческой философии и литературы (не без акцента на неоплатонические праосновы христианства) и подготовка специалистов, которые могли бы эту работу продолжить. Антагонистом Епифания и партии эллинофилов явился Симеон Полоцкий, приглашенный в Москву в 1660‑х годах и возглавивший латинскую партию. Непосредственно их противостояние касалось богословских вопросов и партийно‑идеологических контроверз при дворе, но в сфере культуры как таковой объективно они делали одно и то же дело: создавали духовную среду с новыми обыкновениями и нравами – установлением связи с западным каноном культуры через усиленное освоение и пропаганду классического античного наследия, вкусом к ученым занятиям, интересом к светской книге и уважением к ней, своеобразными публичными состязаниями в учености и риторике. Влияние этой среды, особенно «латинистов», на общество было, по всему судя, достаточно широко.
Другой важной и совершенно новой чертой формировавшегося образованного слоя была его демократизация. К концу века все чаще появляются сведения о школах при монастырях и церквах, открытых детям «из простых»; тот же статус был у школы более высокого уровня, существовавшей при Андреевском монастыре; просвещенный киевский митрополит Петр Могила предлагал еще Царю Михаилу Федоровичу учредить в Москве монастырь, в котором можно было бы обучать «детей боярских и из иного чину грамоте греческой и славянской». Попытки основать такого рода учебное заведение предпринимались в 1632, 1649, 1665 гг. вплоть до создания в 1687 г. Эллино‑греческой, в 1701 г. – Славяно‑греко‑латинской академии, где велено было преподавать «все свободные науки на греческом и латинском языках», учиться же там ‑
1069
«синклитским и боярским детям <…>, которых собрано бе больше сорока человек, кроме простых».
Оба процесса – демократизации и распространения образованности – своеобразно преломились в такой черте менталитета времени, как духовная независимость, ставшая теперь выглядеть совсем по‑другому, нежели былое «самовластие души». В народных массах – крестьянских, деклассированных, низового клира – универсальность и безысходность общественного кризиса XVII в. породили стремление к спасению души путем отказа от церковности, от цивилизации, вообще от традиционных норм поведения, на основе мобилизации собственных внутренних сил и самостоятельного решения. Так возникли ереси самосожженцев, Капитонов, появляется движение «христов», которые старались воспроизвести в своей жизни образ существования Христа. Последнее особенно показательно. В рамках традиционного православия уподобление себя Христу или даже сближение себя с ним – вещь совершенно неслыханная и глубоко кощунственная. Теперь протопоп Аввакум творит чудеса и обращается к Богу со словами: «На судищи десные Ти страны причастник буду со всеми избранными твоими»5  ; некий дьякон Федор рассказывает о ниспадании с него оков и отвержении узилища, т. е. о повторении чуда с апостолом Петром; переживание апостольских чудес встречается в жизнеописании боярыни Морозовой; старообрядцы, сосланные в Пустозерск, пишут собственные жития. Ощущение в себе божественной искры, крайнее обострение чувства нравственной ответственности за мир и общество, реализация в нем своего личного духовного потенциала становятся знамением времени на народно‑демократическом уровне.
Духовная традиция, завязавшаяся в эпоху Курицына, Вассиа‑на и Максима, продолжает жить. Ее исходные начала обнаруживаются на более поздних рубежах, ее новые черты входят в тот же комплекс – обретение себя в общественном служении; выбор пути если не на основе личной духовной ответственности, то во всяком случае при постоянном и остром ее переживании; восприятие знания и рефлексии по его поводу в качестве ценности; рассмотрение западноевропейского опыта в качестве одного из постоянных источников, подлежащих учету в ходе сложения новой российской культуры и государственности.
И снова обрыв. Как известно, «царь Петр любил порядок почти как царь Иван», и, как царь Иван, он сам и его преемники предпочли устраивать этот порядок и развивать страну и общество с помощью исполнительных слуг, а опираясь на не в меру «самовластно» думающих клириков и филологов. Разумеется, это уже не начало
1070
XVI в. и не середина XVI. Разумеется, Пушкин прав6  : почти как царь Иван, полагаясь на свое могущество и «презирая человечество», Петр в отличие от Ивана позволил себе насаждать просвещение, а оно повлекло за собой «неминуемое следствие» – свободомыслие, значит, и свободомыслящих. Указ о вольности дворянству умножил не только их число, но и их разнообразие: Лопухин – не Радищев, Фонвизин – не Новиков, хотя все они на новый лад духовно «самовластны». «Постепенно вырабатывается тот гуманный, внутренне свободный, интеллигентный слой, которому предстоит играть выдающуюся роль в истории и культуре следующего столетия»7  . Но столь же прав Пушкин и в дальнейшем ходе своей мысли: около Петра «история представляет всеобщее рабство». Интеллигенция в собственном смысле слова могла возникнуть только там, где «рабство», сохраняясь, перестает быть «всеобщим».
Снова наступает перерыв еще на сто – сто пятьдесят лет, но факторы, требовавшие столь долго вызревавшего слоя, продолжали неумолимо действовать. По‑прежнему в стране не было настоящего, развитого и самостоятельного третьего сословия, так что власть и нация нуждались в особом культурном и интеллектуальном резерве. По‑прежнему именно потому, что он был культурным и интеллектуально развитым, резерву этому не доверяли ни широкие слои населения, ни власть, хотя он только и делал, что обслуживал и одни, и другую и в этом смысле был необходим обоим. По‑прежнему западноевропейский опыт был постоянно востребован и востребован был слой, способный им овладеть и обогащать им жизнь страны, и по‑прежнему и этот опыт, и этот слой противоречили исконным традициям национальной жизни и национального менталитета и потому вызывали недоверие. Но время шло, условия менялись, потребность в указанном слое становилась все более острой, и к середине XIX столетия перерыв кончился. Процесс дошел до своего завершения – протоинтеллигенция  стала интеллигенцией. 
Какими новыми чертами и каким переосмыслением старых было ознаменовано появление на арене истории так долго и мучительно вызревавшей и наконец‑то выступившей общественной силы?
На протяжении обоих прослеженных этапов формирования протоинтеллигенции ее участие в общественной жизни и тем содействие развитию и духовному обогащению страны могло реализоваться только через служение власти и государству. Народа как одного из слагаемых национальной жизни, осознанного как самостоятельная субстанция, еще не было. В середине XIX в. такое слагаемое появилось; под влиянием растущего осознания роли
1071
народно‑национального начала в жизни общества это «слагаемое» было осмыслено как ценность, а служение ему – как этический императив. Протоинтеллигенция воплотилась в интеллигенцию там, где служение народу как величине от власти и государства отличной стало сознательной целью.
От протоинтеллигенции не ожидалось участия в развитии производительных сил страны. Ее образованность и начитанность реализовались в чисто умозрительной сфере, в борьбе вокруг вопросов богословских, филологических или философских. За познания именно в этих областях они приглашались ко двору, ценились в монастырях и обеспечивали себе материальное существование. Интеллигенция появляется там, где ее познания оказались востребованы общественным производством; и, соответственно, труд, на этих познаниях основанный, становится для нее источником существования – если не всегда фактически, то почти всегда морально. Собственно интеллигенция – это трудовая интеллигенция.
Наконец, культурные традиции и духовный опыт Западной Европы при Иване III и при царе Алексее Михайловиче – соответственно, в кругу, скажем, Федора Курицына или Симеона Полоцкого, – оставались чем‑то отечественным культурным традициям и духовному опыту внеположенным, может быть важным, подлежавшим усвоению или во всяком случае учету, сочетавшимся с ними в сознании и поведении, но всегда по отношению к ним чем‑то иным, внешним. У собственно интеллигенции они предстанут как две контрастные и взаимодействующие части культуры, лишь в своей совокупности определяющие поведение, общественные и этические ориентации человека.
Почему именно в середине XIX столетия сложились решающие условия для превращения людей, отмеченных указанными чертами, в конститутивную часть общества и в чем эти условия состояли? В отмене крепостного права и, значит, в индустриализации, в востребованности ею труда и образования, в демократизации общества. В завершении абсолютизма и, значит, в исчезновении монархической привилегии на регулирование духовной жизни и дворянски‑аристократической привилегии на книжную образованность. В углублении начатого романтиками и пушкинским поколением осознания народно‑национальных8  начал истории и культуры, приведшему в 1870–1880‑е годы к обострению противостояния России и Европы, а, начиная с 1890‑х годов, к новому переосмысленному их синтезу. С середины XIX в. появляется и слово «интеллигенция» – первый признак осознания са‑
1072
мого явления в качестве самостоятельного факта общественной действительности9  . Что было дальше?
II. Хартия 
Русская интеллигенция в XIX в. знала свой эмбриональный период. Описанные выше процессы и потребности начали воплощаться в жизнь уже с 1830– 1840‑х годов в литературной и просветительной деятельности передового дворянства. Слово «интеллигенция» стало применяться к этой среде post factum, уже в 60‑е годы. Герцен характеризовал ее словами «лишние люди», добавляя при этом, что имеет в виду «настоящих лишних людей, николаевских». Ее общественная роль была хорошо описана в ретроспекции, в 1869 г., И.А.Гончаровым: «Крепостное право, телесное наказание, гнет начальства, ложь предрассудков общественной и семейной жизни, грубость, дикость нравов в массе, – вот, что стояло на очереди в борьбе и на что были устремлены главные силы русской интеллигенции тридцатых и сороковых годов. Нужно было с критической трибуны, с профессорской кафедры, в кругу любителей науки и литературы, под лад художественной критики взывать к первым, вопиющим принципам человечности, напоминать о правах личности, собственности и т. п.»10  . Превращение зародыша в ребенка пришлось на более поздние годы, «послениколаевские». У его колыбели оказались люди и книги, частично еще «николаевские» – Аксаковы и Хомяков, Герцен и Грановский, «Записки охотника», поэзия Некрасова; потом, после превращения, эстафету приняли не только дворяне новой формации, но и студенты‑разночинцы, становившиеся разночинцами‑профессорами, философами, писателями, художниками, народники и демократы.
Положение, смысл и задачи этой собственно интеллигенции, какой она возникла в третьей четверти XIX столетия, с образцовой ясностью представлены в «Дневнике писателя за 1876 год» Ф.М. Достоевского (запись «О любви к народу. Необходимый контракт с народом» и отчасти запись, данную продолжающая, – «Мужик Марей»). Положения, здесь сформулированные, настолько точно представляют суть возникшего сообщества, что вполне заслуживают наименования его хартии. Суть эта состоит в следующем. Есть «мы» – интеллигенция. Облик ее двоится: она несет на себе первородный грех «разврата и лжи», в который «мы» впали «с прививкой цивилизации». Но есть в ней и «лучшая часть» – она заслу‑
1073
живает название лучшей, потому что «преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные подлинно прекрасными». Речь идет именно об идеалах, ибо в непосредственной жизненной реальности «народ наш груб и невежествен, предан мраку и разврату». Долг интеллигенции состоит в том, чтобы исправить это положение, – «способствовать вместе, каждый "микроскопическим" своим действием, чтоб дело обошлось прямее и безошибочнее», а для этого – передать народу «многое из того, что мы принесли с собой», Однако ценность этого «принесенного с собой» – «нашего, что должно остаться при нас», и ценность того, что живет в народе, несоизмеримы. «Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли, и образа», ибо «судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает». «Непроходимая грязь, в которую погружен народ наш», имеет вне его лежащий источник: это все – «наносное и рабски заимствованное», заимствованное из Западной Европы и из цивилизации, внесенной Петром. То же происхождение имеет и духовная скверна, постоянно гнездящаяся в интеллигенции, скверна, от которой она может освободиться, лишь «преклонившись перед правдой народной», «как блудные дети, двести лет не бывшие дома». Весьма существенный элемент этого построения состоит в том, что как «непроходимая грязь», так и «великие и святые вещи» обнаружены в народе и автором, и «лучшими представителями нашей интеллигенции» не в результате досконального и практического знания его, а исключительно на основе нравственных и умозрительных соображений: «Народ для нас всех – все еще теория и продолжает стоять загадкой. Все мы, любители народа, смотрим на него как на теорию, и, кажется, ровно никто из нас не любит его таким, каким он есть в самом деле, а лишь таким, каким мы его каждый себе представили». Итоговый вывод состоит в том, что в очерченном своем виде «вопрос о народе и о взгляде на него, о понимании его, теперь у нас самый важный вопрос, в котором заключается все наше'будущее, даже, так сказать, самый практический вопрос наш теперь».
Эта хартия русской интеллигенции до конца определила ее «веру и воздыхание», ее практическое поведение, ее траекторию и судьбу. В основе их – три краеугольных положения.
Начнем с первого. Становившееся с конца XIX в. все более распространенным участие интеллигенции в системе образования и судопроизводства, в техническом производстве, в медицинском обслуживании населения при постоянной критике существующих
1074
в этих областях порядков ее образованность, открытость общеевропейским ценностям, содействие распространению цивилизованных форм жизни и были бесспорно «"микроскопическими" действиями на благо народа, независимо от того, в какой мере именно их имел в виду Достоевский. Они, естественно, воспринимались самой интеллигенцией, с одной стороны, как «наше», которое «мы не отдадим ни за что на свете», а с другой – как «многое, что должен от нас принять народ». То и другое, интеллигентность и служение, должны были существовать друг через друга и именно в этой своей совокупности обеспечивать интеллигенции «счастье соединения с народом».
Большинство мыслящих людей России и видели духовное назначение интеллигенции в интенсивном умножении своего духовного потенциала для просвещения на его основе страны и народа, для освобождения их от вековой отсталости. В 1904 г. создатель термина «интеллигенция» писатель П.Д. Боборыкин, подвел итог тому, чем стало это сословие к началу нового столетия: «Собирательная душа русского общества и народа <…>, избранное меньшинство, которое создало все, что есть самого драгоценного для русской жизни: знание, общественную солидарность, чувство долга перед нуждами и запросами родины, гарантии личности, религиозную терпимость, уважение к труду, к успехам прикладных наук, позволяющим массе поднять свое человеческое достоинство»11  .
Ни русская жизнь на протяжении всего конца XIX и начала XX в., ни отражение ее в литературе не позволяют усомниться в существовании объективных оснований для такой оценки. От Менделеева до Сеченова и от Гаршина до М. Булгакова, от профессоров‑разночинцев, начиная с Цветаева и кончая Павловым, от общественных деятелей, начиная со Стасюлевича или Михайловского и кончая Вернадским, сцену русской жизни заполняют люди нового, ранее неизвестного типа. Перечисленные – только первая шеренга. Ими воспитывались и на них равнялись, кроме просто порядочных людей, тысячи и тысячи хорошо знающих свое дело и честно его делающих столичных, провинциальных, «земских» врачей, лечивших народ даром, художников, которые безвозмездно учили крестьян совершенствовать народные промыслы, учителей и учительниц, уезжавших создавать школы в деревне и работать в них, – все, увековеченные Чеховым в дяде Ване или в сестрах Прозоровых, Эртелем в Степняке Батурине, Булгаковым в Голубкове. Авторы «Вех», сосредоточенные не столько на достоинствах интеллигенции, сколько на критике ее, не могли тем не менее не признать справедливым многое из сказанного Боборы‑
1075
киным12  . А через полвека, уже в советскую эру, М.А.Булгаков в критическую минуту жизни утверждал, что сделал своей задачей «упорное изображение русской интеллигенции как лучшего слоя в нашей стране»13  .
Второе краеугольное положение находилось в противоречии с первым. Сознание протоинтеллигенцией своей духовной ответственности за мир и общество воплощалось некогда в помышлениях о субстанциях вечных и себе равных – о Боге в XV–XVI вв., о культуре в XVII в. В XIX в. их предметом стала субстанция подвижная и стремительно менявшаяся – народ России в его пореформенном состоянии. По мысли и чувству Достоевского «подлинно прекрасные идеалы» были присущи народу как патриархальному крестьянству, в силу его незатронутости «всем наносным», в силу того, что он в отличие от интеллигенции «двести лет был дома» и не знал «цивилизации». То есть не знал той силы, которая теперь овладевала им стремительно и ставила рядом с «великими и святыми вещами» «грубость и невежество, мрак и разврат» уже не в качестве легко проницаемой «наносной» завесы, а в качестве платы за неизбежное, в силу его прошлого, сопротивление развитию.  Поскольку, однако, развитие составляет непреложное свойство бытия, искусственно сдерживаемое на протяжении предыдущих двух столетий, теперь оно предстало перед русской деревней во всей своей требовательности, неприспособленный к нему заранее общественный организм реагировал на происшедшее болезненно – стремительным распадом былых связей при медленном и неуверенном вызревании новых. В определенной мере идеал Достоевского оставался живым. Даже переместившись из патриархального крестьянина в городского слугу, он предстает полностью сохранившимся, например, в рассказе Толстого «Смерть Ивана Ильича» (1884– 1886); предстает в толстовстве как общественном движении в целом и далее вплоть до денщика Григория из «Сивцева Вражка» Михаила Осоргина (1928).
Чем дальше, тем больше, однако, такая реальность осложнялась своей противоположностью. Рядом с только что названным народ‑ным типом все более отчетливо обнаруживалась та неуклонно разлагавшаяся масса, как остававшаяся в селе, так и усиленно перемещавшаяся в город, которая отмечена была нарастанием перечисленных Достоевским отрицательных свойств. В жизни она во многом определила неудачи кооперативного движения в деревне в 1860–1880‑е годы, она встает со страниц такого важного исторического источника, как письма «Из деревни» Энгельгардта (1882), в литературе предстает «В овраге» Чехова и в «Деревне»
1076
Бунина, в «Записках степняка» Эртеля, в очерковых зарисовках Лейкина и в других многочисленных текстах тех лет.
Именно в этой массе, которую большая часть русской интеллигенции по‑прежнему воспринимала как народ и которая продолжала оставаться для нее предметом забот и идеализации, да, в сущности, и не была отделена до конца от народа, подразумеваемого Достоевским, проявлялась, крепла и громко заявляла о себе отчужденность от интеллигенции и ее системы ценностей, – отчужденность, переходившая в неприязнь, и неприязнь, переходившая в ненависть. Речь здесь шла уже не о грубости, пьянстве или невежестве, вообще не о морально предосудительных свойствах как таковых – они могли встречаться чаще или реже, колебаться по районам или группам. Речь шла о некотором инстинктивном регуляторе поведения, об утверждении своей духовной и общественной автономии. Положение это впервые было ясно сформулировано в 1909 г. в «Вехах». Последующая критика определенного направления, от Ленина до Солженицына, предпочла не видеть, что в этой книге отражен облик не только интеллигенции, но и народа, отражена та коллизия, которая навсегда спаяла их вместе и обрекла на постоянную нераздельность и неслиянность. «Разрушение в народе вековых религиозно‑нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников‑завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской Сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по‑видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции»14  . Завершившиеся через несколько лет, с февраля по август 1917 г., десятью тысячами только зарегистрированных  «зверских и бессмысленных народных "самосудов"»15  , в последовавшие годы революции и гражданской войны – поджогами и разграблением усадеб, которые в подавляющем большинстве уже не имели никакого отношения к былым владельцам крепостнической эпохи и принадлежали интеллигенции, как Шахматово, Талашкино или Полотняный Завод, этот «разрушительный нигилизм» начал сказываться намного раньше – в выдаче становому или полиции лиц, поселявшихся в деревне ради «счастья соединения с народом», в убийстве врачей, приезжавших работать на эпидемии, в судьбах, вроде описанных Чеховым в «Мужиках». Эта ненависть, захватывавшая город‑
1077
ские низы в еще большей мере, нежели деревню, использовалась революционным подпольем (в частности, высоко ценилась Лениным16  ), воспринималась как праведное возмездие за сытую и культурную жизнь Блоком, свидетельствовалась яркими зарисовками Чехова в «Записках неизвестного человека», Горького в «Мещанах», Бунина в «Окаянных днях» – книге, сочащейся кровью, ненавистью народа к интеллигенции и «всеми мерзостями, которые он так часто делает».
В этом неприятии народом ценностей интеллигенции сливались два потока. Один из них, о проявлениях которого речь шла только что, был порожден разлагающим воздействием цивилизации на неподготовленный к восприятию ее патриархальный организм. Другой вытекал из патриархальности самой по себе, из верности ей, следовательно, из ее онтологической несовместимости с общественным динамизмом, а значит, и с порожденной этим динамизмом интеллигентской аксиологией: с критической рефлексией по отношению к историческому процессу и на ней основанной общественной активностью, с книжным знанием, с открытостью инокультурным системам. На политической поверхности жизни эти два умонастроения и их выразители непримиримо противостояли друг другу как Победоносцев и народовольцы или Н.Я. Данилевский и крестьяне, пробивавшиеся в сидельцы модных лавок. На более глубоком духовно‑историческом уровне, где формировалась интеллигенция и определялись ее дальнейшие судьбы, оба потока сливались воедино. «Победоносцев над Россией простер зловещие крыла», – писал Блок, но его инвективы против интеллигенции мало чем уступают тем, что разлиты отчасти в тексте, но в основном в подтексте статей того же Победоносцева– «Новая демократия» или «Церквь и государство». По‑прежнему, как во времена Максима Грека или Симеона Полоцкого, интеллигенция была стране необходима, но основной массе населения подозрительна и неприятна. Тогда эту коллизию можно было разрешить в ту или иную сторону на уровне государственной власти, теперь в качестве решающей силы в нее был вовлечен тот противоречивый организм, который продолжал называться народом.
Третьим краеугольным камнем, на котором стояло здание русской интеллигенции, были ее неспособность и веще большей мере нежелание понять, что в словосочетании «трагическая вина» равно весомы оба слова, что понимание исторической обусловленности определенных отрицательных сторон жизни не упраздняет ответственность за то отрицательное воздействие, которое они в себе несут, и не превращает отрицательное явление в положительное.
1078
«Темные стихии», о которых пишет Сергий Булгаков, имели объяснение в трехсотлетнем татарском иге и в двухсотлетнем крепостничестве; поведение энтузиастов грабежа и насилия, населяющих страницы «Окаянных дней», имело объяснение в условиях их жизни, в прошлой жизни их самих и их семей, в годах, проведенных в мерзлых окопах, и в боях, где они гибли неизвестно за что. Равно как имело исторические причины и историческое объяснение поведение мужиков, избивших врача, приехавшего их спасать от эпидемии, и поведение старухи, раньше излеченной этим врачом, а теперь, обнаружив в нем признаки жизни, приведшей тех же мужиков добить его. В глазах русского интеллигента, принявшего призывы Достоевского как евангелие, любое поведение, вплоть до самого дикого и страшного, поскольку оно имело исторические причины и объяснение в условиях жизни народа, не только могло, но и должно было быть этими причинами оправдано. Оно переставало быть виной, за которую надо отвечать, и становилось тем, что «мы должны принять за правду». Единым понятием народа во всей презренной Достоевским святости и благости интеллигенция продолжала охватывать любые его проявления, не замечать всего того, что в пореформенную пору в нем пробудилось, открылось, чтобы в дальнейшем нарастать, и по‑прежнему полагала свое назначение в служении ему ради интересов страны и ее исторического и нравственного самоутверждения. Чем дальше, тем больше она была обречена на постоянное выполнение этого долга в оправданном убеждении, что неуклонное следование ему и делает ее интеллигенцией. Но одновременно обречена она была и на растущее понимание несовместимости такого безоговорочного следования этому долгу с тем, что не менее властно позволяло ей считать себя интеллигенцией и ею быть, с тем, что «остается при ней и что она не отдаст ни за что на свете». Ей предстояло существовать и сохраняться как часть исторической структуры русского общества во всех испытаниях, которым ей пришлось подвергаться, до тех пор, пока такое совмещение оставалось возможным.
В совмещении этом была скрыта некая двойственность, для понимания дальнейших судеб русской интеллигенции не менее важная, чем перечисленные выше три коренных параметра ее бытия. Дело в том, что в «хартии» Достоевского при определении обязанностей интеллигенции перед народом и ее поведения по отношению к нему были нерасторжимо сплетены нравственное чувство («Кто истинный друг человечества…», «У кого хоть раз билось сердце по страданиям народа…») и общественное поведение («давайте способствовать вместе, чтоб дело обошлось прямее и безошибоч‑
1079
нее»; «…ведь дело‑то под конец наладится…»). Для того чтобы «дело наладилось» и чтобы оно «обошлось прямее и безошибочнее», надо ему «способствовать вместе»; взгляд должен стать действием, нравственное переживание страданий народа – борьбой против сил, от действия которых народу становится хуже. Борьба может быть теоретической или практической, может быть словесной – публицистической или художественной, но без участия  в ней, без сознания, что я не только констатировал общественное зло, но так или иначе, в своем поведении, своем образе жизни, своем общественном темпераменте, вовлечен в борьбу с ним, интеллигенции – такой, какой она вышла из «кодекса» Достоевского и какой она описана на предыдущих страницах, ‑ в принципе не могло быть. Восприятие интеллигенции как сословия, нравственно взыскующего изменения общественного состояния к лучшему, настоятельно его требующего, противостоящего по этой линии консервативной и корыстной власти и в этом смысле революционного, не случайно составляет общее место почти во всех дефинициях этого сословия в иностранных словарях и энциклопедиях17  . Авторы «Вех» констатировали, что один из главных недостатков интеллигенции – в том, что нравственный и общественный кодекс ее включает оба означенных элемента, нравственный и деятельный, но ныне в этом ее двуедином кодексе духовная ответственность перед верой, культурой и историческими судьбами России отступила на второй план перед практической, чаще всего революционной деятельностью по защите насущных, сегодняшних прав и материальных интересов народа. Конститутивному, основополагающему для интеллигенции двуединству вовлеченности в конкретную практическую общественную жизнь, в деятельность в интересах народа и нравственной ответственности в ходе такой деятельности перед более общими и широкими духовными смыслами своего бытия суждено было пережить коренные перемены в ходе тех испытаний, что выпали на долю интеллигенции на протяжении советского периода ее истории.
III. Эпоха испытаний
С 1917 г. начинается новый, советский, этап в истории интеллигенции, особая, заключительная фаза ее бытия. Нижеследующий рассказ о ней – не столько совокупность сведений, сколько свидетельство экзистенциального опыта последнего поколения, такой опыт пережившего. Смысл этого опыта заключался в последовательных
1080
испытаниях, через которые прошла интеллигенция. Испытывались ее способность остаться самой собой, т. е. по‑прежнему соединять служение истории, обществу, стране и народу в реальных формах их общественно‑исторического бытия, по‑прежнему ощущать в душе их идеальный образ, этим формам противоречивший и в то же время их освящавший; и способность по‑прежнему сочетать такое служение с верностью своим исходным началам, которые она «не может отдать ни за что на свете» и которые определились на предшествующих этапах ее исторического существования: приверженности общественным интересам на основе критического мышления и совести, приверженности образованности, демократизму, диалогу с культурными традициями Европы и мира.
В революции и в ходе социалистического строительства понятие народа как источника и резерва переустройства жизни на лучших, светлых и гуманных основаниях фигурировало постоянно. Революция, однако, предполагала и перевоспитание этого народа, постепенное освобождение его от все тех же «грубости и разврата, мрака и невежества», которые теперь стали именоваться «пережитками капитализма». В освобождении народной жизни и народного сознания от «пережитков капитализма» состоял один из основных смыслов идеи диктатуры пролетариата. Соприсутствие этих двух образов народа и конечное мистическое торжество первого над вторым составили содержание самого раннего гимна, которым русская интеллигенция приветствовала русскую революцию – поэмы Блока «Двенадцать». Более трезвая констатация принадлежала Ленину: «Рабочие строят новое общество, не превратившись в новых людей, которые чисты от грязи старого мира, а стоят по колени еще в этой грязи»18  .
В обоих этих суждениях содержалось признание того, что прояснение «правды народной» и утверждение образа народа как носителя исторической справедливости есть конечная и более или менее отдаленная цель движения, тогда как «грубость и разврат, мрак и невежество», «грязь по колено» образуют во многом реальную стихию его повседневного существования. В результате в понятии народа соединялись, наплывали друг на друга и взаимодействовали его темный, эмпирически преобладавший образ и неотделимый от него образ метафизический, заданный нравственно и философски, возвышенный образ носителя народной правды, перед которым «мы должны преклониться».
Для проблемы, нами разбираемой, положение это – ключевое.
Расщепление понятия народа, с одной стороны, на носителя суверенитета и потенциала нации, источник нравственной и право‑
1081
вой санкции общественного порядка – короче, на некоторое идеализованное воплощение общественной целостности и ценности, а с другой стороны, на то большинство населения, которое в какой‑то мере играло указанную роль, но без анализа и рассуждения, в силу лишь своей объективной и инстинктивной принадлежности роевому целому, а значит – большинства, сплошь да рядом безразличного к книжной культуре, невежественного и враждебного образованным верхам, было объективно задано и существовало везде, где само это понятие входило в социально‑правовую и морально‑психологическую систему государства, как в античном полисе или хотя бы в США XVIII–XIX вв. Но ни там, ни тут образованное сословие не делало отсюда вывод, что социальные низы монопольно представляют народ, что они – больше «народ», чем оно само, и потому не считало своим нравственным долгом служить именно им в ущерб себе (единственное, кажется, исключение – Афины V – начала IV в. до н. э.). Цицерон не сомневался, что «только тот оратор велик, который кажется великим народу»19  , и – не скрывал отвращения, которое вызывал у него тот же народ в виде орущей в цирке толпы20  . Лонгфелло прославил демократию Америки XIX в., ее народ и его традиции, но нет сведений, что он когда‑либо жаждал «преклониться» перед мясником из Чикаго или дояром с Западного побережья.
В России все было по‑другому. Когда на сцене истории остро обозначился не только воспетый Достоевским и признанный интеллигенцией народ в его символическом значении и возвышенных проявлениях, но и тот иной его слой, который был так ведом тому же Достоевскому и, если судить по авторам «Вех», ведом той же интеллигенции, последний немедленно заговорил именем народа в целом и потребовал от интеллигенции признать, что она, интеллигенция, обязана ради выполнения своего главного и вечного дела, «ради счастья слияния с народом» смириться с настороженной неприязнью этого слоя к себе, принять и одобрить произвол, насилие и правовой нигилизм, от него исходившие и теперь излившиеся в повседневно окружающую жизнь. Потребовала, другими словами, видеть не то, на что смотришь, а то, что ты морально обязан видеть.
Через несколько лет после революции положение было зафиксировано Пастернаком в «Высокой болезни»:
А сзади, в зареве легенд, За подвиг, если не за то, 
Дурак, герой, интеллигент Что дважды два не сразу сто. 
В огне декретов и реклам А сзади в зареве легенд, 
1082
Горел во славу темной силы, Идеалист‑интеллигент 
Что потихоньку по углам Печатал и писал плакаты 
Его с усмешкой поносила Про радость своего заката. 

Начиная с зимы 1917/1918 г. воцарилось, чтобы «в зареве легенд» сохраниться до конца, то скользящее, неуловимое и потому ловко и постоянно используемое властью и пропагандой двуедин‑ство и неразличение, с одной стороны, установившегося строя как воплощения трудовой, рабоче‑крестьянской, основы нации, Народа с большой буквы, а с другой – реально и повседневно представлявшего этот строй и эту основу неуклонно деклассировавшегося «черного народа», с которым интеллигенции отныне и приходилось иметь дело непосредственно. Выполняя свой вечный долг, она не могла не «извинить всю непроходимую наносную грязь», не признавать правоту и не служить ему и власти, которая представала как воплощение и бескомпромиссный суровый радетель этогосамого Народа, как бескомпромиссный защитник его интересов, которая вела этот самый народ «на бой за землю, за волю, за лучшую долю». И не могла в то же время не ощущать вопреки постоянным самоубеждениям, как реально этот радетель и защитник, вопреки всем декларациям, сливается с антиинтеллигентской черной силой и вместе с ней «потихоньку, по углам, с усмешкой» поносит все «наше, что должно остаться при нас» и «с чем мы не расстанемся никогда».
Из «Письма к маме» Булата Окуджавы (1975):
Ты сидишь на нарах посреди Москвы. Голова кружится от слепой тоски. На окне намордник, воля за стеной, ниточка порвалась меж тобой и мной. За железной дверью топчется солдат… Прости его, мама: он не виноват, он себе на душу греха не берет – он не за себя ведь – он за весь народ. Следователь юный машет кулаком. Ему так привычно звать тебя врагом. За свою работу рад он попотеть… Или ему тоже в камере сидеть! В голове убогой – трехэтажный мат… Прости его, мама: он не виноват, он себе на душу греха не берет – он не за себя ведь – он за весь народ.
1083
Советская интеллигенция и жила в постоянном актуальном противоречии, повседневно изменяя себе в служении власти «черного народа», заявлявшего о себе – и чем дальше, тем больше, – на митингах, клеймящих врагов народа, в администрации, в городском пространстве, повседневно убеждая себя на основе собственных традиций и настойчивой пропаганды в сохранении себя как интеллигенции вопреки этому  народу ради конечных интересов другого –  социального, нравственного и исторического резерва страны, представленного партией, государством и их органами, перераставшего в предмет общественной ответственности в целом. Нельзя также не учитывать, что именно в советских условиях широкие слои интеллигенции обрели по крайней мере одну черту, своей сущности особенно адекватную, – трудовую и относительно равномерную материальную непритязательность, инстинктивное ощущение преимущественной важности духовных помыслов над финансовыми или карьерными. В 30‑х годах зарплата врача или инженера, даже библиотекаря, даже машинистки давала возможность быть в основном сытым, платить за квартиру, раз в год съездить в деревню отдохнуть, раз в год что‑то купить из платья, раз в месяц испечь оладьи и съесть их с повидлом, пригласив одного‑двух знакомых. Уровень этот был стабилен, потому что анкетно‑номенклатурный принцип выдвижения кадров исключал всякую возможность перехода обычного интеллигента в более высокие страты, где были икра и семга, отдельные квартиры и служебные автомобили; это был другой мир, где интеллигенция была в принципе невозможна (хотя в порядке индивидуально избирательного исключения кооптация в эту сферу отдельных интеллигентов время от времени происходила. Валентин Катаев называл их «любимыми собачками», относя к ним и самого себя).
Следствием всей этой ситуации явилось участие интеллигенции на первых порах во власти, а позже, после вытеснения ее из власти, – ее конформизм, ее готовность сотрудничать во имя итоговой, этим режимом монополизированной «правды народной» – в коллективизации, в прославлении ГУЛАГа, в антикосмополитической кампании. И при этом – ее неспособность полностью перестать быть собой, участвуя в народном образовании, в медицине, в искусстве, в науке, острое ощущение властью этой вечно тлеющей неспособности стать до конца «своей», слиться и раствориться, и настороженное оттеснение или прямое репрессирование всех, оказавшихся особенно неспособными до конца расстаться с тем, «с чем мы не расстанемся никогда».
1084
Именно эта ситуация обычно служит основой для установившейся в постсоветский период оценки исторической роли советской интеллигенции. В такой оценке сочетаются беглое, преимущественно мемуарное, воспоминание о школьных учителях, артистах, журналистах, художниках, поэтах, честно делавших свое дело, но сплошь да рядом именно поэтому оказывавшихся не ко двору и несших за это «заслуженную кару»; иногда в специальных исследованиях речь идет об ученых, погибших в лагерях, просто о знакомых порядочных людях, о правозащитниках; но доминирует в последнее время громогласное, в кино и в романах, в газетах и журнальной публицистике, разоблачение сервильной «бесхребетности» интеллигенции, ее чуждости народу как представителю Народа и ее соучастия в практике режима.
Есть причины считать, что такой оценочный подход во всех перечисленных вариантах бесполезен, ибо неадекватен материалу, и морально недопустим.
Для оценки советской интеллигенции как целостного исторического явления он бесполезен, поскольку двойственность ее общественного бытия делала каждый факт, к такому бытию относящийся, двусмысленным, несущим в себе свою противоположность и сплошь да рядом противоположность эту реализующим. Любая однозначная оценка оказывается здесь неадекватной принципиально многозначной сути дела. Примеров – миллионы, от Ариадны Эфрон до маршала Рокоссовского, от Мандельштама до правозащитников из партбюро. И такой подход недопустим морально. Кем надо быть, чтобы, склоняясь над этими безднами истовой веры и бесконечной лжи, верности своему интеллигентскому долгу и из этой же верности вытекающим призывам изменить ему, непонятно откуда и, главное, за что сгущающихся страданий и самых искренних коллективных восторгов, бесконечного сочувствия к мучениям близких и невозможности пойти на то, что от тебя требуется, дабы облегчить их участь, и невозможности, внутренней и внешней, на это не пойти, страха за них и за себя, постоянно уничтожаемого и постоянно возрождающегося ощущения, что «в нашей буче, боевой, кипучей, и того лучше», где, значит, так естественно «преклониться перед правдой народной» и, конечно же, перед ее авторитетными представителями, и ужаса перед тем, что это может значить, – склоняясь в лучшем случае из пока благополучного сегодня над этими безднами и столь многими и многими еще, а в худшем – из сохраненных с тех еще времен номенклатурных квартир и дач, – кем надо быть, чтобы на основании того, что в этих безднах клокотало, выносить приговоры интеллигенции в целом?
1085
Впрочем, вопрос этот скорее риторический. Мысль и доминирующая эмоция всегда здесь одна – как пелось (шепотом) в одной фронтовой песенке: «Наутро вызывают меня в особотдел: "Что же ты, сволочь, с танком не сгорел?"».
Сравнительно с предшествующими ее состояниями, в первую очередь сравнительно с интеллигенцией конца XIX в. и с предреволюционной, советская интеллигенция представляла собой явление, от них отличное и совершенно особое. Между примерно 1870‑ми и началом 1920‑х годов, наименование «интеллигенция» относилось к людям, принадлежавшим к научной или художественной среде, ей органичным и достигшим в ней более или менее значительного уровня. Интеллигенцией, например, были актеры Художественного театра, но не Счастливцев или Несчастливцев, арбатская профессура, описанная Андреем Белым в «Конце века», но не проживавшая в Столешниковом по‑своему рафинированная финансово‑капиталистическая среда, описанная в его же романе «Москва». Чехов был бесспорный интеллигент, но дружба его с издателем Сувориным была, на взгляд Мережковского и его круга, с этим положением несовместима. В годы военного коммунизма и в последующие десятилетия положение это изменилось в корне. В структуре и стратиграфии общества место интеллигенции занял тот несравненно более широкий слой, который в анкетах обозначался как «служащие», т. е. в подавляющем большинстве случаев – лица, окончившие до революции лишь гимназию, и их дети. Характеристикой этой интеллигенции стали определенный стиль (в большинстве случаев и уровень) повседневной жизни, манера поведения и речи, привычки, быт. Идентифицирующие признаки выглядели совершенно незначительно: не произносить некоторых слов и не делать некоторых жестов; не улыбаться на непристойные анекдоты – лучше вообще, во всяком случае при женщинах, независимо оттого, кто эти анекдоты рассказал; не выходить на коммунальную кухню и не греметь кастрюлями, если в соседней комнате спит человек, вернувшийся с ночной смены; вносить свою долю за коммунальное пользование электроэнергией или телефоном сразу, а не выжидать, пока под угрозой отключения эту долю внесет сосед; не уносить домой и не использовать для личных нужд приборы и инвентарь, выданные на работе для осуществления служебных заданий; не брать денег за выполнение работы, которую ты обязан выполнять за зарплату, vulgo – взяток, а согласившись занять определенную должность, не халтурить при выполнении служебных обязанностей, мотивируя это тем, что зарплата маловата; вставать или не вставать при входе женщины, но не проводить четкой диф‑
1086
ференциации: если начальство ‑ вставать, если подчиненная ‑ нет; учителю в школе принимать подарки от выпуска в целом в конце учебного года, но не принимать их от отдельных учеников; благодарить не только за оказанную личную услугу, но и за каждый случай выполнения человеком по отношению к вам своих служебных обязанностей; не корректировать тон обращения к сослуживцу по тому тону, в котором к нему стал обращаться завотделом; не стесняться в собственной речи деепричастных оборотов и, главное, – столь многих раздражающей ключевой мотивировки: «это неудобно»; а также многое, многое другое в том же духе, не говоря уже о том, чтобы не писать доносов на соседа, с которым поссорился на кухне, для начала – в домоуправление, а входя во вкус – и в так называемые «органы».
Следование в повседневной жизни перечисленным привычкам значило подчас гораздо больше, чем любая декларация – во славу или вопреки. Оно выражало не образ мысли, подверженный в описанных выше условиях, внутренних и внешних, сомнениям, не принципы поведения, не могущие в тех же условиях не реагировать на окружение, но ту исходную субстанцию, тот срез личности, то «я», что и есть (или не есть) интеллигент, уж какой‑никакой; культурный тип, ставший индивидуальностью, интеллигентом, который может по‑разному думать, по‑разному себя убеждать, по‑разному решать или даже поступать, но который в чем‑то невыговарива‑емом, самом бездумном, простом и повседневном, остается себе равным. И как же остро ощущали среда и время эту такую естественную, простую, такую вроде бы даже покладистую, такую негромкую и безгероичную субстанцию! Как чувствовали в ней одни «свое», другие – «несвое» и как проецировали на «культурный тип, ставший индивидуальностью», это свое отношение!
Академик Лихачев как‑то сказал, что «интеллигент – это то, чем нельзя притвориться». В одном из рассказов Солженицына есть беглая зарисовка. – Лагерная столовка. Все жадно хлебают баланду, в том числе и люди, вернувшиеся из ледяной тайги, после особенно мучительного и трудного «урока». Среди них – старый лагерник какой‑то примечательной, интеллигентной внешности. Он единственный достает из кармана чисто выстиранную тряпицу, чтобы на нее, а не на грязный стол, положить свою пайку хлеба. Ничего больше о нем не сказано. Описанная деталь показалась автору достаточной… Группа российских писателей едет с официальной культурной миссией в Израиль. Среди них пожилой писатель, тяжелый сердечник. В новом для него климате приступы следуют один за другим. Надо делать операцию шунтирования, но об этом не может быть и речи:
1087
она стоит от 20 до 30 тысяч долларов. «Ты ведь по паспорту еврей, – говорят ему товарищи по группе. – Обратись к властям, скажи, что ты всегда мечтал вернуться на историческую родину, тебе дадут гражданство, и операцию можно будет сделать бесплатно». «Да нет, – отвечает он, – какой из меня еврей… непорядочно это как‑то, неудобно». Группа вернулась в Москву, через месяц он умер.
В ходе выпавших на долю советской интеллигенции суровых испытаний этот стиль существования раскрывался как нечто несравненно большее, нежели только повседневность и быт. На протяжении советских лет главными среди этих испытаний были испытание коммунальной кухней и испытание репрессиями.
Декретом Советской власти от 20 августа 1918 г. было экспроприировано частное домовладение. Лица, владевшие домами, либо утрачивали их, либо становились их арендаторами, и им было предписано провести «уплотнение» – таким образом, чтобы число людей, проживающих в квартирах, было значительно увеличено за счет сселения в них разных семей, причем преимущество отдавалось лицам «из народа» – рабоче‑крестьянского происхождения, имевших заслуги перед Советской властью. Декрет этот задним числом санкционировал практику, реально шедшую уже много месяцев: по официальным данным ко времени его опубликования в квартиры, принадлежавшие дореволюционным владельцам, явочным порядком в Москве вселилось не менее 300 тысяч человек21  . Практика состояла либо в захвате силой комнат в квартирах солдатами, хлынувшими с фронта в большие города, либо в закреплении за прислугой той комнаты, которую она занимала при прежних хозяевах. В обоих случаях лица, получившие такую жилплощадь, продолжали процесс «уплотнения», выписывая из деревни родственников, нередко вместе с семьями. Это положение описано, например, в романе Михаила Осоргина «Сивцев Вражек». Арендаторы «уплотнялись» также самостоятельно, прописывая к себе своих  родственников или семьи, в социальном и культурном отношении более себе близкие. Такая возможность существовала, так как в большие города, прежде всего в Москву и в Петроград, энергично переселялась и провинциальная интеллигенция, также искавшая возможность поселиться в более себе привычном окружении. Последнее получалось редко, реализовывались оба варианта, и коммунальная квартира как правило представляла собой место совместного проживания семей самого разного культурного и социального облика. В этом последнем отношении могла считаться типичной, например, коммунальная квартира, в которую был обращен дом № 15 по Гагаринскому переулку, некогда принадлежав‑
1088
ший родителям декабриста Штейнгеля, а до революции известному философу Лопатину: «На антресолях продолжал жить его лакей Сергей со своим сыном студентом Колей. Кроме них в мансарде жили кухарка и генеральша Прокопе, бывшая знатная дама, судя по фотографии молодой красавицы в кружевах и бриллиантах»22  .
Коммунальный быт был неоднороден в пространстве и во времени. В пространстве – потому что новое население стремилось разместиться прежде всего в домах модерн, где обычно проживала до революции (и в значительной мере сохранилась и после нее) интеллигенция средней руки – врачи, гимназические учителя, инженеры, где существовали уже все удобства, и менее охотно селилось в старинных особняках, вроде упомянутого только что или вроде описанного Осоргиным, где таких удобств не было. Во времени – потому что вселявшиеся в начале 20‑х годов, «революцией мобилизованные и призванные», сильно отличались от вселявшихся в начале 30‑х, вытолкнутых в города коллективизацией, и еще более радикально – от послевоенных, часто – деклассированных, воспитанных черными рынками военных лет. Созданные именно ими уж совершенно невыносимые условия (вместе с другими обстоятельствами) положили конец коммунальной эре. Развернувшееся с середины 50~х годов массовое жилое строительство на окраинах дало возможность уцелевшим в качестве социально активных интеллигентным семьям перебраться в отдельные квартиры. Как коренная социокультурная характеристика советского общества и важный параметр существования интеллигенции коммунальная квартира прожила лет 35–40, с 20‑х до 60‑х годов.
Пока эта эра длилась, сам принцип «уплотнения» и инструкции по его проведению в жизнь делали сосуществование интеллигенции и социокультурно от нее отличного контингента более или менее универсальным. Практической реальностью такого сосуществования была царившая здесь теснота. В Москве по данным на 1923 г. в каждой комнате жили по одному‑два человека 54,7%, по три‑четыре ‑ 31,8%, свыше четырех ‑ 4,9%23  . Для 30‑х годов эти цифры должны быть увеличены по крайней мере в полтора – два раза. Повсеместно распространенными стали комнаты, разгороженные шкафами на своеобразные зоны, в каждой из которых обитало отдельное поколение, а следовательно, сплошь да рядом и отдельная семья. Стали встречаться и комнаты, разделенные по вертикали, где часть большой семьи спала внизу, а Другая часть – на импровизированных полатях. Местами сосуществования разных семей становились также бараки и залы в старинных домах, разгороженные занавесками на квазиотдель‑
1089
ные жилые ячейки. Теснота и делала коммунальный быт испытанием интеллигенции на выживание. Она превращала жизнь в ее повседневной фактуре, – в ее обыкновениях, привычках вплоть до самых интимных, привитых традицией и культурой ‑ превращала повседневную жизнь со всем, «принесенным с собой», в постоянное напряженное взаимодействие разнородных и плохо совместимых жизненных укладов, усиленное, с одной стороны, полуофициальной социально‑психологической установкой недоверия и враждебности к «буржуазии», то бишь к интеллигенции, а с другой – сплошь да рядом, несмотря ни на что и вопреки опыту, – императиву если не «преклониться перед народом», то во всяком случае примириться с его особенностями.
В обобщенной и несколько академизированной ретроспекции этот быт встает в книге И. Утехина. «Очерки коммунального быта»24  ; в своей пережитой документальной непосредственности–в воспоминаниях художника Домогацкого25  и Натальи Ильиной26  ; в просвеченном личной эмоцией художественном изображении – в «проклятой квартире» из «Театрального романа» и в первую очередь – в «Мастере и Маргарите» М. Булгакова, особенно если читать соответствующие ее страницы параллельно с их комментирующим мемуарным материалом27  ; в гротесковой шаржированности – в знаменитой Вороньей слободке Ильфа и Петрова (из романа «Золотой теленок», 1931), в трагическом опыте послевоенных лет в повести Бориса Ямпольского «Московская улица»28  .
Само обилие этих публикаций (а мы назвали весьма малую их часть) говорит о том, что перед нами целая полоса жизни русского общества советской эпохи. В каждой (кроме, может быть, первой) речь идет expressis verbis об интеллигенции: она– главный персонаж коммунальной эпопеи советской истории. В каждой говорится – в немногих более примирительно, в подавляющем большинстве остро конфликтно – о коммунальной квартире как о месте жестокой проверки способности интеллигенции остаться интеллигенцией и в каждой (опять‑таки кроме этнографического исследования И. Утехина, где эта сторона дела находится вне рассмотрения) признается, что она ею осталась (там, где не заплатила психозом или гибелью). Интеллигенция Васильевского острова и окрестностей Таврического сада, Арбата и Чистых Прудов, Андреевского Спуска в Киеве и Волжской набережной в Нижнем – это интеллигенция. До революции и после нее, до Второй мировой войны и даже какое‑то время после. Это значит, что в ней сохранялось – поверх конфликтов и распрей коммунального
1090
быта –– коренное интеллигентское чувство ответственности за решение стоявших перед страной общих задач. Об этом говорят единая общеобразовательная школа 30‑х годов – бесспорно лучший этап в истории народного образования в России, где большую, если не большую, часть учителей составляли выходцы из дореволюционной интеллигенции, а большую часть учеников, «дети из народа»; массовое участие интеллигенции, разделившей «ярость всенародную» – в добровольном вступлении в армию летом и осенью 1941 г.; сохранение и передача основных своих ценностей в 60‑е годы демократической интеллигенции новой формации.
Среди этих ценностей долгое время сохранялась – поверх опыта коммунального быта и как бы без малейшей с ним связи – способность к «счастью соединения с народом». Из фронтового дневника студентки ИФЛИ, ставшей лейтенантом Советской армии и отшагавшей в ее рядах от Ржева до Берлина: «… не принадлежишь себе, и это тоже способствует примирению с окружающим. Уже включена в единую с ними кровеносную систему. И, Боже мой, тебе уже легче, роднее с ними, у тебя уже бродят частицы их крови, ты проще, выносливее, тебя меньше мучит совесть, и чувство личной ответственности растворилось вместе с твоим растворением»29  .
Но нельзя не видеть и всего того, что в ходе этого испытания оказалось утраченным. Разобранный выше текст Достоевского не случайно имеет продолжение в виде очерка «Мужик Марей». Плохо зная русского крестьянина и в крепостную пору, интеллигенция в пореформенные десятилетия совершенно утратила всякое реальное о нем представление, но тем более страстно и настойчиво стремилась узнать в нем «мужика Марея» – носителя всего того, перед чем «мы должны преклониться». Возможность найти таких крестьян, по‑видимому, была; автор настоящих строк встречал их (правда, считанные единицы) еще и в 20‑е годы. Да и советский коммунальный быт изредка оставлял место не только конфликтам, но и известному «сплочению интеллигенции с народом». Доминирующая, итоговая тенденция, однако, состояла в безоговорочном опровержении традиционных интеллигентских иллюзий о мужике Марее и о возможности достойного, «на уровне высоких принципов» непосредственно личного, повседневно бытового «контракта» с советскими претендентами на представительство его. После 60‑х годов, по завершении коммунальной эры ситуация как‑то сама собой рассосалась, вопрос об инокультурных и иносоциальных контактах как о едкой постоянной фактуре повседневного быта утратил актуальность, но вместе с ним утратила актуальность, исчезла и одна из основополагающих иллюзий (и одновременно основополагающих
1091
черт) старой русской интеллигенции – ее готовность к «контракту с народом», невзирая наличные особенности каждого, кто в ее глазах к этому народу принадлежал и его представлял. Достаточно вспомнить мужичка, который неожиданно и непонятным образом появился в семье Герцена в Лондоне, был встречен восторженно как «настоящий русский крестьянин» и – начал знакомство с английской столицей с настоятельного приглашения старшему сыну Герцена посетить публичный дом, или пресловутого матроса Сашку, вселенного в порядке уплотнения в квартиру Блока и радушно встреченного семьей поэта, – описание некоторых его особенностей приходится опустить, оно для печати не совсем удобно. От подобных восторгов и подобного радушия коммунальный быт интеллигенцию отучил.
Несравненно более суровому испытанию подверглась способность интеллигенции остаться верной своему исходному облику в ходе перенесенных репрессий. Суть вставшей перед ней нравственной проблемы (не говоря обо всех прочих проблемах, если не более важных, то более жутких) была ясно сформулирована одним коренным русским интеллигентом и в течение многих лет убежденным высокопоставленным коммунистом: «Приверженность определенной отвлеченной идее, определенному общественному движению, а следовательно и неким обязательным целям, должны привести и к подчинению средств этим целям; таким "средством" может стать целая жизнь. Но если цели не осуществились или произошла в жизни общества подмена целей, то обесцениваются и средства, тогда может обесцениться жизнь человека»30  . В какой мере могла интеллигенция после «подмены целей» остаться интеллигенцией?
Февральскую революцию приняла большая часть интеллигенции, даже та, что оказалась впоследствии в эмиграции31  . Октябрьскую – очень значительная ее часть. В дальнейшем обе части становились не менее, а более многочисленными. В эмиграции это свидетельствуется сменовеховством, евразийским движением, сотрудничеством с советской разведкой людей из интеллигенции, ее (эмиграции) восторженной реакцией на предложение Молотова в 1946 г. возвращаться в Россию; в той части, которая оставалась в стране, – бесчисленным количеством людей, принявших установившуюся советскую действительность как, с одной стороны, действительность единственно данную, в которой надо выжить, а с другой – в исторической перспективе и в сравнении с западным капитализмом – действительность благую и справедливую и к тому же окрашенную с детства привычными фразами о том, что «народ
1092
всегда прав»32  . Поддержали революцию и люди иного типа, далеко не столь многочисленные, но несравненно более влиятельные идеологически, объединенные националистическими чувствами и готовностью видеть в большевизме благотворное возвращение к исконно народным допетровским корням33  . В идейном отношении ‑ хотя отнюдь не в социокультурном и личном! – к ним примыкали и интеллигенты из среды националистически настроенного офицерства34  . Наконец, очень значительный слой, восторженно принявший революцию и надолго сохранивший эти чувства, составляли выходцы из той среды, которую революция избавила от дискриминационных ограничений, – еврейской интеллигенции и интеллигенции национальных окраин.
Все эти люди готовы были истово служить новой власти, дабы вместе с ней и под ее руководством отдать народу «многое из того, что принесли с собой». Власть ответила на такую готовность репрессиями. Интеллигенция не укладывалась в классовое представление о государстве, а свойственная ей потребность если не всегда участвовать в общественных делах, то всегда определенным образом относиться к ним, «при свете совести» плохо совмещалась с идеалом монолитного единства общества, безоговорочно и однозначно руководимого партией. Репрессии, как известно, были постоянным признаком советской власти, охватывали самые разные слои, и выделить среди них те, что были направлены против интеллигенции избирательно и специфично, нелегко. К такого рода репрессиям бесспорно относились меры, цель которых состояла в том, чтобы не дать интеллигенции воспроизводить самою себя (в первую очередь – ограничение для ее детей доступа к образованию, не только высшему, но и среднему); относилось поощрение литературных произведений, призванных дискредитировать интеллигенцию и представить в карикатурном виде ее нравственный кодекс, от «Двенадцати стульев» и «Золотого теленка» Ильфа и Петрова до «Студентов» Трифонова. Несравненно более важны и трагичны были бесконечные судебные процессы, как правило заканчивавшиеся расстрелом или концлагерем. Объектом таких преследований интеллигенция чаще всего становилась в составе других социальных групп, но были и случаи, когда таким объектом она становилась как таковая. В качестве примеров можно назвать хотя бы процесс Тактического центра (август 1920)35  или группу процессов так называемых мистиков, к числу которых относились масоны, тамплиеры, розенкрейцеры (конец 20‑х – начало 30‑х); можно вспомнить разгромы университетских факультетов в ходе антикосмополитической кампании 1949–
1093
1953 гг., которые начинались с обвинений научных и общественных, а кончались сплошь да рядом обвинениями уголовными36  .
И в этом случае, как в предыдущем, связанном с коммунальным бытом, но несравненно реже и с несравненно большим трудом определенная часть интеллигенции продолжала сохранять верность властям и тем социальным силам, которые по инерции назывались народом. Идеальное единство всех трех сил признавалось в этом случае сохранявшим свой идеальный смысл и только поруганным в дурной практике, допускавшим, однако, и даже предполагавшим восстановление во всей своей чистоте. От интеллигенции, другими словами, требовалось во имя своих и общенародных высших идеалов содействовать господствующим силам, самою интеллигенцию и «то, что она не отдаст никогда», уничтожавшим. В таком положении оказывались прошедшие лагеря военачальники, во время войны подчинявшиеся приказам, но при этом имевшие возможность и основания гордиться тем, что они, после всего пережитого, защищают страну от фашистского порабощения. В таком положении были зэки ‑ актеры, режиссеры и художники театров ГУЛАГа: обслуживая лагерное начальство и помогая ему создавать видимость нормальной культурной жизни, они спасали свою  жизнь, избавляя себя от убийственного каторжного труда, но этим дело не исчерпывалось. «Лагерь есть лагерь. Мы постоянно находились под наблюдением оперуполномоченного и коменданта. И в карцер нас сажали за нарушение режима, и обыск устраивали нередко, и в этапы отсылали, и на репетициях торчали. Все было». Однако «выступления проходили с успехом, нас везде ждали. Мы выступали в бараках, в цехах, на строительных площадках, в поле во время сельхозработ, в клубах, на разводах. Я верил, я видел, что культбригада, что я, что мы помогаем преодолевать чувство безнадежности, чувство неволи»37  . Из воспоминаний актрисы ГУЛАГа Тамары Цулукидзе, проведшей четырнадцать лет в лагерях, почти весь срок на общих работах (лесоповал, каменный карьер); до ареста – актрисы театра им. Руставели в Тбилиси, весь коллектив которого был обвинен (по инициативе первого секретаря ЦК Грузии Л.П. Берия) в создании «террористической группы», а все мужчины расстреляны: «Я вылетаю на сцену… Сердце стучит отчаянно, как никогда. Движения ярче, жесты шире! Я ли это? Что со мной сталось? Неужели магия большой сцены все еще жива во мне? Значит, артистка не совсем угасла? Публика слушает, затаив дыхание»38  . И апофеоз39  : «Когда же, наконец, умер "отец всех народов", меня освободили. Реабилитировали "за отсутствием состава преступления". Вновь пригласили в Театр Руставели.
1094
Там я заново (спустя двадцать лет) дебютировала – в роли матери Ленина в пьесе "Семья"»…
Интеллигентский императив участия в жизни людей и общества на основе собственных убеждений вопреки всему продолжал проявляться и в других формах. Прежде всего во все еще преобладавшем добросовестном отношении к своему труду на основе эрудиции и квалификации, а кроме того, в какой‑то мере, начиная с 60‑х годов в многочисленных (и неизменно подавлявшихся) выступлениях интеллигенции за очищение жизни народа от – как тогда официально признавалось – «деформаций и искажений», но выступлениях, как столь же официально признавалось, слишком радикальных, замахивавшихся на систему. В хрущёвские годы то были требования довести до конца десталинизацию, а в постхрущёвские – участие в правозащитном движении и диссидентстве; в раннегорбачёвские – отдание дани эйфории гласности и перестройки, а в по‑зднегорбачёвские – оборона Белого дома. И тем не менее испытание репрессиями сделало для большей части «образованного сословия» невозможным простое возвращение к исходной хартии, к убеждению в необходимости видеть за reatia reatiora, за окружающей мерзостью – воздыхание по «великим и святым вещам», короче – видеть не то, на что смотришь, не то, что перед тобой, а то, что, исходя из морального долга, ты обязан видеть. Перенесенный опыт породил в интеллигенции желание с ее былым классическим кодексом несовместимое – выйти за пределы всех пережитых контроверз, найти для себя иную сферу духовного бытия, перестать, наконец, мыслить категориями системы, общества и народа.
Начиная с 60‑х годов в ее среде все большее распространение получают маргинальные формы жизни, этика и эстетика негромкого, кружкового бытия. «Меня зовут улитка Сольми. Это моя философия и ощущение меня в мироздании. Я хочу жить в том самом мире, который я рисую. Я рисую то, чего нету, но что очень и очень хочется. Это мой побег от коррозии, трещин на асфальте, от безликих домов. Я просто убежал, потому что я рожден не для этого мира, где надо бороться. Я не приспособлен к борьбе, ну не приспособлен, как меня ни крути. Я не хочу ничего делать, я не хочу лгать, не хочу обманывать, не хочу пробивать себе дорогу куда‑то. Не хочу, потому что я не вижу смысла. Я счастлив тем, что живу для себя и для своих друзей, потому что я такой же, как они»40  . Студенты все чаще уходят из вузов и поступают на работу, позволяющую прожить вне истеблишмента, – дворниками, курьерами, киоскерами. По сходным причинам растут самодеятельное искусство и самодеятельный туризм. С середины 70‑х годов начи‑
1095
нается и неуклонно ширится эмиграция, в те годы еще охватывавшая почти исключительно интеллигенцию. Сама наступившая в хрущёвское и постхрущёвское время особая фаза в эволюции интеллигенции, так называемое шестидесятничество, по своей глубине и по своей природе выражала себя (вопреки тому, что принято считать сейчас, тридцать лет спустя) не столько в политической оппозиции режиму, сколько в самом принципе маргинальности, в манерах и стиле обычного поведения и повседневного быта. Смотрите фильм режиссера Учителя «Рок»41  .
Мироощущение возникавшей таким образом своеобразной новой среды – все еще интеллигенции, но уже за пределами исходной хартии и даже за пределами большинства ее позднейших модификаций – отразилось в двух книгах середины 70‑х годов: романе В. Орлова «Альтист Данилов» (1973–1977) и исследовании И. Соловьевой «Немирович‑Данченко» (1983 ?). Здесь не место разбирать подробно каждую из этих публикаций. В первой из них самое характерное и для наших целей важное – жизненная эволюция заглавного героя. Вполне обычный, ничем не выдающийся музыкант, играющий в оркестре на альте, переживает множество приключений и реально жизненного и виртуально демонического свойства. В конце концов он обретает социальную, нравственную и духовную устойчивость – он живет теперь в одном из полуокраинных районов Москвы, возле Останкина, в тесной маленькой квартирке в дешевой новостройке, где на кухне по вечерам на стол выползают бытовые муравьи, и никак не выкроит время выбраться в соседнее ателье за отданными туда давным‑давно в ремонт брюками. Он не общается больше ни с противниками, ни с единомышленниками, у него есть его Наташа, есть радующий его альт, и он вполне примирен с жизнью. Но только каждый раз, когда по радио рассказывают, что в Таиланде полиция разгоняет студенческую демонстрацию, у него начинается мигрень. Суть книги о Немировиче‑Данченко передать и того проще. Автор открыл в нем тип, который представлялся ему особенно актуальным: прославленный театральный режиссер и интеллигент, который «никогда не спорил с историей», – до революции вел Художественный театр по пути, который тогда назывался «новым искусством», после – по пути социалистического реализма; и до, и после был знаменит своими ослепительно белыми, как бы фарфоровыми пластронами, никогда не ввязывался ни в какие истории и кончил председателем Комитета по Сталинским премиям.
Как и в испытании коммунальной квартирой, пройдя через испытания репрессиями и через осмысление их, интеллигенция со‑
1096
хранила из своих свойств к середине 80‑х годов достаточно, чтобы с известными основаниями продолжать называться (или по крайней мере называть себя) этим именем, но начала расставаться с основополагающей чертой (и одновременно основополагающей иллюзией) старой русской интеллигенции – внутренней и внешней общественной ангажированностью в рамках системы «власть – народ – интеллигенция». Расставаться с той чертой и той иллюзией, которая на протяжении столетия с лишним, собственно, и делала ее – в еще большей мере, чем все другие ее черты, – интеллигенцией…
Они сидят в кружок, как пред огнем святым, забытое людьми и Богом племя, каких‑то горьких дум их овевает дым, и приговор нашептывает время.
IV. Приговор времени 
Отдельные очаги культуры существуют в пределах данной относительно единой исторической цивилизации. Любой такой очаг живет, сохраняется, следует внутренней логике своего особого развития, в то же время опосредуя, подчас весьма отдаленным образом, общие определяющие характеристики исторической цивилизации, к которой он принадлежит. К числу таких коренных характеристик европейской цивилизации относится динамическое, неустойчивое, противоречивое равновесие индивида и рода, человека и общества. Постоянно нарушаясь в практике, оно столь же постоянно восстанавливается и неизменно сохраняется в виде нормы общественного развития и культуры. Римские эпитафии III–II вв. до н. э. исчерпываются перечислением магистратур, которые занимал покойный, и, соответственно, отражают взгляд на человека, согласно которому единственный смысл его жизни состоит в служении государству. Проходит два‑три столетия, и Сенека утверждает, что смысл этот состоит в том, чтобы «отвоевать себя для себя самого», а его младший современник признается в своей эпитафии, что предпочел жизнь философа – стоика жизни римского сенатора. Между этими двумя крайностями располагается вся антично‑римская классика: Цицерон, пишущий книги о старости, о дружбе, о судьбе, но каждый раз под углом зрения отношений их с долгом по отношению к государству; Гораций, отказывающийся ценить какие‑либо почести или богатства, предпочитая им уединенное творчество, но прерывающий
1097
свое уединение, чтобы создать стихотворный кодекс римского государства и гражданского служения ему; римский скульптурный портрет, который всегда индивидуален и всегда отражает в индивиде общий тип римлянина. Другой маятник и в другом духовном пространстве описывает в Средние века ту же амплитуду – от героического эпоса, где человек, если и обладает индивидуальными качествами, проявляет их только как обобщенное воплощение идеальной добродетели – боевой доблести, к средневековым мистикам, у которых все подчинено переживанию Бога, но переживанию неповторимому, экзистенциальному, личному. Можно без труда показать, как и в Новое время, при всех отличиях его от предшествующих эпох, происходит то же движение между теми же полюсами, хотя и индивид и общество совсем другие, но потребность не дать обществу подавить индивида, а индивиду разрушить общество, найти полосу взаимодействия остается столь же непреложной и реализуется в новых, но и преемственных формах. Достаточно вспомнить теории естественного права и становление парламентаризма, классицистическую трагедию и бидермайеровские интерьеры.
Все изложение в предшествующих разделах убеждает в том, что интеллигенция, начиная со своей протоформы, возникла из внутренних потребностей русского исторического процесса и в дальнейшем своем существовании соответствовала этим потребностям. Но предшествующее изложение не оставляет сомнений также в том, что суть феномена интеллигенции, ее живая душа, как раз и заключена в обрисованном только что традиционно европейском противоречивом равновесии между человеком и обществом, человеком и народом, человеком и культурой. В свете сказанного по‑новому представляет положение об открытости интеллигенции мировому и, в частности, западноевропейскому культурному опыту. Речь должна идти не о заимствовании интеллигенцией этого опыта как чего‑то внешнего, а о внутренней потребности русского культурно‑исторического процесса в освоении и включении в число своих ценностей того динамического равновесия индивида и рода, которое характеризует европейскую культуру. А.Н. Веселовский, а позже В.М. Жирмунский называли такого рода потребности «встречными течениями»: «Усваивается лишь то, что понятно и интересно, к чему есть предрасположение в содержании народного сознания»42  . П.А. Флоренский говорил в таких случаях о «перекликах в самых сокровенных недрах культуры»43  . В свете только что сказанного интеллигенция обретает в русской истории контекст и корни, выходящие за рамки, намечавшиеся выше. С ней оказываются соотнесены и мистическое пра‑
1098
вославие исихастской поры, и теплый человекосоразмерный московский и усадебный архитектурный классицизм, и духовные искания софиологов начала XX в. Она выступает как реализация глубоко, но постоянно сквозящей в русской истории тенденции не исчерпываться ни авторитарностью, ни бесшабашным самоволием, а тяготеть к явлениям диалогическим –  исходящим из культуры как переживания развитой личностью общественной субстанции и как взаимной ответственности каждого из этих начал перед другим. В сущности и, Достоевский в изложенной выше «хартии» теоретически, исходно признает за норму именно такого рода диалог, чтобы лишь затем ради излюбленной им идеологической установки от него отказаться.
Интеллигенция сохранилась как некоторая культурно‑историческая реальность в испытаниях советского времени – испытаниях репрессиями и «коммунальной кухней». В пришедших им на смену испытаниях чистоганом, нигилизмом истины, утратой идентификации она сохраниться не могла и не смогла. Она жила, покуда, уничтожаемая и неприметно, инстинктивно возрождающаяся, в специфически русских условиях и в специфически русской форме, выживали in spe та диалектика индивида и рода, та ответственность неповторимой человеческой единицы перед культурно‑историческим целым и вера в способность целого эту единицу слышать и понять, о которой только что шла речь. Из нее и ради нее интеллигенция возникла, в ней себя реализовала, и если не смогла она справиться с наступившими теперь испытаниями, то потому, по‑видимому, что воплощенный в ней принцип оказался несовместимым с коренным принципом наступившей цивилизации. В заключении к настоящим заметкам нам еще предстоит к этой теме вернуться: глубинная суть проблемы в том, что, по всему судя, «перевернутой страницей» оказываются не только сама русская интеллигенция, но и сыгравшая такую существенную роль при ее рождении и веками составлявшая ее активный фон культурная традиция Европы.
Для начала – о чистогане. Исходная аксиома интеллигенции – превосходство духовных ценностей над материальными. Общественные условия, в которых она всегда существовала, позволяли ей этой аксиоме соответствовать, до революции – за счет относительной ценности умственного труда, которая давала возможность интеллигенту, реализуя себя именно в качестве интеллигента, обеспечивать свои скромные потребности; после 1917 г. – за счет предельного, но в большинстве случаев все же позволявшего выжить сокращения этих потребностей. Условия, наступившие после
1099
1991 г., оказались для этой аксиомы неблагоприятными, а с течением времени и губительными. Экономическая система, получившая название рыночной экономики в ее специфически российском варианте конца XX в., предполагает господство в общественной сфере только таких действий, которые приносят действующему непосредственную и практически немедленную выгоду, желательно в денежной форме. В области труда, оплачиваемого государством из бюджета, связь между действием и немедленной выгодой в принципе выглядит – и, наверное, могла бы быть – не столь непреложной, но, став всеобщим регулятором общественного поведения, подобная связь распространяется и на бюджетную сферу, утверждаясь универсально и повсеместно и становясь условием выживания вообще, условием такого выживания, которое включает расходы на удовлетворение значительных духовных потребностей, тем более. Фундаментальные и традиционные нормы интеллигентного поведения – подход к общественным проблемам на основе совести, к научным решениям на основе анализа и истины, к художественным явлениям на основе убеждения – оказываются подверженными в этих условиях искажающему, но и решающему влиянию выгоды и личной заинтересованности. В советских условиях отклонение от этих норм на практике могло быть вынужденным и потому совместимым с внутренним их признанием, т. е. могло не порождать сомнений в валентности самого интеллигентского кодекса. В постсоветских условиях такое отклонение свободно избирается и потому предполагает уверенность в его, этого отклонения, естественности и целесообразности, а значит, и в несущественности интеллигентского кодекса, в его устарелости, несоответствии духу времени и т. д.
Коррекция поведения по личной заинтересованности и выгоде не обязательно предполагает уголовно наказуемые деяния – взятку, злоупотребление служебным положением ‑ или даже просто нарушение приличий; с ними такая коррекция чаще совмещается, входя в некоторую тональность существования, в систему подразумеваемых, но очень редко формулируемых норм: неприметный отказ от многолетних дружеских отношений, если они перестали быть полезными; учет при оценке заслуг того или иного человека его возможности оказаться в дальнейшем полезным оценивающему; сокращение видов деятельности, интеллигенту свойственных, если они перестали быть рентабельными и т.д. Ситуация эта постепенно становится императивной. Как известно, если в систему входит чужеродное ей тело, она может сделать с ним только одно из трех: его уничтожить, выбросить его за свои рамки или – к себе приспособить. При сохранении традиционных
1100
внешних черт интеллигентности возможность вернуть ей ее исконное субстанциальное содержание, отказавшись следовать указанным нормам, если не исчезает, то радикально сокращается.
Примерно такое же положение складывается и с другой конститутивной чертой интеллигенции – с образованностью, традиционно реализуемой в научной или преподавательской деятельности. Решающим элементом этой деятельности, придающим ей этический смысл, являются поиск и пропаганда доступной и доказуемой истины, ее аргументация и проверка. Между тем в становящейся к концу века универсальной цивилизации постмодерна понятие истины стало сомнительным и прогрессивно исчезающим. Истину человек для себя открывает или, узнав ее от других, так же принимает ее как истину для себя. При этом, однако, истина есть истина в той мере, в какой она не субъективна, а представляет собой некое общее достояние, убеждение. Взаимосвязь и взаимоопосредованность субъективности и объективности, т. е. личности и целого, выступает здесь особенно очевидно и непреложно. Между тем исходная основа цивилизации постмодерна, а следовательно, и познавательной парадигмы эпохи постмодерна как раз и состоит в отрицании этих взаимосвязи и взаимоопосредованности. «Истина основывается на тех искусственно выстроенных аргументах, в которые поверил создатель аргументации, и живет за счет круговой поруки тех, кто согласился эту веру разделить», – говорится в одном из распространенных словарей‑справочников по постмодернизму44  .
Исчезновение критерия истины, убеждения в ее существовании, в своей ответственности перед ней и в необходимости вести себя в науке в соответствии со своим пониманием ее исключает образованность из числа конститутивных этических признаков интеллигенции, ибо специальные познания сами по себе, как таковые, могут ведь и не сочетаться с чувством общественной ответственности, с совестью, с открытостью всему передовому.
В заключение – об утрате идентификации. Условием существования любой культурно‑исторической целостности является идентификация: определенное количество людей осознают место, занимаемое в обществе тем слоем, к которому они принадлежат, видят его отличие от других слоев, отличие того кода, в котором данный слой себя выражает, от кода, в котором выражают себя другие, и обычно склонны воспринимать такую принадлежность и такой код как ценность. Русская интеллигенция легко самоидентифицировалась до тех пор, пока самоидентифицировались две другие общественные силы, из контраста с которыми и из связи с которыми она возникла, – власть и народ. За после‑
1101
днее столетие с лишним все три проделали крутую эволюцию, но в любых метаморфозах каждая сохраняла свою социальную, хозяйственную, психологическую нишу, сохраняла тем самым свое отличие от двух других и, следовательно, существовала. Вплоть до первой половины 90‑х годов границы между ними, при всей расплывчатости и неустойчивости, ощущались каждым. С середины 90‑х годов расплывчатость и неустойчивость этих границ стали очевидно преобладать над их четкостью. Идентификация интеллигенции переставала быть возможной.
Вряд ли есть необходимость повторять бесчисленные заявления о предельном ослаблении государственной власти как отличительной черте российского общества 90‑х годов. Вряд ли стоит также повторять не менее очевидные данные о резком сокращении той части населения, что занята в производительном труде, и резком росте той его части, что занята в сфере обмена, услуг и денежного обращения. Народом в собственном, социокультурном и культурно‑историческом смысле является, как известно, именно первая часть: занятая повседневным трудом, она меньше других втянута в поверхностные и подвижные общественные контроверзы и потому больше других сохраняет глубинные консервативные основы национально‑исторического организма; общество живет в первую очередь за счет ее труда, и ощущение долга перед ней не может не играть (в истории интеллигенции в первую очередь) роль если не нравственной заповеди, то во всяком случае некоторого морального напоминания. Перевес в сторону второй из отмеченных частей активного населения означает – как он означал с незапамятных времен всегда и везде ‑ ослабление собственно, в прямом смысле слова, народного компонента исторически сложившейся общественной структуры.
Тексты последних лет – научные, публицистические, художественные, – фиксирующие это положение, бесчисленны. Одни из самых ярких среди них (разумеется, не в качестве доказательств, а как иллюстрации некоторого переживаемого обществом состояния) – те, что составляют раздел «Девяностые годы» в посмертном собрании стихотворений Булата Окуджавы45  . Голос и сердечная мышца последнего поколения русской интеллигенции, он уловил и выразил самую суть дела, во всяком случае, ее дела.
Власть, коренная и традиционная соотнесенность с ней интеллигенции, состав и смысл последней, определяемые подобной соотнесенностью, охарактеризованы здесь достаточно ясно.
Власть – администрация, а не божество. 
Мы же все воспитывались в поклоненье власти. 
1102
В этом был наш стимул, в этом было счастье… 
вот мы и холопствуем все до одного. 
Рабствуем, усердствуем, спины гнем в дугу – 
страстотерпцы, праведники, воры, прохиндеи, 
западники, почвенники, добрые, злодеи, 
бездари, талантливые… 
Больше не могу! 

Обслуживать власть, называя это выполнением своего долга перед обществом, могут по‑прежнему и страстотерпцы, и праведники, только не осталось иллюзий о том, что значит эта власть и это «усердствующее рабство» перед ней.
Не больше оставалось возможностей и для того, чтобы опереться на второй столп интеллигентского бытия – народ. В отношениях с властью нельзя себя реализовать, потому что ее стихия ‑не понимание, а страх, не только в прошлом, но и в грядущем: «Я живу в ожидании краха, унижений и всяких утрат. / Я, рожденный в империи страха, даже празднествам светлым не рад». Реализовать себя в соединении с народом России в 1991‑ом еще верилось, что можно: к этой «цели заветной и праведной узкая вьется тропа». Настолько узкая, что уже тогда все ясней вырисовывалась «промашка нелепая»: принять за народ его эрзац, «злобный портрет большинства» – толпу. Двумя годами позже, в 1993‑ем, «нелепая промашка» случается с людьми все чаще: «Он думал, что слился с народом, а вышло: смешался с толпой». Еще три года, и толпа начинает восприниматься как единственная реальность.
И с грустью озираю землю эту, 
где злоба и пальба. 
И кажется, что русских вовсе нету, 
а вместо них толпа. 

Что же остается в этих условиях на долю интеллигенции? Во‑первых, отдать себе отчет в том, что произошло:
Когда они сидят на кухне старой власти странных дум, 

Их мало так, что ничего не стоит во по пальцам перечесть. 
их горький век, подзвученный 
гитарой, 
насмешлив и угрюм. 

Мне по сердцу их вера и терпенье, 
неверие и раж… 
Когда толпа внизу кричит и стонет, 
что – гордый ум и честь? 

Кто знал, что будет страшным 
пробужденье 
и за окном – пейзаж? 
1103
Во‑вторых, отказаться от иллюзий и самой интеллигенции советских лет и относительно нее. Повторим текст, столь часто цитируемый (в том числе и автором настоящих заметок), ‑ он того стоит: «Опасно видеть сегодня теми же детскими, наивными, восторженными глазами Москву, Арбат, нашу тогдашнюю общую готовность ко всему. Такая готовность – ради чего бы то ни было – накладывает на совесть человека страшную ответственность. <…> С иллюзиями надо расставаться. Даже с самыми сладкими»46  .
В‑третьих, убедиться в том, что эти‑то иллюзии и составляли почву и условие существования интеллигенции. Когда пришло время с ними расстаться, ей осталось только поминать – добром, горечью или проклятиями – то время, которое этих чувств заслуживало, но которое и было ее временем: прошлое, которое не станет будущим.
Через два поколения выйдут на свет, 
Люди, которых сегодня нет. < …> 
Им будет робость моя чужда, 
они раскованней будут и злей… 
Зависть, ненависть и вражда 
Взойдут над просторами их полей. 
Вот и мы пивцо гоняем 
но одно лишь вспоминаем: годы проклятые. 
Не щадя ни слов, ни пыла, 
лишь о том, что с нами было, 
словно чокнутые. 
(1997 ?) (1996) 
В заключение было бы необходимо, по‑видимому, вернуться к коренной проблеме, объединяющей судьбы русской интеллигенции и судьбы европейской цивилизации, – к проблеме диалога, динамического равновесия человека и общественного целого. Соотнесенность интеллигенции с общей коренной проблематикой культуры Европы позволяет не только уточнить ее, интеллигенции, прошлое, но также понять ее настоящее и будущее. Исчерпание ее исторической роли и стремительное превращение в «забытое людьми и Богом племя», бесспорно, есть явление сегодняшней российской действительности, подлежащее объяснению исходя из последней, но обусловлено оно общеевропейским исчерпанием описанного выше диалогического принципа, две с лишним тысячи лет составлявшего почву и содержание культуры Европы.
Примечания 
1  Используется текст, опубликованный в кн.: Клибанов А.И.  Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 141 и след.
2Буланин Д.М.  Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. С. 8.
3  [Цит. по: Скрынников Р.Г.  Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1991. С. 141.
1104
Там же. С. 199.
\ввакум.  Житие // Пустозерская проза. – Протопоп Аввакум, инок Епифаний, поп Лазарь, дьякон Федор. М., 1989. С. 38.
6Пушкин А.С.  Полное собрание сочинений. Т. XI. М.: Изд‑во Академии наук СССР, 1937. С. 14.
7Эйдельман Н.Я.  Грань веков. М., 1982. С. 21.
8  Формирование и утверждение этого слова‑понятия детально прослежено в ст.: Катаев В. Б.  Боборыкин и Чехов (к истории понятия «интеллигенция» в русской литературе) // Русская интеллигенция. История и судьба. М., 1999.
9  [Формирование и утверждение этого слова‑понятия детально прослежено в упомянутом выше сборнике «Русская интеллигенция. История и судьба» в статье В.Б. Катаева. Боборыкин и Чехов (К истории понятия «интеллигенция» в русской литературе).]
10  Из неопубликованного при жизни автора предисловия к роману «Обрыв» // Гончаров И.А.  Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1965. С. 150‑151.
11  Русская мысль. 1904. № 12. С. 88 (второй пагинации). ‑ Цит. по упомянутой статье В.Б. Катаева с. 389.
12  Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2‑е изд. М., 1909 (репринт 1990). С. 68.
13  Слова эти приводятся в статье М.Чудаковой, опубликованной в сборнике «Гоголь: История и современностью.
14Булгаков С.Н.  Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2‑е изд., М., 1909 (репринт 1990). С. 64.
15Бунин И.А.  Миссия русской эмиграции (1924) // Иван Бунин. Великий дурман. Неизвестные страницы. М., 1997. С. 130.
16Ленин В.И.  ПСС. Т. 41. С. 64‑65.
17  См. примеры в примечаниях к цитированной выше статье Катаева В.Б. // «Русская интеллигенция. История и судьба». Указ. изд. С. 396.
18Ленин В.И.  Соч. 2‑е изд. Т. XXIII. С. 490.
19  «Брут, или О знаменитых ораторах», 186.
20  «Письма к близким» VII, 1.
21  Статья «Жилье» // Большая Советская энциклопедия. 1‑е изд. Т. 25. М., 1932. С. 447 (авторы – А. Кочетов, Ц. Рысс).
22  Декоративное искусство СССР. 1987. № 7. С. 31.
23  См. цит. выше статью А. Кочетова и Ц. Рысса.
24Утехин И.  Очерки коммунального быта. М., 2001; см. в первую очередь С. 12– 14,65‑72, 134, 143.
25  «Кладовка» // Новый мир. 1992. № 3.
26  «Дороги» // Октябрь. 1982. № 4.
27  В концентрированном виде он представлен на с. 165 и ел. кн.: Чудакова М.  Жизнеописание Михаила Булгакова. М., 1988.
28  Знамя. 1988. Апрель; есть позднейшие книжные публикации.
29Ржевская Е.  Ближние подступы. М., 1985. С. 107.
30Гнедин Е.  Выход из лабиринта. Евгений Александрович Гнедин и о нем. Мемуары, дневники, письма. М., 1994. С. 81‑82.
31  В 1924 г. это констатировал некто иной, как Иван Алексеевич Бунин: «Как ни безумна была революция во время великой войны, огромное число будущих белых ратников и эмигрантов приняло ее» Бунин И.  Великий дурман. Неизвестные страницы. М., 1997. С. 130.
32  Среди произведений писателей, переживших этот опыт в России, но описавших его уже из эмиграции, примерами могут служить упоминавшийся выше романе: Михаила Осоргина «Сивцев Вражек» или повесть Бориса Зайцева «Улица Святого Николая», среди произведений писателей, переживших его в России и в
1105
России же его и описавших, – роман С.С. Заяицкого «Жизнеописание Степана Александровича Лососинова» (М.; Л., 1928).
33  Позиция их яснее всего документирована сборниками «Скифы», появившимися в конце 1917– начале 1918 г. Редакторами были Иванов‑Разумник, Андрей Белый и один из лидеров левых эсеров, в ту пору член президиума ВЦИК, С. Мстиславский. Группировались вокруг «Скифов» Блок, Есенин, Клюев, Ремизов, Замятин, Эрберг, а также люди, впоследствии так или иначе соотнесенные с официальной советской культурной элитой, ‑ Мстиславский, Чапыгин, Ольга Форш, Евгений Лундберг.
34  Обзор и анализ материалов, сюда относящихся, см. в кн.: Агурский М.  Идеология национал‑большевизма. Р., 1980.
35  См.: Крыленко Н.В.  Судебные речи. Избранное. М., 1964.
36  Из публикаций последнего времени информативнее других воспоминания М. Кагана «О времени и о себе» (1998) и статья К. Азадовского и Б. Гаспарова в Новом Литературном обозрении № 43 (2001).
37Дворжецкий В.  Пути больших этапов//Театр ГУЛАГа. Воспоминания. Очерки. М., 1995. С. 30‑31.
38  Там же. С. 40.
39  Там же. С. 44.
40  Из документального интервью московского художника‑маргинала в дипломном фильме студентки ВГИК Н. Хворовой «Тетива» (1983).
41  Из стихотворения Булата Окуджавы «По прихоти судьбы ‑ разносчицы даров…» (1982).
42Веселовский А.Н.  Новые книги по народной словесности // ЖМНП. 1886. № 3. С. 208. Теория «встречных течений» была в последнее время с исчерпывающей полнотой суммирована и проанализирован в: Топорков А.Л.  Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С благодарностью должен отметить, что этому автору я обязан знакомством с теорией «встречных течений» и указаниями на позднейшую ее разработку. Из исследований, развивающих ту же тему на материале, близком настоящей статье, должно быть отмечено: Селезнева Л. В.  Идеи заимствования в теоретических воззрениях российских либералов. М., 1994, в первую очередь С. 51‑69.
43  В статье: Троице‑Сергиева лавра и Россия. Издания в настоящее время бесчисленны.
44  The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. Authors: Henry Beard and Christopher Cerf. 1992.
45Окуджава Б.  Стихотворения (Серия «Новая библиотека поэта»). СПб., 2001.
46Окуджава Б.  С иллюзиями надо расставаться // Общая газета. 1997. Июль. № 28.

Жажда тождества

Культурно‑антропологическая идентификация.
Вчера. Сегодня. Завтра
Атмосфера межвоенных лет (1921 – 1941) определялась идеалом сплочения человеческих масс вокруг некоторого круга идей и ценностей, суть которых сводилась к переустройству общества на основах прогресса и классовой, социальной справедливости в рамках государственных, национальных, партийно‑политических, идеологических единств. Выраженная очевидно и прямо в официальной идеологии и пропаганде СССР и в государствах, близких к марксистским программам, она проявлялась в распространенных умонастроениях и во многих культурных ориентирах и в других странах. Суть эпохи Окуджавы и 60‑х годов в целом состояла в яростном отталкивании от этой атмосферы и от столь характерного для нее растворения человека в организованной массе. Оттолкнувшись от тоталитаризма всех оттенков, 60‑е годы противопоставили ему свою этику и эстетику свободы личных отношений, непочтительности по отношению к истеблишменту, маргинальности, неприятия национальной замкнутости и культурно‑исторического высокомерия, самовыражения каждого в самодеятельном искусстве.
Уже через одно‑два десятилетия, однако, эта «парадигма 1960‑х» вступила во все углубляющееся противоречие не только с прошлой аксиологией тотальности, но и с надвигавшимся на нее будущим – с цивилизацией постмодерна 70–80‑х годов, а затем и с электронно‑информационной революцией 80–90‑х годов. Двустороннее отталкивание, с одной стороны, от идеологии и практики тотальности, а с другой – от разобщающих и перемешивающих всех и вся теорий и практик постмодерна выявило особый «шестидесятнический» характер отношений между индивидом и тем множеством, в котором он мог и стремился себя реализовать. Между растворением индивида в надличном единстве –– национальном, партийном, политическом, идеологическом, религиозном, государственном, с одной стороны, и осознанием им себя автономным атомом, не зависящим от любых организован‑
1107
ных систем, – с другой, 60‑е годы породили особый тип отношений между личностью и целым, уже допускавших свободу от всякой тотальности и еще сохранявших потребность в человеческой солидарности, переживаемой как ценность. Этот тип отношений создал эпоху и создал норму. Эпоха ушла, но о ней надо помнить, дабы реально представить себе этот тип отношений в одном из своих исторически конкретных воплощений; норма осталась, и ее надо проанализировать, ибо нет сегодня более важной проблемы, нежели понять эволюцию этой нормы, ее положение сегодня и ее воплотимость в дальнейшем движении истории.
Как выглядел этот «шестидесятнический» тип отношений реально, конкретно, на ощупь?
Франсуаза Саган едва ли не первой написала о «не слишком нравственном и пустоватом мирке, в то же время самом живом, самом свободном и веселом, возможном из всех столиц только здесь», т. е. в Париже, а Юлий Ким в ретроспекции воспел московские кухни тех лет:
Чай да сахар, да пища духовная… 
Но еще с незапамятных пор 
Наипервейшее дело кухонное – 
Это русский ночной разговор. 
Дабы окунуться в атмосферу этих кухонь и «русских ночных разговоров», не раз приезжал в Россию из своего Кельна Генрих Белль. Книги его пользовались в шестидесятнической среде всеобщим успехом именно потому, что их герой выпал из атмосферы бравого соответствия патриотическому и общественно‑политическому единству, жил и думал один, раскрываясь кружку близких, единомыслящих и единочувствующих. «У меня нет того, что они  называют энергией», – признавался один из его героев. Не успел еще Антониони закончить свое, из тех же проблем и из того же жизнеощущения выросшее «Затмение», как почти тут же поплыла навстречу солнцу, sailed to the sun, желтая подводная лодка Леннона и Маккартни, неся в себе тех, кто смог и захотел составить ее экипаж. «Они сидят в кружок как пред огнем святым», – написал Булат Окуджава и назвал эти очаги человеческой солидарности «надежды маленький оркестрик».
Обнаружившиеся здесь факты и их восприятие выражают присущую человеку потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность как ценность. Именно она получила в науках об обществе название идентифика‑ 
1108
ция.  Она задана человеку антропогенетически: он всегда – неповторимый индивид, личность, но реализовать свою индивидуальность он может только через принадлежность к целому, к обществу, коллективу. Другими словами:
идентификация возникает по объективным условиям как факт исторический, но существует как таковая в виде субъективного переживания личностью своей социальности, т. е. как факт культурно‑антропологический; 
идентификация всегда существует в форме не до конца разрешенного противоречия, поскольку решение ее задано природой человека и общества, следовательно, должно быть найдено, но последовательно и надежно найдено быть не может, ибо противоречие человека и рода по природе своей к тождеству несводимо; 
имманентность этого противоречия человеку и человечеству делает поиск идентификации вечно присутствующим и вечно актуальным фоном общественного и исторического бытия. 
Идентификация и ее свойства
Сегодня, после ухода из жизни 60‑х и предложенного ими решения означенной проблемы между ее полюсами обнаруживается растущее напряжение. Оно грозит нарушить генетически заданное – или во всяком случае постоянно искомое – равновесие, и потому состояние идентификации все яснее предстает в виде ключевой проблемы культуры вообще, завершающейся культурной эпохи в частности. Это ставит нас перед необходимостью проанализировать ее современное состояние и истоки в истории. Для этого, однако, надо предварительно договориться об общих свойствах идентификации в целом как явления.
Макро‑ и микро‑. Первое свойство идентификации состоит в том, что в общественно‑исторической реальности она всегда предстает в макро‑ и микроформах.  В первом случае человек осознает себя частью такого широкого и исторически устойчивого объединения, как племя, народ, нация, государство. В идентификации себя с таким множеством преобладает чувство с ним солидарности и перед ним ответственности, приобщения через него к высоким сферам духовного и исторического бытия, ощущение его возвышенной надбытовой природы, и удовлетворение этих чувств служит стимулом самой идентификации и источником положительной эмоции, ею вызванной. Микроидентификация имеет дело с теми же широкими категориями – народом, страной, ро‑
1109
диной, с их историей, но воспринятыми лирически и внутренне, так что в отличие от макроидентификации переживание их всегда остается в принципе и в основе своей интимным, задушевным, повседневно пережитым, экзистенциально личным.
Два примера в пояснение сказанного. В некогда широко известном английском фильме, озаглавленном в российском прокате «Леди Гамильтон», есть вертолетная съемка английской эскадры, широко выстроенной на море перед началом Трафальгарской битвы. На палубах кораблей – шеренги матросов, следящих за сигналами с мачты флагманского судна и читающих про себя, шевеля губами, слова знаменитого приказа Нельсона: «Англия надеется, что каждый выполнит свой долг». Камера медленно и внимательно ощупывает простые, типично английские лица. Кадр излучает уверенность, что трафальгарская панорама, приказ Нельсона, судовые команды, готовые к решающему бою английской истории, откликнутся в сознании зрителя и заставят его пережить (или представить себе) острое чувство принадлежности к национально‑историческому целому и слияния с ним, пережить его в варианте .мя/фоидентифи каци и.
Один современный писатель, тоже английский, тоже думая об Англии, выразил то же в принципе чувство, но выразил совсем по‑другому, нежели трафальгарские матросы: «Я представляю себе праздник Евхаристии в тихой церкви где‑нибудь в Норфолке. Средневековые витражи скупо и с выбором пропускают лучи солнца, расцвечивая их, а через открытую дверь, пока ты стоишь перед диптихом Уилтона, доносится шум полевых работ»1  .
Переживание это знакомо (по крайней мере в пределах европейской цивилизации и менталитета) людям любой страны. Вот Фет и Россия.
Люблю я приют ваш печальный, И вечер деревни глухой, И за лесом благовест дальный, И кровлю, и крест золотой.
Люблю я немятого луга К окну подступающий пар, И тесного, тихого круга Не раз долитой самовар…
Или то же чувство, выраженное предельно прямо, так что слова, в которые оно облечено, стали народной песней:
1110
Слышу песню жаворонка, 
Вижу нивы и поля. – 
Это русская сторонка, – 
Это родина моя. 
А вот тоже народная песня, только не русская, а литовская, в Литве ведомая каждому человеку с детства:
Где вьется Шяшупе, где Неман струится, 
Там наша отчизна, родная Литва. 
Кругом мужички по‑литовски гутарят, 
И песня Бируте по селам слышна. 
Национальное и мировое. Второе свойство идентификации основано на том, что одна из самых естественных и массовых ее форм – этническая и национальная. Человек реализует свою общественную природу прежде всего на основе языка – этого главного признака национально‑этнического единства, заданного человеку с началом его жизни, заданного как необходимая форма его духовного самовыражения, а значит, и духовного бытия. Столь же естественная и столь же массовая исходная основа идентификации – вошедшие в привычку, в плоть и кровь, полубессознательные (или полностью бессознательные) трафареты общественного поведения и общения, которые также формируются этнонацио‑нальным коллективом. Исходная основа идентификации – этнически‑национальная.
Но с началом истории на первых порах этнический, а в позднейшую эпоху и в собственном смысле слова национальный коллектив не был и не мог оставаться полностью замкнутым, изолированным от мира. Будь то за счет экзогамных связей, военных столкновений и примирений, торговли и иных форм взаимодействия, связи между «своим» и «чужим» становились по‑разному выраженными, но столь же императивными. В результате совокупный опыт коллектива насыщался опытом иноземным, ставил человека перед сопоставлением, а в пределе и выбором, широко распахивал его духовный горизонт навстречу культуре в многообразии ее вариантов. Идентификация, макро‑ или микро‑, втягивалась в двойное тяготение, друг друга исключавшее и друг друга предполагавшее.
Рим. Цицерон, уроженец италийского захолустья, отпрыск старинной крестьянской по происхождению семьи, сенатор, магистрат и консулярий, официально признанный Отцом Отечества римлян, полностью и многократно идентифицирует себя с «одетым тогами
1111
племенем» (вплоть до того, что с огромным трудом приобретает дом на Палатине, дабы поселиться в самом, исторически изначальном, центре Рима) и –– трижды живет в Греции, в совершенстве говорит и пишет на ее языке; греческие стихи звучат в его памяти постоянно, вплетаются в его латинскую фразу, перетекают в нее. Он, величайший оратор Рима и виртуозный мастер его языка, в конце жизни признается: «Меня сделали оратором, – если я действительно оратор, хотя бы в самой малой степени, – не риторские школы, но просторы (афинской. – Г.К.)  Академии. Вот истинное поприще для различных и многообразных речей: недаром первый след на нем проложил Платон» (и в другом месте: «Платон – наше божество») («Оратор» 12). Такой же страстный римлянин –– Тацит, и так же ясно видит он ограниченность Рима в сравнении с северными соседями римлян, германцами и галлами (из последних происходил и он сам).
Но дело даже не в этих интеллектуальных вершинах. Обычный зажиточный римлянин живет в доме, историческое ядро которого – модернизованный, но вполне сохранившийся архаичный двор римского крестьянина. К этому «двору», однако, пристроен внутренний дворик‑садик, по происхождению и имени – греческий, и именно здесь разворачивается внутренняя жизнь римской семьи. Храмы богов, культ которых римляне унаследовали от первых основателей города, располагаются в его историческом центре, но храмы, заполняющие остальную территорию столицы, несравненно более многочисленные и посещаемые, – сплошь святилища богов, некогда импортированных из пантеонов покоренных народов. Учитель риторики делает замечание студентам, которые вошли в аудиторию в плащах и обуви, не соответствующих римской традиции, – они резонно ему возражают, что все в городе ходят в плащах‑накидках и в мягких туфлях, заимствованных в лучшем случае у греков, а по большей части – у галлов, т. е. у «варваров» (Авл Геллий XIII (22), 21, 5). Примеры двойной, на уровне эрудиции – различимо двойственной, в повседневной жизни – неразличимо единой, идентификации, могут быть умножены бесконечно.
Книга одного из крупных современных филологов‑романистов называется «Рим – зеркало Европы»2  . Двойная идентификация – свое как национальное и свое как общеевропейское или интернациональное, мировое, ‑ один из образов, особенно ярко различимых в этом зеркале. Экспорт европейской культуры на протяжении многих веков в Америку, в некоторые страны Африки и Азии создает здесь культуры если не всегда однородные, то во всяком случае укорененные и идентифицированные в данной стране и ее
1112
исторической судьбе. Но люди из этих стран, страстно, сплошь да рядом рискуя жизнью, утверждавшие государственную и духовную независимость своих народов от Европы, как правило, учились в европейских университетах и переживали Англию или Францию как свою вторую (или первую?) родину. Соединенные Штаты веками выковывали свою идентичность и, бесспорно, ощутимо ее выковали. Но в центре почти каждого из штатов как резиденция местной власти и центр местной жизни возвышается «Капитолий», по имени повторяющий римский храм, а по архитектуре – его европейское барочно‑классицистическое воспроизведение.
Особо должна быть оговорены в данном контексте русская интеллигенция и деятели культуры, образующие пролог к ней. Введение к «Медному всаднику» – гимн русскому патриотизму, пропетый поэтом своей стране; патетическое признание автора в своей идентификации с ней читатель найдет на одной из ближайших страниц. Но обращен этот гимн к столице, созданной Петром, дабы быть «окном в Европу», носящей имя города Святого Петра, т. е. Второго Рима, и застроенного «дворцами и башнями» палла‑дианской архитектуры, и суть патриотического гимна заключена в любви именно к ней и в отождествлении себя с такой  столицей. «Дневник писателя» Достоевского – свидетельство страстного, взыскуемого – и тем более страстного, что взыскуемого, – отождествления автором себя с национальным целым, с народом.  Но такое отождествление противоречиво сочетается с «Пушкинской речью», с гимном «камням Европы» в «Подростке», с культурой Западной Европы, которая на протяжении всего последующего столетия необычайно высоко ценила творчество Достоевского именно за то, что в нем отразились мысли и проблемы ей, Западной Европе, особенно внятные и близкие.
Суть самой русской интеллигенции, начиная с ее протоформ от Максима Грека до Василия Голицына и кончая ее расцветом во второй половине XIX и первой половине XX в., всегда заключалась в органичном соединении постоянного стремления к благу своей страны и к внутреннему самоотождествлению с ней со столь же постоянной верой в то, что содействовать такому благу может передовой хозяйственный, политический и культурный опыт стран Западной Европы. Суть интеллигенции, таким образом, изначально предполагала соединение национальной самоидентификации с общеевропейской.
Миф тотальности и кружок немногих. Третье свойство идентификации во многом контрастно по отношению к только что рассмотренному. То, что мы ранее рассматривали как макроиденти‑
1113
фикацию и национальную идентификацию, теперь выходит на первый план и становится главным предметом анализа отвлечение от повседневной жизненной практики.  Поверх антагонистической реальности в сознании, коллективном и личном, складывается гармонизующий образ общества, где противоречия и трудности повседневного существования как бы даны реально и в то же время растворяются в высшем переживаемом единстве. Складывается, другими словами, социально‑исторический и культурно‑исторический миф.  В общественном сознании он замещает и преобразует непосредственно данную действительность, и чем более человек стремится идентифицировать себя с ним, с этим мифом, тем в большей мере именно миф, нежели непосредственный рационально поверяемый опыт, формирует видение реальности и поведение личности.
Примеры, располагающиеся на противоположных концах исторической горизонтали. Тит Ливии создавал «Историю Рима от основания Города» в годы гражданской войны и глубокой, для многих трагической, перестройки римской республики в римскую полумонархию ‑ принципат. Задачу свою он видел в преодолении этого кризиса за счет, в первую очередь, прославления и утверждения гражданского единства римского государства, т. е. того, что мы сегодня назвали бы идентификацией его граждан. В прологе он объясняет, как для решения этой задачи должен быть трактован исторический материал, ‑ «отвлечься от зрелища бедствий, свидетелем которых столько лет было наше поколение», для чего напомнить о том, что «не было никогда государства более великого, более благочестивого, более богатого добрыми примерами, куда алчность и роскошь проникли бы так поздно, где так долго и высоко чтили бы бедность и бережливость»3  . «История Рима от основания Города» дает много материала для выполнения поставленной задачи. Здесь нет никакой фальсификации. Просто отобран и усилен объективный материал, иллюстрирующий силу и роль макроидентификации и, так сказать, национальной идентификации в жизни римлян и в их истории – в минуты опасности сплочение гражданского коллектива на защиту Города, а в минуты победного торжества или всеобщей благодарности богам за дарованный успех радостное чувство всенародной солидарности. Причем сплочение и солидарность эти захватывают в том числе и лиц, пострадавших от царящих в Риме порядков, казалось бы, не имеющих никаких оснований с ним идентифицироваться и тем не менее подчиняющихся субъективно переживаемому императиву идентификации. Воспитательная и нравственная задача преобладает над объективной
1114
всесторонностью изложения. В результате выходит на первый план тот элемент, который действительно существовал в истории Рима, но который конституирован как миф, призванный затмить другие стороны общественного бытия и, в назидательном плане, подчинить их себе.
На «другом конце исторической горизонтали» ситуация предстает у Пушкина в его программном письме Чаадаеву от 19 октября 1836 г. Напомнив о татарском иге, об удельных усобицах, о «двух Иванах», о некультурности современного клира, о том раздражении, которое у него как у литератора вызывает «все то, что он видит вокруг», он заключает свое рассуждение словами: «Ни за что на свете не хотел бы я ни иметь другую родину, ни пережить другую историю, нежели ту, что создана нашими предками и дана нам Богом».
В пределах того же свойства идентификации, о котором у нас идет речь, меняется характер и микроидентификации. Она здесь больше не продолжение и освоение макроидентификации, но ее изнанка, всегда контрастно соотнесенная с мифом, лежащим в основе последней В те самые годы, когда Ливии извлекал из событий римской истории мажорно‑мифологический тон, его современник и знакомец, тоже, как и он, вхожий к императору Августу, вдохновлявшему историка писать так, как он писал, услышал в своей душе и в окружавшем его обществе совсем другие звуки:
Есть такие, кому высшее счастие 
Пыль арены дает в беге увертливом 
Раскаленных колес; пальма победная 
Их возносит к богам, мира властителям <…> 
Многих лагерь манит, – зык перемешанный 
И рогов, и трубы, и ненавистная 
Матерям всем война <…> 

Но меня только плющ, славных отличие 
К вышним близит; меня роща прохладная, 
Там, где Нимф хоровод легкий с Сатирами, 
Ставит выше толпы ‑ только б Евтерпа лишь 
В руки флейты взяла, и Полигимния 
Мне наладить пришла лиру лесбийскую. 
(Гораций. Оды I, 1)
В большинстве стран и в большинстве исторических периодов так называемое образованное сословие соединяет в себе стремле‑
1115
ние – подчас подсознательное – идентифицироваться со страной и народом, с их историей, но соединяет его с трезвым пониманием мифологической природы и неполной реальности, условности возникающего в результате возвышенно гармонического образа. Человек начинает испытывать потребность выйти из‑под власти мифа, отделить себя от наивно прямого и непосредственного переживания народно‑национальной и государственной целостности, стать самим собой в своей индивидуальности, увидеть в окружающей общественной реальности то, что в ней есть. Отсюда – стремление (или во всяком случае желание выразить стремление) выкроить себе в жизни свой уголок, свой круг, только с ним идентифицироваться и в нем себя реализовать. Таковы греческая анакреонтика и римское горацианство; вторичные анакреонтика и горацианство XVIII или первой половины XIX в.; при всем с ними несходстве – XX век: уход в себя, внутренняя эмиграция, отчуждение и заброшенность человека в мире. Традиция подходит почти к нашему времени. «Порой испытываешь чувство бесконечной грусти, видя, как одиноко в мире человеческое существо» (Киркегор)4  . «Слишком свободен стал человек, и затосковал в своем творчестве по органичности, по синтезу» (Бердяев)5  . «Я один. Все тонет в фарисействе. Жизнь прожить – не поле перейти» (Пастернак)6  и многие, многие другие.
В предыдущих случаях параметры идентификации заданы объективно и осознаются в качестве таковых. Поэтому макро‑ и микроидентификация, идентификация национальная и вненациональная при всей выраженности составляющих их контрастных импульсов рано или поздно, в той или иной форме и степени тяготеют (или могут тяготеть) к преодолению таких контрастов, к разрешению их в некотором противоречивом единстве. Примеры, это доказывающие, приведены выше. Там, где идентификация все больше приобретает характер мифа и становится независимой от жизненного материала, все больше опирается на фанатичную верность образу, раз навсегда усвоенному и жизнью не корректируемому, там сплочение и солидарность, растворение в целом все меньше нуждаются в подтверждении жизненным материалом, в логике и размышлении, короче – в духовно развитом человеке. Вопреки инстинкту идентификации он, в свою очередь, начинает самоутверждаться в своей самостоятельной субъективности – одинокой или групповой. Соприсутствие и взаимодействие обеих установок открывают перспективу подрыва идентификации как гарантии человеческого, вечного и живого мира.
Двусоставность опыта. Четвертое свойство идентификации касается той же только что обрисованной угрозы, но проявляющейся в
1116
гораздо более сложной и тонкой форме. Как бы ни видоизменялось чувство идентификации там, где оно становится мифологизированным или ограниченным узким кругом, исходно в основе его тем не менее лежит пережитый опыт. Но опыт, как выясняется, всегда неоднороден. В нем различимы некоторая основа, отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия, и некоторый приобретаемый в ходе жизни непрерывно усложняющийся материал самосознания. Первая мало рефлектирована, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, в подчас безотчетных жизненных ориентирах и образует личность как таковую, в ее естественной данности. Второй формируется общественным опытом в ходе жизненного общения, обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые становятся содержанием рефлектированного сознания, выражаются в слове и в поведении человека. Маркс в свое время обратил внимание на теоретический характер этой, последней, стороны культурно‑исторического опыта и назвал ее идеологией.  Его современник Белинский подчеркнул отличие рефлектированных, усвоенных и почерпнутых впечатлений такого рода от того «остатка», который лежит в душе глубже и крепче, составляя как бы корень личности, и плохо поддается коррекции текущими внешними воздействиями. Он назвал этот «корень» убеждениями  и добавил: главное в них, что их «нельзя почерпнуть у добрых знакомых».
Тургенев, как известно, был другом Белинского и ровесником Маркса. С людьми этого поколения представление о двусоставно‑сти опыта входит в проблематику культурно‑национальной идентификации. Тургеневу принадлежит одна из самых ярких ее иллюстраций.
1878 год. Идет Русско‑турецкая война на Балканах. Уже были Всеславянский съезд 1867 г., «Россия и Европа» Данилевского, российско‑панславистская публицистика Суворина и Каткова. Им вторит общественное мнение, ориентированное на политическую конъюнктуру, на углубляющийся распад Турецкой империи, на освобождение балканских славян от турецкого ига. Оно требует покорить узурпированную турецкую столицу, исконный Царырад, и водрузить крест над древним храмом Святой Софии, уже четыре века как захваченной мусульманами.
Тургенев пишет первое свое стихотворение в прозе «Деревня». «Последний день июня месяца; на тысячу верст кругом Россия – родной край. Ровной синевой залито все небо; одно лишь облачко на нем –– не то плывет, не то тает. Безветрие, теплынь… воздух –
1117
молоко парное! Жаворонки звенят; воркуют зобастые голуби; молча реют ласточки; лошади фыркают и жуют; собаки не лают и стоят, смирно повиливая хвостами». «Я лежу у самого края оврага на разостланной попоне; кругом – целые вороха только что скошенного, до истомы душистого сена. Догадливые хозяева разбросали сено перёд избами: пусть еще немного посохнет на припеке, а там и в сарай! <…> Курчавые детские головки торчат из каждого вороха; хохлатые курицы ищут в сене мошек да букашек; белогубый щенок барахтается в спутанных былинках». «И думается мне: к чему нам тут и крест на куполе Святой Софии в Царь‑Граде и все, чего так добиваемся мы, городские люди?»
Расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда – содержание единой цельной личности. Но по мере усложнения общественных структур, с ростом демократии и связанной с ней необходимостью убеждать граждан в справедливости тех или иных решений, принимаемых руководством, с появлением групп идентификации, возникших не по органическим связям, а по идеологическим мотивам, роль идеологического компонента непрерывно возрастает вплоть до появления идентификационных практик, лишенных органической базы и целиком «почерпнутых у добрых знакомых». При своем рождении в третьей четверти XIX столетия этот процесс вызывал осуждения, протесты, темпераментные предостережения самых разных людей культуры и искусства – от Тургенева до Константина Аксакова, от Победоносцева до Мэтью Арнольда. К первой половине столетия XX, когда он восторжествовал полностью, людям мыслящим осталось только ретроспективно предложить обществу его беспристрастный анализ, что и сделал замечательный грузинский ученый Д.Н.Узнадзе: поведение человека зависит в конечном счете от установки сознания',  установка есть признание скрытой формы духовной связи, живущей в глубинах памяти; на ее основе возникает нередко знание, которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый опыт; этот последний остается внешним по отношению к опережающей его неосознаваемой активности сознания7  . При разборе разновидностей и судеб идентификации в разных культурных системах мы увидим, как утрата органических основ человеческой солидарности и вытеснение их постоянно сменяющимися идеологическими мотивами сказываются на духовном климате и общем ходе культурно‑исторического процесса.
В описанных до сих пор свойствах идентификации обнаруживается полярная ее структура: героическая и нравственная ответ‑
1118
ственность перед общественно‑историческим целым и – лирическое внутреннее переживание принадлежности к нему; живущая в каждом развитом сознании потребность в идентификации с национально‑этническим целым и в то же время – с выходом за его ограниченные пределы к широким и свободно избираемым горизонтам; потребность в гармоническом целом, с которым можно и хочется идентифицироваться, реализуемая либо в виде мифа, растворяющего жизненные противоречия, либо в виде кружка, малой группы, самодостаточной личности, куда эти противоречия как бы и не доносятся; наконец, идентификация на основе органического ощущения своей принадлежности к целому– или на основе культурно‑философской и политической рефлексии по его поводу. Чем более остро обозначаются в своем антагонизме полюса идентификации, тем более естественно и неудержимо тяготеют они к сближению, к проникновению друг в друга, к своеобразному двуединству. По крайней мере так было до сих пор, и в этом, по‑видимому, самая суть дела. Как таковая, во всей ее сложности и противоречивости она, эта суть, чаще всего ускользает от анализа. Тем более важно вдуматься в те редкие эпизоды в истории культуры, где она, эта двуединая суть, предстает в отчетливо воспринимаемой художественной форме – внутренне пережитой и словесно выраженной.
Первый из таких текстов – стихотворение Блока «Последнее напутствие». Позволим себе пространную выписку.
Боль проходит понемногу, 
Не навек она дана. 
Есть конец мятежным стонам. 
Злую муку и тревогу 
Побеждает тишина. 
Ты смежил больные вежды, 
Ты не ждешь – она вошла. 
Вот она – с хрустальным звоном 
Преисполнила надежды. 
Светлым кругом обвела. 
Слышишь ты сквозь боль мучений, 
Точно друг твой, старый друг, 
Тронул сердце нежной скрипкой? 
Точно легких сновидений 
Быстрый рой домчался вдруг? 
1119
Это – легкий образ рая, 
Это – милая твоя. 
Ляг на смертный одр с улыбкой, 
Тихо грезить, замыкая 
Круг постылый бытия. 
Протянуться без желаний, 
Улыбнуться навсегда, 
Чтоб в последний раз проплыли 
Мимо, сонно, как в тумане, 
Люди, зданья, города… 
Чтобы звуки, чуть тревожа 
Легкой музыкой земли, 
Прозвучали, потомили 
Над последним миром ложа 
Ив иное увлекли… 
Лесть, коварство, слава, злато – 
Мимо, мимо, навсегда… 
Человеческая тупость – 
Все, что мучило когда‑то, 
Забавляло иногда… 
И опять – коварство, слава, 
Злато, лесть, всему венец – 
Человеческая глупость, 
Безысходна, величава, 
Бесконечна… 
Что ж, конец? 
Нет… еще леса, поляны, 
И проселки, и шоссе, 
Наша русская дорога, 
Наши русские туманы, 
Наши шелесты в овсе… 
А когда пройдет все мимо, 
Чем тревожила земля, 
Та, кого любил ты много, 
Поведет рукой любимой 
В Елисейские поля. 
1120
Что здесь в сущности сказано? Человек измучен жизнью и готов расстаться с ней. Измучен лестью, коварством, славолюбием, алчностью, человеческой глупостью – всем тем, «чем тревожила земля» и ее «люди, зданья, города». Что же – смерть? Как выясняется, нет, не смерть, а тишина, не уйти навсегда из жизни, а только «замкнуть круг» постылого бытия ради перехода «в иное» бытие. Оно, это иное бытие, является в образе любимой: «ты не ждешь – она вошла», «это – легкий образ рая, это – милая твоя». Но оно же – в образе земли, все той же и совсем иной. Приближающееся расставанье – это только расставанье с той землей, где «люди, зданья, города», где сосредоточено «все, чем тревожила» она, и переход в мир «легкой музыки земли», где можно «улыбнуться навсегда» и где «еще леса, поляны, и проселки, и шоссе, наша русская дорога, наши русские туманы, наши шелесты в овсе». И тогда «боль проходит понемногу» и наступает блаженная тишина Елисейских полей, куда поведет тебя «та, кого любил ты много» – милая твоя, и она же – «наша русская дорога», единые «в легкой музыке земли».
И еще одна среди самых лучших иллюстраций указанного положения – образ страны и человека в их нераздельности, представленный в американской поэзии классического периода – от Уитмена до Фроста.
Как бы ни был буйно индивидуален, самобытен первый из них: I stand in my place, with my own day, here, это «место», place, –– всегда Америка Соединенных Штатов, и этот «день», day, – всегда определенный день ее  истории. –
In the year 80 of The States, 
My tongue, every atom of my blood, form'd from this soil, this air, 
Born here of parents born here, from parents the same, and their parents the same, 
I, now thirty‑six years old, in perfect health, begin, 
Hoping to cease not till death. 
И – классическая формула любой идентификации: I advance from the people in their own spirit – «Я вышел из народа, вышел из среды людей и живу тем духом, которым живут они» / Starting from Paumanok. 1855/.
Проходят два‑три поколения, в 1914 г. появляется книга Роберта Фроста «К северу от Бостона» («North of Boston») со знаменитым стихотворением «Починка стены» («Mending Wall»). Сюжет его предельно прост. Между двумя земельными участками ‑ один принадлежит автору, другой его соседу ‑ стоит разделяющая их стена. Стена – старая, она начинает осыпаться, выпадают камни, и надо бы ее починить. Сосед настаивает: «Где
1121
ладный забор, там и соседи ладят» («Good fences make good neighbours»). Но в поэте что‑то этому сопротивляется. Сюжет разворачивается на фоне такого простого и привычного, но автору до боли знакомого и любимого типично американского пейзажа, и он‑то, сам пейзаж, в первую очередь сопротивляется человеческой склонности забираться каждому в свою нору и отгораживаться от соседей стенами. «Есть что‑то, чему противны стены», – начинается стихотворение, «Something there is that doesn't love a wall». И весь пейзаж, и, уж во всяком случае, сам поэт могли бы повторить вслед за Уитменом: «I advance from the people in their own spirit». Этот дух постоянно ощущается в американской поэзии той эпохи. Человек начинает переживать как часть себя попавшие в его поле зрения предметы, материальные детали, которые просто предметы, просто детали, но на которых лежит и входит в душу тончайший отсвет пейзажа, а с ним и тончайший отсвет страны.
Стихотворение Эмили Дикинсон «Камень»
How happy is the little Stone 
That rambles in the Road alone, 
And doesn't care about Careers 
And Exigencies never fears – 
Whose Coat of elemental Brown 
A passing Universe put on, 
And independent as the Sun 
Associates or glows alone, 
Fulfilling absolute Decree 
In casual simplicity. 
Как счастлив – Камень у Дороги – 
безвестный – серый – одинокий – 
себе не строящий карьер 
и не боящийся химер – 
одетый темно‑бурым Мхом – 
одежда Вечности на нем. 
И независимый – как Солнце – 
самим собою остается – 
Безвестным серым Камнем у Дороги – 
несущим Крест – завещанный от Бога. 
(Перевод Сл. Рабинович)
Подведем предварительные итоги и повторим то главное, что в них отложилось.
1122
Полная изоляция и замкнутость в себе – удел осужденного на одиночное заключение, одно из самых жестоких наказаний, придуманных блюстителями общественных порядков. Полное растворение в коллективе вплоть до утраты своего «Я» – удел либо первобытного человека, еще не включенного в культуру, либо современного идеолога, отказавшегося от культуры и придумавшего себе строй бытия вне ее. В нормальном человеческом сознании помышление о целом и ответственность перед ним всегда присутствуют как актуальный или фоновый элемент; и обратно: как бы ни было сильно в человеке стремление ощутить себя частью целого, сознательным и полноправным членом нации, гражданства, сословия и т. д., он всегда остается данной, конкретной  личностью, прожившей свою  жизнь. Поэтому и макропринадлежность, идентификация с массой, миф, делающий такую принадлежность и такую идентификацию привлекательными и отрадными, подчас начинают неизбежно осознаваться чем‑то не до конца органичными, из‑за чего нет‑нет да и пробивается мое «Я». Не только макроидентификация и ее сублимация в мифе начинают переживаться внутренне и лично, но и сам внутренний и личный характер такого переживания проникает в общественно‑исторический миф, сопротивляется его тотальности и его очеловечивает. Реальная жизнь идентификации как реальная жизнь истории даны современникам и потомкам‑историкам в постоянном возрождении противоположности полюсов; ценностное, собственно человеческое содержание идентификации выступает там, где эта противоположность дана через ее преодоление. На экзистенциальном уровне именно она в своей неразложимой двойственности выступает как регулятор поведения исторического человека и обусловливает его образ в философии и искусстве.
Материалом для проверки этих выводов явятся для нас три культурно‑исторические системы: антично‑римская с ее продолжением в цивилизации Западной Европы и в какой‑то мере США; русская в ее историческом движении; цивилизация постмодерна. Полученные выводы можно будет попытаться экстраполировать на ближайшее будущее в кратком эпилоге, посвященном так называемым «воображаемым сообществам» Эрика Хобсбаума и проблеме симулякра.
1123
Античный тип идентификации в европейской культурной традиции 
В античном мире человек никогда не оставался один на один с государством, всегда одновременно и предварительно идентифицируясь с тем или иным микросообществом. Многообразие таких сообществ было безгранично – от территориально‑административных или официальных сакральных коллегий до поклонников неофициальных культов, похоронных складчин, землячеств, кабацких сообществ, дружеских местных коллегий, коллегий простых людей и вплоть до и сейчас привлекающего внимание туристов на одной из стен Помпеи «объединения всех любителей поспать». При выборе того или иного сообщества определенную роль играли и наследственные связи, и происхождение из одной и той же местности, но в принципе и в общем – особенно во времена империи – выбор осуществлялся каждым, что предполагало относительно сознательную и самостоятельную идентификацию. Характерной чертой таких сообществ и коллегий были элементы совместного имущества, регулярные встречи и беседы и непременные совместные трапезы, никогда не превращавшиеся ни для греков, ни для римлян в простое принятие пищи, но всегда овеянные атмосферой общих интересов и приязни (многократно отмеченное в источниках циническое поругание этой атмосферы в застольях нуворишей раннеимператорской поры в Риме самой настойчивостью подобных упоминаний и их осудительным тоном лишь подчеркивает сохранение указанной нормы в народном сознании и в культурной традиции).
Многообразие таких сообществ и распространение их на все сферы жизни создавало особый строй существования, при котором макробытие государства было пронизано микробытием коллегий и сообществ. Соответственно, реализовавшаяся в этом укладе жизни практика идентификации и потребность в ней шли по тем же уже знакомым нам двум руслам, оставляя в воздухе эпохи ощущение самостоятельности микро‑ и макросфер и тут же – их нераздельности или во всяком случае неполной раздельности. В области общественно‑философского самосознания это положение наглядно представлено в учении Цицерона о двух родинах (Об ораторе I, 44; О законах II, 5). В одной из них человеку все знакомо и близко, к ней он привязан сердцем, долгом и готовностью помогать каждому из сограждан; другая представлена огромным римским государством, его полулегендарным героическим прошлым,
1124
его воинственной судьбой и своей перед ним ответственностью. Примечательно, что для иллюстрации своего учения о двух родинах и, особенно, о привязанности к малой из них Цицерон ссылается то на жизнь и нравы любой произвольно взятой италийской общины своего времени (Об обязанностях 1, XVII, 53), то на судьбу Одиссея и его чувство к родной Итаке. Если учесть к тому же, что само учение о двух родинах родилось в греческом стоицизме и лишь приспособлено было Цицероном к римской реальности, становится ясно, что сосуществование микро‑ и макроидентификаций и их неразрывная связь способствовали образованию единой основы античной греко‑римской цивилизации в целом.
Если обратиться от философского умозрения к государственно‑административной практике самого Рима, обращают на себя внимание выборы местной администрации, хотя бы в тех же Пом‑пеях, засвидетельствованные бесчисленными настенными надписями. Сделанные от лица отдельных граждан или – чаще – от лица многообразных микрообъединений, те и другие откровенно и заинтересованно идентифицируют себя с городом как гражданской общиной. Другой пример из той же области – присвоение права защиты обвиняемых в местном суде тому или иному гражданину на основе его auctoritas, т. е. неформализованного волеизъявления граждан, чьи интересы идентифицированы с интересами общины.
Проявившаяся здесь особенность обычно истолковывается историками Древнего Рима (в том числе и самыми авторитетными и маститыми, как, скажем, Эрлом в Англии или Утченко в России) как нераздельность моральных и государственных импульсов в обще‑твенно‑политической практике и в неписаной конституции Города. Это неточно. Мораль никогда не представлялась римлянину в виде соответствия нравственному долгу как таковому, но всегда в виде соответствия интересам своего коллектива, т. е. в спекте идентификации, соединявшей в себе ее микро‑ и макроформы при неуклонным движении (по крайней мере в республиканскую эпоху) от первой ко второй. Двустишие поэта Луцилия (ок. 180–102 до н. э.) указывает именно на это вопреки тому «нравственному» истолкованию, которому обычно его подчиняют:
Должно о благе отчизны сперва наивысшем подумать, После о благе родных, а потом уже только о нашем…
(Фрагменты из неизвестных книг, 28) 
Столетием позже точно ту же мысль в близкой формулировке высказывал Цицерон в своем трактате «О дружбе» (44 г. до н. э.):
1125
«Нельзя, мне кажется, не видеть, что самим рождением мы предназначены вступить в некоторую всеобщую связь, особенно тесную с теми, кто ближе, – сограждане нам ближе чужестранцев, родные ближе посторонних» (V, 19).
Постоянное соприсутствие и постоянное переживание человеком своей одновременной микро‑ и макроидентификации навсегда составило суть и основу демократии независимо оттого, существовало ли это слово и это понятие в языке и в мышлении той или иной эпохи. Несмотря на социальные и классовые антагонизмы, а позже – несмотря на все процессы отчуждения и атомизации общества, этот склад исторического бытия сохранялся вплоть до середины XX в. в виде глубинной и постоянной черты культурно‑исторической антропологии Европы с ее городскими коммунами, цехами, pays (локальными историко‑ и этнографически‑географическими единицами территории и нации), церковными приходами, вассальными дружинами, а позже – с учеными сообществами, обществами и академиями, с ее не только гражданской, но и культурной экспансией в Северную Америку. Сложившиеся здесь communities не раз демонстрировали свою главную черту – идентификацию и сплоченность своих членов, – не раз выступавшую на протяжении истории то как глухой консерватизм, то как спасительная сила, способная преодолеть начинавшиеся было процессы разброда, развала и дисперсии, ‑ последний раз в 1950‑1960‑х годах, когда сплочение граждан вокруг местной школы или церкви помогло справиться с мутным валом послевоенной преступности.
Преемственность культурной традиции Западной Европы по отношению к античности достаточно известна и очевидна – латынь как язык церкви, философии и науки и, более широко, latinitas как основа цивилизации в Средние века; парадигма Возрождения XV– XVI вв., утвердившая, основав его на греко‑римском наследии, понятие культурной нормы; палладианская переработка римского архитектурного канона, натри века определившая облик европейских городов; «античный маскарад» французской революции; классическое образование и многое, многое другое. Менее известна и очевидна, но не менее важна роль, которую сыграли в этой преемственности принципы идентификации. Отсылая читателя за более полным материалом и аргументацией к работе автора настоящих заметок (Европа, Рим и мир // Русский журнал. 1997. б.г. и б.м.), ограничимся напоминанием об основном: правовое регулирование общественной и повседневной жизни с постоянным соединением местных норм, основанных на прецеденте и менталитете, с нормами общегосударственными, основанными на формально принятом
1126
законе (в Риме –– lex и edictum perpetuum, сегодня, например в Англии, – legal practice и common law); постепенно утвердившаяся в большинстве стран Западной Европы оказываемая государством социальная защита, в Риме бывшая одной из основных функций гражданской общины; упомянутая выше практика микромножественного бытия.
Для нашей темы важна бесспорная в Европе Нового времени тенденция к ослаблению идентификации, к уходу ее из жизни общества и одновременно – выработка компенсаторных механизмов, этому уходу и ослаблению противостоящих. Уже Маркс констатировал, что буржуазия «не оставила между людьми никакой иной связи, кроме безжалостного чистогана», а Мопассан на заключительных страницах «Пышки» представил, в какое омерзительное лицемерие превратилась заповедь идентификации у французских буржуа его времени; можно обнаружить в опыте двух‑трех поколений тому назад ту же констатацию не только еще в общественно‑философских вердиктах времени, но и, например, в литературе –– у Сэлинджера, в кино –– в «Последнем танго в Париже», в научно‑теоретическом анализе – (особенно значительно) у Пауля Бергера8  , а главное – в повседневном существовании западного человека, столь сильно отмеченном индивидуализмом, привычной закрытостью и неконтактностью, тем, что немецкие философы и публицисты все чаще называют Verlassenheit – затерянностью, покинутостью.
И тем не менее… Чувство идентификации все еще никак не уйдет если не из жизненной реальности, то из воздуха западного мира. На нее работают все еще уважение к закону (и соответственно – к тем, кто готов на этой почве солидаризироваться друг с другом), политика и практика социальной защиты, о чем говорилось выше, и такая странная и вроде бы несерьезная вещь, о которой выше не говорилось, как учтивость. Та самая учтивость, что призвана на повседневно‑бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ, удивительным образом примиряют с обществом, с его традициями, возрождают (или порождают) потребность – не всегда даже осознанную – с ним идентифицироваться. Замечаешь, что люди начинают с подозрени‑
1127
ем относиться к прохожему, который их нарушает. «Учтивость –– это так славно!» – говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества9  .
Теоретический анализ, занявший весь первый раздел настоящего очерка, привел нас к выводу о том, что в противостоянии «Я» и целого в принципе всегда заложена идея его преодоления, которая и придает феномену идентификации человеческий и ценностный смысл. Исторический анализ, посвященный Западной Европе и ее антично‑римским истокам вплоть до середины XX в., показал, что такое преодоление сохранялось и в какой‑то мере все еще сохраняется в виде некоторой нормы. Она находится здесь в постоянном конфликте с общественной реальностью, но продолжает пока что (или до совсем недавнего времени) столь же постоянно ощущаться в культурной атмосфере.
Проблема идентификации в социокультурной антропологии России 
Как ни мало мы знаем о культурно‑психологическом содержании повседневной жизни простых людей допетровской Руси, представляется оправданным впечатление, что идентификация как таковая, в полном смысле этого слова, сколько‑нибудь существенного места в этой жизни не занимала. Если не считать Новгорода и Пскова с их местным патриотизмом, с их развитой и дифференцированной гражданской жизнью, удельное состояние основной части Руси, по‑видимому, не оставляло простора ни для отрадного чувства принадлежности именно к данному очагу социального бытия в его отличии от других, ни для рефлектированного массового переживания своей общерусской принадлежности как ценности. Коренное обстоятельство, лежащее в основе этого положения, было проницательно отмечено академиком А.М.Панченко: умственная жизнь Древней Руси находила себе выражение не в сфере интеллекта, просветительства, т. е. в культуре, а в сфере духа10  . Культура с ее основополагающей диалектикой личности и общественного целого естественно порождает идентификацию как свою предпосылку и свое слагаемое, тогда как дух, выражаясь в концентрации личных, внутренних сил человека на освоении и переживании высших сущностей бытия, социально‑антропологической идентификации не предполагает.
Показательны с этой точки зрения многочисленные акты и попытки реформирования монастырской жизни, предпринимав‑
1128
шиеся с середины XIV вплоть до середины XVI в. и недавно прослеженные Б.М. Клоссом11  . Суть их сводилась к основанию монастырской жизни на общности включенных в нее людей при сохранении в ней уединенно личного интенсивного переживания Бога, характерного для предшествующей исихастской отшельнической фазы монашества. Из жития преподобного Сергия, в частности, становится совершенно ясно, что кризис, пережитый им в 1360‑е годы, был вызван прежде всего неприятием какой бы то ни было внутренней идентификации в отношениях монаха с монастырской общиной – неприятием всего, способного отвлечь его от совершенно индивидуального безмолвно сосредоточенного отношения к Богу. Сюда же относятся те мотивы, которыми руководствовались церковные власти этой эпохи, добиваясь распространения только общежитных монастырей: отшельничество теперь массово превращалось в бродяжничество; уходя в отшельники, человек порывал связи с каким бы то ни было устойчивым социальным окружением, не получая больше ничего взамен, становясь ни с чем и ни с кем не идентифицированным, как выразится Достоевский, «бобком».
И в XVII в. по‑прежнему не видно оснований ни для макроидентификации с государством, ни для микроидентификации в пределах малых групп. Государство не создавало почвы для такого рода настроений как за счет внешних обстоятельств, наращивая военный потенциал путем привлечения иностранных специалистов, так и внутри страны, где оно проявляло себя либо в безжалостном и бесконечном выжимании налогов, либо в массовом закрепощении крестьян. Сколько‑нибудь устойчивые же малые группы, спаянные потребностью в идентификации, не складывались в атмосфере разрухи, голода, нестабильности, унаследованных от Смутного времени. Панорама русской жизни XVII в., запечатленная хотя бы в житии протопопа Аввакума, производит именно такое впечатление. В атмосфере бесконечных распрей и драк, бесконечного насилия и экстатики сект ни для какой отрады единения места уже не оставалось. Идентификация вообще, по‑видимому, предполагает определенный уровень благополучия, исключающий – или во всяком случае приглушающий – борьбу каждого с каждым за выживание.
Идентификация как распространенная форма общественного поведения родилась в России из культурного строительства, начатого Петром, и навсегда сохранила черты такого своего происхождения. Два русла, по которым потекли отныне русская жизнь и русская культура, развели, с одной стороны, микроидентифика‑
1129
цию, ставшую достоянием образованного класса, а с другой – макроидентификацию, нашедшую себе выражение в народном менталитете. Противоречивая, но и неразрывная связь между обеими, характерная для западных цивилизаций ‑ наследниц Рима, здесь в народном сознании в целом не задана и ощущается лишь локально и спорадически.
«На приказ Петра образоваться», о котором писал Герцен, русская культура ответила не только «огромным явлением Пушкина», но и интенсивным распространением на образованный слой общества этики и эстетики культурно‑антропологической идентификации. Осознание ее сопровождает поколения мыслящих людей XIX в. от декабристов и лицейского братства через «людей сороковых годов» к «шестидесятникам» Добролюбова и Чернышевского, чтобы к концу века появиться в кружках революционной молодежи и в первую очередь – в интеллигенции как в слое, особенно внутренне и рефлектированно идентифицированном. Такими осознавали эти люди себя сами, такими видели их и те, кто пытался отразить их обобщенный образ в искусстве или как‑либо иначе сохранить его на будущее, ‑ кружок Покорского в «Рудине», Кирсанов и его друзья в «Что делать?», охваченная революционным настроением молодежь на «Вечеринке» Ярошенко. «Мы идем тесно взявшись за руки», – писал о людях, принявших у них эстафету, молодой Ленин.
Другая идентификация – столь же интеллигентская, хотя и направленная внутрь, на самою себя, засвидетельствована, например, письмом Пастернака про то, что «тут был вечер в пользу Волошина, без афиш, устроенный знакомыми для знакомых, миром Пречистенки и Арбата»12  , и были итоги, подведенные его автором:
Для этого весною ранней 
Со мною сходятся друзья, 
И наши вечера –– прощанья, 
Пирушки наши – завещанья, 
Чтоб тайная струя страданья 
Согрела холод бытия 
(Б. Пастернак. Земля)
Ни одна из западных литератур, кажется, не дает возможности выстроить подобную эстафету.
За единичными исключениями не дает она возможности выстроить и эстафету, столь же русскую, но только что описанной альтернативную. В условиях государства, созданного Петром, сосредоточенность микроидентификации в образованных слоях
1130
общества вызывала в широких слоях населения определенное неприятие и компенсаторно обращала инстинкт народных масс к идентификации другого толка – к идентификации с властью, в которой они угадывали недоверие к «шибко грамотным», а тем самым и близость себе. Поскольку же массы жили своей особой, другой, жизнью и потому в реальном повседневном существовании ни о какой их идентификации с властью в лице ее конкретных представителей речи быть не могло, то сферой реализации инстинкта общественной солидарности могла стать и становилась только макроидентификация особого типа. Она выражалась в апелляции власти к народным массам в минуты опасности и в готовности масс откликнуться на такой призыв нерассуждающей верностью, а если придется, то самопожертвованием и подвигом, и пережить в подобные минуты удовлетворение от восстановленного чувства национальной макроидентификации Таково принесшее свои результаты обращение Екатерины к народу с просьбой сплотиться против Пугачева «на защиту нашей православной веры», таковы суворовский переход через Чертов мост, ермолов‑ские солдаты, проходящие по бревну над пропастью под градом чеченских пуль с песней «По мосту, по мосту…», восхищенная, если верить Лермонтову, оценка солдатами некоего полковника, который «рожден был хватом, слуга царю –– отец солдатам», терпеливый героизм солдат, описанный в «Севастопольских рассказах» Льва Толстого; таковы денщик Григорий в «Сивцевом Вражке» Осоргина и в пору последней войны фронтовая готовность к терпению и крайнему напряжению сил «за Родину, за Сталина». И сюда же – выдача крестьянами полиции агитаторов‑народников или нападение приказчиков из Охотного ряда на студентов, осужденных за антиправительственные выступления, и другие примеры, в том числе позднейшие, инстинктивной идентификации народа с властью.
История идентификации в России проходит под знаком ее растекания по двум выше представленным руслам и одновременно – под знаком преодоления этой двойственности, соединения макро– и микроидентификации в едином чувстве принадлежности к общественному и/или национальному целому. Чувство это, меняясь и развиваясь, знало два вида (и два этапа) своего проявления. Первый не предполагал никакого сознательного усилия для преодоления созданной Петром двойственности и растворял ее в едином патриотическом даже не чувстве, а, скорее, ощущении. Оно жило в повседневном быту крестьянских и средних городских слоев, для которых ежевоскресное посещение церкви, выражение по
1131
царским дням привычной преданности монарху, настороженное отношение ко всему нерусскому как к непривычному и потому потенциально опасному создавало некоторый климат комфортной и никак не рефлектированной национально‑народной и государственной идентичности. Ясное представление о нем дают рассказы Чехова 80‑х годов и его семейное окружение тех же лет – разумеется, еще до «выдавливания из себя раба», до поездки на Сахалин и до модуляции в интеллигентскую тональность его драм и поздних повестей.
Совершенно по‑другому предстает стремление к преодолению петровского «раскола» и к целостной народно‑национальной идентификации на основе рефлексии, воспитания и нравственного долга –– перечитайте «Слепящую тьму» Артура Кестлера или посмотрите еще раз «Европу» Ларса фон Триера. И тогда все «мы», все идентификации, все устойчивые деления на «свое» и «чужое» предстали как навязанные, угнетающие, опасные. Единственное, что можно было противопоставить, – это полную и универсальную свободу каждого, освобождающую иронию и всеобщую относительность.
Идентификация и постмодерн 
Предварительное замечание a la marge. Представленный ниже «диагноз нашего времени» (как выразился некогда Карл Маннгейм14  ) опирается на ситуацию последних четверти или трети XX столетия. В последние год‑два, если даже не в последние несколько месяцев, она радикально изменилась под влиянием стремительно растущей глобализации и превращения ее из чисто экономического явления в явление международного общественного сознания; перерастания противоречий между исламским фундаментализмом и западными демократиями в вооруженный конфликт государственного (если не всемирного) масштаба; полностью обретенной способности информации в электронном виде к проникновению во все сферы и страты мировой жизни и воздействия на них. При всей значительности этих процессов они не могут изменить наш взгляд на идентификацию: они слишком «свежи» и текучи, чтобы лечь в основу научного анализа и обеспечить проверяемые выводы, а выводы эти в основе своей не противоречат общим фундаментальным характеристикам цивилизации, сложившейся в указанный более ранний период. Нижеследующее изложение остается поэтому ориентированным на «классический постмодерн» 70–90‑х годов, и только в
1132
виде эпилога нам придется остановиться на новой, исподволь вырастающей за его пределы конфигурации культурных и общественных сил.
Люди 40–45 лет и старше отчетливо ощущают, что они принадлежат сегодня к иной цивилизации, чем та, которая окружала их в юности. Чаще всего она обозначается как эпоха постмодерна.  В интересах дальнейшего анализа мы вынуждены уловить и описать те общепризнанные черты, тот относительно единый образ, в котором видит его современная цивилизация и который определяет метаморфозы, переживаемые сегодня идентификацией.
Между концом 60‑х и началом 80‑х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. Он отделил примерно три предшествующих века этого развития от всего происшедшего (и происходящего) после слома. До него, согласно «диагнозу нашего времени», главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были прогресс (прежде всего технический) и разделение народов на его основании на передовые, развитые, слаборазвитые, отсталые, дикие и т.д., что предполагало право первых на эксплуатацию последних и их ресурсов; свободная от этического измерения наука, конечная цель которой – покорение природы в интересах прогресса и человека; общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса; представительная демократия и основанное на решении большинства избирательное право; утверждение в качестве главных регуляторов общественного поведения письменного закона и свободы личности в рамках закона. Культура, удовлетворявшая этим признакам, получила название культура модерна,  а исторический период, ими описываемый, – эпоха модерна. 
Наряду с модерном и все более преобладая над ним, в цивилизацию конца XX в. вошла и реакция на модерн, наступившая после  указанного слома, которая поэтому и получила название пост  модерн. Основные черты его – следующие.
Исходной клеточкой и реальной единицей истории и культуры является человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие объективной истины. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме
1133
постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система; как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. На уровне общественном и государственном постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент, управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий если не уничтожению, то во всяком случае разоблачению. Своеобразное неоманихейство, т. е. усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результат чьей‑то сознательной злой воли, присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления: социальная зашита, гуманизм, славные традиции, великое наследие рассматриваются здесь как попытка скрыть за возвышенными словами лживое содержание и заслуживающие поэтому лишь разоблачения и насмешки. Классик и проповедник такого неоманихейства, в частности, – американский лингвист Ноам Хомский15  . Особенно актуальной и необходимой признается в умонастроении постмодерна борьба против всех видов национального, социального или культурного неравенства. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда, с одной стороны, темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего –– европоцентризма, с другой –– разоблачение и отрицание культуры как ценности. К этой сфере постмодернистского миросозерцания относится обостренное переживание дихотомии «свой» – «чужой». Исходя из убеждения в неизбежном перерастании любой сверхличной структуры в тотальную подавляющую общность, постмодернизм воспринимает и дихотомию «свой» – «чужой» только как конфликтно‑репрессивную. За ней усматривается стремление тех, что признаны «своими», навязать тем, что признаны «чужими», собственную систему ценностей, абсолютизировать свое и отбросить чужое. Мысль, господствующая в сочинениях Мишеля Фуко, одного из главных идеологов постмодерна, состоит в том, что культурная традиция, признаваемая западным обществом «своей», морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются «чужие», изгои этого общества– женщины, гомосексуалисты, психически больные, цветные и заключенные16  .
При таком подходе подозрительным, «модернистским» и антигуманным, противоречащим постмодернистски свободному духу времени, становится сам факт разграничения своего и чужого, сам
1134
выбор между ними, а значит, и сам принцип идентификации. Поскольку же за таким разграничением людям постмодернистского мироощущения видится прежде всего отождествление «своего» с западной – следовательно, только «белой» и только «мужской» – цивилизацией и, соответственно, дискриминация всех других цивилизаций и культур как «чужих», то первоочередная задача усматривается в том, чтобы сделать «своих» и «чужих» равноправными, затем упразднить и саму эту противоположность. Восприятие идентификации как ценности, как отрады жизни среди своих и близких становится одиозным, недопустимым и несовместимым со свободным духом постмодернистской цивилизации. Отсюда широко распространенное представление о том, что идентификация не только не существует больше как положительный модус сознания, но и представляет собой величину отрицательную, дабы не сказать опасную.
Несколько признаний самых разных авторов в подтверждение и для иллюстрации сказанного. Они образуют своеобразный веер, который, постепенно расширяясь, охватывает почти все пространство постмодерна, выявляя ту эволюцию, что переживает в нем понятие идентификации.
Начнем с публикации «Десять гуманитариев в поисках университета» в российском журнале «Неприкосновенный запас» (1999, № 2). В ней зафиксированы выступления четырех профессоров, преподающих литературу в университетах США, и стольких же, преподающих ее в университетах России. Умонастроение, о котором у нас идет речь, выражено здесь вполне отчетливо. «Теперешнее положение дает нам возможность искать смысл литературного образования там, где его и надо искать, ‑в пространстве этики, в связи с деконструкцией культурной идентичности»; «Любая культура– "мульти", нет однородной культуры, она всегда дифференцируется внутри себя. Этот момент и позволяет нам вообще пользоваться ею, чтобы понять дифференциальную структуру культуры, истории, собственной национальной идентичности» (Д. Куюнджич, зав. русской кафедрой университета Мемфиса, США). «Каждый профессор создает свой собственный канон, основанный на литературе меньшинств, либо на его собственных эстетических пристрастиях. Но при такой веселой децентрализации возникает проблема общего культурного текста» (С. Бойм, профессор кафедры компаративистики и славистики Гарвардского университета, США). «Студенты осмысляют нужный им текст через свой опыт и свои культурные ценности <…>. Основа личного подхода к тексту ‑
1135
осознание разнородности и фрагментированности современного американского общества» (О. Матич, профессор кафедры славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли, США).
Перед нами не случайная выборка. Типичность положения, здесь констатированного, подтверждается одним из самых авторитетных в США авторов, пишущих по вопросам университетского образования, бывшим аналитиком Белого дома Динешем Д'Суза. В его книге «Несвободное образование»17  представлен обзор положения в нескольких самых известных и престижных университетах страны, в котором нас должна заинтересовать судьба ключевых для нашей темы терминов – «сообщество» (community) и «канон, основные предметы учебного плана и их программы» (canon). Community – одно из самых ценных понятий американской общественной жизни, целиком строящееся на идее идентификации18  . Исторически – это местная община, выступающая на основе консенсуса ее граждан, как единое целое; расширительно и аксиоло‑гически – всякое сообщество и содружество, соответствующее американской народной традиции, в частности, и коллектив данного университета – от студентов до профессоров. В книге Д'Суза приводится множество документальных свидетельств того, как во многих университетах по требованию «меньшинств», национальных или тендерных, против вполне либерально лояльных, но инакомыслящих профессоров или студентов выдвигаются обвинения в расовой розни или в нарушении равноправия женщин. Дело не только в весьма сомнительной оправданности таких обвинений. Важнее, что они предполагают готовность значительной части того, что по инерции все еще называется community, улаживать теперь расхождения не в рамках солидарности и взаимопонимания, а путем громких разоблачений, которые при всех случаях говорят о разрушении атмосферы идентификации.
Так же обстоит дело с «каноном». Суть вопроса не в том, чтобы наряду с изучением философов, писателей и их произведений, принадлежащих западной культуре, расширить учебный план за счет материалов, охватывающих другие ареалы. Если отвлечься от скандальной формы, в которой такие требования подчас выдвигаются, они в этом случае лишь свидетельствовали бы о вполне понятной и естественной потребности выходцев из иных культурных традиций отстоять свою альтернативную идентификацию. Но речь на самом деле идет не об альтернативной идентификации, а об отказе от нее в любой форме, как от чего‑то устарелого, бессмысленного и никому не нужного, как явствует – столь же уста‑
1136
релого, бессмысленного и никому не нужного, как сама культура. Идя навстречу требованиям студентов из Третьего мира, декан исторического факультета Стэнфордского университета предложил ввести в учебный план Конфуция, Лаоцзы, Веды и Упанишады. «Да забудьте вы про Конфуция, – сказал в ходе обсуждения один из студентов, – нам надо быть готовыми войти в мультикультурный мир, с которым нам предстоит иметь дело в будущем». Комментируя этот эпизод, Д'Суза пишет: «Если практическая жизнь в дальнейшем становится основным критерием академического уровня, то представляется вполне естественным, чтобы студенты занялись детальным изучением двух крупнейших явлений, лежащих за пределами западного мира, – нарастания японского капитализма и исламского фундаментализма. Первый становится все более реальной угрозой положению Америки на мировых рынках, второй –– наиболее серьезный противник (opponent) либеральных демократий Запада в сфере идеологии. Когда я сказал об этом стэнфордским студентам, на их лицах отразилось недоумение и недовольство: "Кому, к черту, нужны такие штуки. Я хочу учиться сам", – сказал один из них. Стремление к мульти‑культурализму парадоксальным образом оборачивается обыкновенной провинциальностью»19  .
Впечатление от приведенных материалов усиливается при знакомстве с хрестоматией текстов из американских университетских газет и публикаций, собранных в книге Г. Берда и Кр. Серфа «Официальный словарь и справочник политической корректности»20  . Они красноречиво говорят о распространенном неприятии национально‑культурной идентификации, находящем себе выражение в недоверии к единой языковой норме (s.v. Grammar; Literate Cultures, Inherent Superiority of), к общепринятым в стране этическим нормам (s.v. Dishonest), к традиционным (и научно бесспорным) сведениям о происхождении американского народа (s.v. The Bering Strait Theory of the Settlement of America).
Намеченные выше тенденции в понимании идентификации характерны для постмодернистской цивилизации в целом – не только в США, но и за их пределами. Если не для массового народного сознания, то для ученой традиции Западной Европы один из важнейших источников культурной самоидентификации – общее происхождение от античного Рима и сохранение его наследия в последующей культуре. Чувство это опирается на бесспорную преемственность и бесчисленные факты от романских языков в одних странах и мощный романский слой в языках других, на latinitas как характеристику средневековой цивилизации
1137
и слагаемое католицизма вплоть до наших дней, на материальные следы римской культуры, которыми испещрен пейзаж от Гибралтара до Эльбы и о которых говорят не только гиды приезжим туристам, но и учителя в школах каждому местному ребенку с первого класса, – опирается на факты, которые на этих землях концентрированы, но за пределами de I'Europe des europeens встречаются все реже и все меньше способствуют общественно‑исторической идентификации образованного слоя.
Разоблачению римского наследия как основы западноевропейской идентификации, исходя из усмотрения в ней неприемлемого конфликтно‑репрессивного подхода к проблеме «свой» – «чужой», сейчас посвящается все большее количество публикаций. Одна из самых характерных – книга французского востоковеда и историка культуры Реми Брага «Европа. Римский путь»21  .
Основная мысль книги состоит в следующем. Если корень Европы – Древний Рим, а историческое предназначение Рима состояло в создании империи, т. е. в передаче своего культурного потенциала провинциям, все новым и новым странам и народам, и в усвоении в свою очередь их потенциала, то суть и смысл исторической роли Рима – в том, что он постоянно утрачивал свою исходную, собственно собственную специфику, неуклонно переставал быть самим собой, чтобы раствориться в бесконечном этническом и культурном многообразии Средиземноморского мира. Только процесс утраты  самого себя и означал для Рима «быть  самим собой». Европа идет по «римскому пути» в том смысле, что принцип ее цивилизации – тот же: постоянная открытость, самораспространение на все новые территории и самообновление за счет поглощения новых типов культуры, новых культурных миров – прежде всего арабо‑исламского и библейско‑иудейского. Быть Европой означает то же, что быть Римом, – неуклонно выходить за свои границы, растворять свое историческое ядро и изначальный смысл культуры в бесконечности окружающего мира, сохранять себя и быть собой лишь в процессе утраты себя, в вечном стирании грани между «своим» и «чужим».
«Наше утверждение, согласно которому мы – римляне, направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками. Дело не в том, чтобы претендовать, а в том, чтобы отказаться <…>. Европейская культура, строго говоря, никогда не может считаться "моей", ибо она представляет собой всего лишь путь, снова и снова восходя по которому к истокам, убеждаешься в том, что они лежат вне ее <…>. Именно это обеспечивает Европе возможность выживания. Нехо‑
1138
рошо постоянно, снова и снова, убеждать себя в величии своего славного прошлого», ибо «поддаешься соблазну объяснить все тем, что "другой" очень уж посредственен, не заслуживает внимания».
Здесь не место объяснять, вернее, повторять бесспорную и очевидную истину, согласно которой коренное свойство римской цивилизации ‑ органически усваивать инокультурный опыт, но – пока Рим оставался Римом – никогда не растворяться в нем. Равно как римлянство или, вернее, латинство Европы тоже выражалось вопреки мнению исследователя не в экспансии как растворении в инородном, а в сохранении своих начал во взаимодействии с инородным. Достаточно заглянуть в любой учебник, заслуживающий этого названия.
Важность и интерес всего этого построения в другом. В том, что оно «направлено прямо против утверждения, согласно которому мы можем идентифицироваться с великими предками». Почему? Не потому, что подобный вывод опирается на факты и их анализ, на проверенные и беспристрастные выводы, а потому, что подобная идентификация представляет собой ценность, признание же такой ценности «моей» предполагает, что «другой», не связанный с антично‑римской традицией, ее лишен, а значит, дискриминирован и репрессирован, что с нравственной точки зрения недопустимо. Протест против идентификации здесь, как и в предыдущих случаях, не исходит из реальной истории, но диктуется императивом, заданным постмодернистской матрицей.
После американских университетов и римской Европы – в Москву. Летом 1999 г. здесь состоялся в рамках XXXI Международного кинофестиваля «круглый стол» кинокритиков по теме: «Национальное: достояние или обуза»22  . В центре обсуждения естественно оказался вопрос о национально‑культурной идентификации. Общее мнение склонялось к тому, что она существует сегодня как пропагандистский символ, поддерживаемый и насаждаемый правительствами, либо как «национальный голос», слышный и воспринимаемый лишь в интернациональной партитуре современного киноискусства. Правда, двое, немец Ханс Иоахим Шлегель и азербайджанец Рустам Ибрагимбеков, говорили о такой глобальной унификации и стирании национальных различий, а тем самым – и об утрате национальной субстанции культуры (включая, по‑видимому, и такой ее признак, как местная идентификация) как о страшной угрозе, нависшей сегодня над миром и его искусством. Однако при всех подобных различиях, с большими эмоциями или без них, в одном участники многонационального «круглого стола» были едины: в современном мире культурно‑национальная иден‑
1139
тификация как предпосылка, как потребность и реальность киноискусства находится в стадии исчезновения. Вывод этот, как видим, не противоречит данным о тенденциях, существующих в современной исторической науке и в «мультикультуральном» общественном мнении университетской молодежи.
Те же тенденции ярко представлены в искусстве постмодерна. Ограничимся одним примером, по‑видимому, достаточно показательным, –– экспозицией совсем недавно открытого Музея современного искусства города Хельсинки в Финляндии.
В многочисленных залах музея практически нет живописи, графики или скульптуры. Залы заполнены обиходными вещами, мобилями, экранами с проецируемыми на них подвижными изображениями и главным образом инсталляциями. Экспонируемое произведение чаще всего составляется из готовых подручных художественно нейтральных вещей и не требует создания  в собственном смысле слова. Пигмалиону здесь было бы делать нечего. Художник не создает произведение на основе пережитого опыта, ушедшего в глубины его личности и его культурной традиции и потому порождающего свойство подлинности,  а придумывает  его, иллюстрируя свои ощущения и мысли с помощью готовых вещей. Возникшее в результате означающее предельно конкретно, всегда является вот этим вот, данным, выбранным в магазине или на складе, и в то же время – предельно абстрактным, поскольку оно иллюстрирует мысль, родившуюся у автора вне долгого и мучительного индивидуального усилия по извлечению из него образа, формы. Пастернаковские «размах крыла расправленный, полета вольного упорство и образ мира, в слове явленный, и творчество, и чудотворство» здесь совершенно исключаются, они должны, по‑видимому, восприниматься как нечто безнадежно старомодное и сентиментальное.
Отталкиванию от традиционных форм искусства способствует настойчивое применение в экспонируемых инсталляциях разного рода техники. Очень много экранов, на которые проецируются клипы, сведенные нередко к двум‑трем повторяющимся кадрам; в экспонируемый образ часто входит магнитофонное сопровождение, музыкальное или речевое, в последнем случае также обычно монотонно повторяющееся. Дело здесь не только в сознательном разрушении ауры и тем самым в изменении характера означающего. Как бы современный зритель ни был привычен к технике, повседневно и универсально его окружающей, у него все же явственно сохраняется онтологическое и эмоционально переживаемое различение мира техники как чего‑то современного par excellence и мира истории. Аура принципиально историч‑
1140
на; она возникает из ощущения качественной разницы между некогда созданным подлинником и позднейшими репродукциями. Исчезновение ее означает исчезновение вообще исторического измерения в произведении и восприятии искусства, исчезновение истории как таковой. За экспозицией, состоящей из технически оборудованных инсталляций, обнаруживается главный, глубинный импульс постмодерна: признать традиционный, массово и школьно освоенный исторический опыт Европы сферой модерна,  т. е. опытом отрицательным, скомпрометированным, от которого современный человек внутренне освобождается и которому он должен радикально противостать.
Мир, нашедший себе отражение в экспозиции музея и за ней стоящий, не комфортен и не привлекателен, «колючий» и «царапающий». Он пред–стоит мне в экспозиции и противо–стоит мне за ее пределами; я, зритель, в нем живу, но любое желание с ним идентифицироваться полностью исключено. Он не рассчитан на самоидентификацию, как будто потешается (чтобы не сказать: издевается) над этой старомодной потребностью, и никоим образом не может быть воспринят как «свой». Самое неожиданное (но, наверное, и самое важное) здесь состоит в наплыве посетителей. Было воскресенье, середина морозного солнечного дня, и финны большими группами, принаряженные, с детьми, стекались к зданию музея и расходились по его многочисленным залам, ненадолго задерживаясь перед экспонатами, которые все представляли собой вариации того же типа. Трудно избавиться от впечатления, что эти люди не знают слова «идентификация», – это была бы еще небольшая беда. Важнее и хуже – им незнакомо, что такое свой  мир и, соответственно, что такое чужой.  Они принадлежат действительности, принадлежат культурной, а может быть и социальной, среде, в которой эта оппозиция подорвана в обоих своих полюсах.
Вряд ли стоит и далее нанизывать примеры. Они выстраиваются по одному направлению. Небывало интенсивное строительство в Москве новых зданий, преимущественно жилых, программа которого подчинена основному требованию – созданию архитектуры, демонстративно и эпатажно независимой от эстетически освоенного пространства истории и культуры, независимой от привычных архитектурно‑стилистических ассоциаций. В них и экзотический изыск небоскребов с глянцевых снимков Сингапура или Дакара, и радикально отредактированный памятник Третьему Интернационалу Татлина, а более всего – видение космической эры: стартовая башня межзвездных аппаратов или вертикальный
1141
ангар инопланетян. Архитектура «поверх барьеров» – границ и эпох и, соответственно, без стиля.
Повторяется принцип, с которым мы уже неоднократно имели дело в предыдущих примерах. Стили – это вехи истории. Освобождение от стиля есть освобождение от ценностей определенной эпохи, ее ответственностей и норм, от уважения к воплотившим их идеям и образам, от жертв, им принесенных. Относительность и неоднозначность предполагает свободу восприятия и истолкования, свобода предполагает взгляд со стороны и иронию. Дом, построенный вне устоявшихся стилей, узнаваемых каждый в своем художественном единстве, скорее всего имеет задачей переплавить их все в игровой метастиль свободы от серьезностей, ответственностей и трагизмов былой истории, от принадлежности к ней в ее эпохальной и национальной конкретности. Вряд ли стоит называть много из бесчисленных адресов –– Долгоруковская у перекрестка ее с Садовым кольцом и ближе к станции метро «Новослободская», на углу Кудринской площади и Садовой с входящим в панораму новым домом, видным отсюда где‑то ближе к Тишинскому, еще дальше по Садовой у метро «Смоленская», на Можайском шоссе ближе к Кунцеву, дом развлекательных компаний на Водоотводном канале у Павелецкого вокзала и т. д.
Та же эстетика – верней, то же переживание действительности –– формирует репертуар московских театров и, судя по всероссийским фестивалям, не только московских. «Три сестры» Чехова, действие которых перенесено в пряный советский быт 40‑х годов: война, лагерь где‑то на Севере, герои – ссыльно‑поселенцы, Соленый расстреливает Тузенбаха не на дуэли, а со взводом солдат у стенки, Наташа при протекции Протопопова выслуживается в начальницы ГУЛАГа. Или еще одна экранизация: граф Нулин приезжает в имение Наталии Павловны на автомобиле, а она сама садится за руль. Действие чеховской «Безотцовщины» разворачивается на двух ярусах – на балконе над сценой и в заполненном водой бассейне под сценой, так что отдельные действующие лица проваливаются с первого во второй и т. д. И самое важное –– то же, что в Хельсинки: внешне как бы заинтересованное, но по всему судя, внутренне спокойно безразличное, «развлекательное» внимание широкой публики; театры переполнены. В сценическом действии, как в хельсинкской экспозиции, как в московском архитектурном постмодерне, идентифицироваться человеку не с чем.
1142
Postmortem? 
Культурно‑историческая идентификация сегодня приняла форму радикального и в рамках пережитого опыта неразрешимого противоречия. С одной стороны, она образует антропогенетически заданное и в этом смысле постоянное и неизбывное свойство исторического бытия человечества; она не может исчезнуть. С другой стороны, происходит размывание социокультурной основы идентификации, т. е. упразднение ее общественных предпосылок, а значит, и ее самой; она не может остаться. В этой ситуации инстинкт человечества властно требует сохранения того, чего нет, – той идентификации, что утрачена в цивилизации постмодерна. Сохранение ее тем не менее действительно происходит, но при этом, даже и сохраненная, она остается утраченной, т. е. оставаясь собою, перестает ею быть. Это положение выходит за рамки идентификации как частного явления и способствует образованию одной из самых распространенных, самых типичных моделей эпохи постмодерна, которая вызывает ныне напряженный интерес исследователей разного профиля. В теории естествознания подобные модели называются диссипативными структурами, в общей культурологии – воображаемыми сообществами, в философии и ее истории – симулякрами. Идентификация занимает место в том же ряду, в нем она раскрывает сегодня свой актуальный смысл и подлежит анализу и описанию в его пределах. Предварительно, однако, надо вкратце представить себе существующий здесь общий культурно‑исторический контекст.
Живописец, принимаясь за работу, намечает два контрастных цветовых штриха; между ними вместится колористический диапазон будущей картины. Сегодняшний историк, приступающий к анализу идентификации и ее общественно‑исторического контекста, может принять за один такой штрих надпись, появившуюся на стене Сорбонны в мае 1968 г.: «Франция для французов – фашистский лозунг»23  , за другой – название, которое дал своей книге в 1987 г. видный немецкий политолог Клаус Леггеви: Der Geist steht rechts, приблизительно: «Дух времени располагается справа»24  . Намеченное здесь движение от шестидесятнической свободы к восьмидесятническому неоконсерватизму обернулось к рубежу века нарастающим конфликтом между радикальным мультикультурализмом и радикальной реставрацией национальных начал –– радикальным, при всей осложненности каждой из этих тенденций своей противоположностью, и нарастающим, при всей неразрешенности (неразрешимости?) самого конфликта.
1143
Умберто Эко – один из властителей дум интеллектуальной части европейского общества в последние два десятилетия XX в., высказался об этой ситуации в лекции «Миграции, терпимость и нестерпимое» (1997)25  . Он оказался одновременно проницательным наблюдателем окружающих умонастроений, дурным пророком и точным выразителем тупикового характера ситуации. «В следующем тысячелетии Европа превратится в многорасовый или, если предпочитаете, в многоцветный континент. Нравится вам это или нет, но так будет. И если не нравится, все равно будет так». «Европу ожидает именно такое будущее, и ни один расист, ни один ностальгирующий реакционер ничего тут поделать не сможет». Эко прав: миллионы европейцев (и американцев) приняли внутрь и в душу главную постмодернистскую заповедь: нет своих и нет чужих; Европа, как и Америка, – не своя и не чужая, а кто ощущает ее как свою и тем самым идентифицируется с ней – тот «расист и ностальгирующий реакционер».
Эко неправ: миллионы таких же европейцев и американцев – не расисты и не ностальгирующие реакционеры; они просто хотят жить в стране своих дедов и прадедов и идентифицироваться с ней, жить среди своих и не жить среди чужих, хотя бы эти чужие были рядом, только бы все вели себя прилично.  Взгляните на данные, касающиеся выборов последних лет (например, приведенные в осеннем номере журнала «Космополис» за 2002 г., с. 118–119); статистика показывает, что число этих миллионов растет стремительно. Der Geist steht rechts, нравится это Умберто Эко или нет. Когда он дает себе труд вдуматься в то, что раскрывается за его правотой и его неправотой, Эко становится удручающе трезв. Он не может не знать, что «свой», если он думающий и чувствующий человек, несет в себе знание «чужого», как и «чужой», если он человек думающий, чувствующий, несет в себе знание «своего». Если он эту аксиому забыл, пусть перечитает Бубера, Левинаса, Вальденфельса (прежде всего Левинаса!) – все многочисленные книги и статьи, посвященные в наше время проблеме Другого. Эко не может не знать и только на время забыл, что эта взаимосвязь заложена в чувстве идентификации, какой она выступала на протяжении столетий культуры, и не может не понимать, что там, где эта связь упразднена, ни один человек культуры «ничего поделать не сможет», но и примириться с этим не сможет. В обоих случаях он уступает пространство истории чему‑то противоположному идентификации и культуре – нетерпимости. Наивно думать, что с оппозицией «свой»/«чужой» исчезает и нетерпимость. Прямо наоборот: там, где человек не идентифици‑
1144
рован со своей традицией и историей как мыслящее существо, он перестает сознавать, что она «своя» в той мере, в какой есть «чужая». «Самая опасная из нетерпимостей, – пишет У. Эко, –– это именно та, которая рождается в отсутствие какой бы то ни было доктрины, как результат элементарных импульсов. Поэтому она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами».
Перед лицом нетерпимости, которая «не может сдерживаться рациональными аргументами», своему и чужому, дабы выжить в цивилизации постмодерна и продлиться в противоречивом единстве идентификации, а тем самым и в культуре, остается только одно: продолжать быть собой, хотя бы и переставая им быть. Этот общий принцип – то единственное, что сегодняшняя цивилизация может им предложить. Он находит себе выражение, как отмечалось выше, в самых разных областях познаваемой действительности, но в целом и в итоге в нем нашла себе отражение единая модель не только естественно‑научной реальности, но и реальности общественной, данная нам сегодня в гуманитарном знании. Об этом – один из открывателей подобных моделей, знаменитый бельгийский физико‑химик русского происхождения, лауреат Нобелевской премии 1977 г. Илья Пригожин: «Нам, живущим в конце XX века, накопленный опыт позволяет утверждать, что наука выполняет некую универсальную миссию, затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком»26  . Как эта модель объясняет сегодняшнее состояние общественно‑исторической и культурно‑антропологической идентификации?
Основное открытие Пригожина и его коллег, которое они распространили на общую картину мира, состоит в том, что образ действительности, представленный в науке, носящий структурный характер, обнаруживающий закономерность и упорядоченность происходящих в нем процессов, есть результат крайнего обобщения и научной идеализации. При более близком рассмотрении его непосредственное, реально данное бытие раскрывается как неупорядоченное, неравновесное, необратимое и в этом смысле хаотичное, и только в конечном счете и в определенных условиях хаос может породить некоторые упорядоченные структуры. Книга, обосновывающая это открытие, которая так и называлась – Order out of Chaos (London: Heinemann, 1984) – «Порядок из хаоса» (русский перевод ‑ М.: Прогресс, 1986), описывала этот переход следующим образом: «В сильно неравновесных условиях может совершаться переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Могут возникать новые динамические состояния материи, отражающие взаи‑
1145
модействия данной системы с окружающей средой. Эти новые структуры мы назвали диссипативными структурами… Возник порядок нового, ранее неизвестного типа… Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей»27  .
…Мы едем в машине по Гарцу. За рулем – мой приятель, немецкий врач, родившийся, выросший и доныне практикующий в здешних местах. Сбились с дороги, и он начинает расспрашивать встречных прохожих. Ответы вежливые, но холодно отрицательные: «Нет, нет, не слыхали, не знаем; ничего такого, что вам нужно, поблизости нет». Генрих переходит на диалект, и все сразу чудесным образом преображается. Улыбаются, зовут соседей, хорошо знающих эти места, что‑то припоминают: «Да, да. Там еще до войны парк был. Поезжайте прямо, там будет сторожка. В ней живет одинокий такой чудаковатый старик, зовут Франц. Он покажет, как проехать дальше».
Ситуация эта на языке общественных наук рассматривается как проявление «коммунитаризма» – слова, как будто специально придуманного, чтобы выразить диссипативную структуру, заменившую идентификацию. Размывание этой последней было признано ясно и единодушно в ходе интернациональной дискуссии, ей посвященной в 70–90‑х годах28  (вспомним и о «круглом столе» кинокритиков 1999 г., см. выше). Столь же ясно предстали причины: атомизация капиталистического общества, усиленная рейган‑тэтчеровской либеральной экономикой 80‑х годов; диагноз: ощущение потери общности и, в виде реакции, тоска по сообществу, отсюда –– «необходимость идентификации с каким‑либо сообществом, культурой или традицией»; фрустрация: широкое введение лозунгов идентификации в программы политических партий и в официальный имидж общества для придания им «человеческого лица», что сразу официализировало ее и лишило того «сердечного элемента», который и вызвал потребность в ней; «диссипативная» компенсация: усиление регионализма, который вроде бы и рождает и укрепляет ощущение «своего среди своих», но которое не может реализоваться, находясь в противоречии с реальным бытием и функционированием больших централизованных государств.
Прохожие, которые показывали нам дорогу в Гарце, заслышав диалект, ощутили себя частью малого, лингвистически и исторически сплоченного целого, и в сердце у них что‑то откликнулось на вечный и непреложный зов идентификации. Это все тот же зов, да не та же идентификация – «диссипативная». Они ездят на работу в
1146
большие города за пятьдесят, семьдесят, сто миль, по дороге заправляются у бензоколонок, которые обслуживают (и которыми нередко уже и владеют) арабы или негры, раз в неделю перезваниваются с сыном, уехавшим на заработки в Америку; местное кафе, стилизованное под средневековый типично немецкий погребок, обслуживает туристов, которые приехали по Шенгенской визе и расплачиваются общеевропейскими деньгами. И в самом переходе на диалект есть уже что‑то игровое, но еще такое отрадное!
Но такой отрадной идентификацией местная солидарность не исчерпывается. Если в воздухе эпохи различение своего и чужого все более настойчиво воспринимается как нравственно недопустимое, как мировоззрение «ностальгирующих реакционеров», идентификация начинает вставать на свою защиту. Приязнь к своим начинает осложняться неприязнью к чужим, а консолидация отдельных этнических или локальных групп оборачивается обострением этнической розни, в корне подрывающей идентификацию в ее исходном и основном значении. Достаточно вспомнить о каталонцах и басках в Испании, о фламандцах и валлонцах в Бельгии 1970‑х годов, о схизме промышленного Севера и отсталого сельскохозяйственного Юга в Италии, об этнических конфликтах в бывшей Югославии и т. д. Не берусь утверждать, но складывается впечатление, что те же последствия приносит политкорректность в США: я политкорректен, я проповедую нейтрализацию оппозиции «свой»/«чужой» и отказ от всякой идентификации. Но только до тех пор, пока мне не встретится Другой, не политкорректный. Если он не политкорректный, значит, единственное, что я в нем могу увидеть, – что он white and male. Вся оппозиция тут же обретает предельную остроту и конфликтную агрессивность – «она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами». Идентификация должна остаться, чтобы сохранить свой исходный культурный и гуманистический смысл – и чтобы лишиться его в процессе такого сохранения.
Расхождение между этими двумя векторами разлагает органическое, культурно‑историческое двуединство идентификации, все более остро сталкивая ее остаточный гуманистически окрашенный образ с образом, в котором идентификация утрачивает смысл и становится прикрытием антикультурных инстинктов. Первый из них представлен существованием и психологией «придуманных традиций», второй – симулякрами, рассмотрение которых, как мы вскоре увидим, есть основания вынести за рамки раздела о постмодерне в самостоятельный «Эпилог».
1147
«Придуманные традиции» (или как их иногда называют – «воображаемые сообщества» – Imaginary communities) – понятие и термин, широко распространившиеся в последние 10‑20 лет после работ английского историка Эрика Хобсбаума, для обозначения материальных и духовных форм культуры, призванных восстановить распавшуюся связь с прошлым ради придания весомости и престижа традициям и воссоздания ощущения идентификации ‑уже утраченного и еще востребованного29  . Такое движение в культуре существовало всегда от стилизации ранней Римской империи под тон и порядки архаической республики вплоть до «античного маскарада» французской революции 1789‑1794 гг. или (пример, приводимый самим Хобсбаумом) до неоготики в архитектуре второй половины XIX в. Современная практика воображаемых сообществ и ее идеологическое оформление принципиально отличаются от таких прецедентов тем, что, разворачиваясь на фоне постмодернистской дискредитации всяких традиций и всякой идентификации, они приобретают игровой характер, еще более подчеркивая утрату допостмодернистских форм и ощущений исторической жизни и – одновременно искреннюю и элегическую, но и карнавальную – потребность снова и снова пережить их.
Самые расхожие примеры – распространение стиля «ретро» в оформлении вещной и материально‑пространственной среды в 70‑е годы, массовое переименование городов и улиц в России в постсоветские годы или столь же массовое официальное объявление «историческими» любых сооружений старше 30 лет в Англии30  . Но, наверное, особого внимания заслуживает пример, который при всей своей уникальности особенно полно раскрывает смысл и форму воображаемых сообществ, тенденцию, в них заложенную. Речь идет об обнаружении жителями канадского городка Труа Пистоль своего «баскского» происхождения31  . До середины XX в. никто здесь не подозревал о своей баскской генеалогии. Именно тогда возникшая спонтанно (но по всему судя, резко усилившаяся в атмосфере постмодерна 80–90‑х годов) потребность обрести более глубокую идентификацию, нежели банальная для всего Квебека франко‑американская, стала порождать, укреплять и обогащать баскский миф. Исходная фактическая его основа состояла лишь в том, что в XVI–XVII вв. баски пересекали Атлантику и вели китобойный промысел у американского побережья. Их временные, сезонные стоянки, для которых наиболее характерны особого типа печи для вытапливания китового жира, обнаружены были археологами на Лабрадоре, а четыре из них – и в устье реки Св. Лаврентия неподалеку от Труа Пистоль. Все остальное порождено
1148
странной и растущей потребностью в особой, остро переживаемой идентификации, все сильнее овладевавшей и до настоящего дня овладевающей жителями. В городской телефонной книге нет ни одного баскского имени – перед приглашенными историками была поставлена задача объяснить это положение, что они и сделали: оказывается, заброшенные на остров на несколько недель баски‑китобои оставляли здесь потомство от местных женщин, принимавшее их французские имена (до начала французской колонизации Канады!). Раскопки привлекли внимание многих, как в самой области, так и за ее пределами, и вызвали интерес национальных и международных средств массовой информации. Подкрепленная телевидением и газетами растущая вера местных жителей постепенно переходила в убеждение. Появились баскские генеалогии; они были также заказаны специалистам, которые с помощью историко‑фонетических выкладок сумели их создать. Сегодня турист или иностранец, попавший в этот городок, сразу обращает внимание на многочисленные вывески учреждений и магазинов, где мелькают слова «баск» и «баскский»: «Комиссия баскских школ», «Баскский дом престарелых», «Спортивные товары для басков», «Сыры для басков» и даже «Баскское восстановление» (мастерская по ремонту велосипедов). Вывески явно семиотичны. Означаемые диктуются не историческим опытом, а потребностью в знаковом его закреплении без опоры на означающие. В конечном счете знаки эти складываются в отчетливое и вполне воспринимаемое единство, выражающее себя во внешней среде вплоть до афиш и вывесок. Перед наблюдателем оказывается нечто вроде «виртуальной баскскости» – баскскость без басков.
Создав фиктивную, но психологически действительную атмосферу, жители Труа Пистоль приступили к ее материализации. На острове в устье реки Св. Лаврентия, получившем официальное наименование Остров Басков, были реставрированы печи, а на побережье в предполагаемом месте высадки китобоев установлен памятный знак с надписью на французском и английском (не на баскском) языках. Подобная доска с тем же текстом была сооружена муниципалитетом Труа Пистоль и установлена на этот раз перед церковью на перекрестке главных улиц, в самом сердце города. Несколькими годами позже Совет города присваивает одной из улиц Труа Пистоль имя улицы Басков. Местные художники создают картины, изображающие охоту на китов и вытапливание китового жира. Венцом и итогом всего процесса явилось создание Парка Басков и в нем музейного центра. Инициатива исходила от жителей города, собравших более 300 000 долларов, или пример‑
1149
но пятую часть всей суммы, необходимой для создания парка. Правительства Квебека и Канады не могли не откликнуться на столь народную, а к тому же и распространенную и поддерживаемую многими правительствами и политическими партиями тягу к идентификации: они выделили те 1,2 миллиона долларов, которых не хватало для реализации проекта, и выплатили их. Открытие музейного центра состоялось 13 июля 1996 г.
На участке, примыкающем к зданию музея, расположена площадка для детских игр, где воссоздано многое из того, что когда‑то составляло (или, точнее, должно было составлять) обстановку местной жизни: баркас, печь, шалаш и даже кит, играющий роль горки, с которой дети могут скатываться Там же построено помещение для особой и подчиненной специальным правилам традиционно баскской игры в мяч и при нем площадка, дабы оживить интерес жителей к этому «национальному виду спорта» Играя в мяч, люди как бы становятся баскскими рыболовами. Площадка и происходящие на ней игры не просто напоминают о басках, но обостряют стремление к тому, чтобы ощутить себя басками, т е. к искомому и отрадному отождествлению себя с ними.
Эпилог. Симулякры и постпостмодерн 
Культура и искусство, как известно, семиотичны. Мы воспринимаем определенные материальные или духовные формы (так называемые «означающие») и на основе пережитого опыта (так называемого «означаемого») открываем в них «знак», т. е. смысл, внятный людям, группам или эпохам, которые таким опытом объединены. Когда мы видим двух‑ или трехэтажное здание с шестью или восемью колоннами, портиком и фронтоном, окрашенное в белый и желтый цвет, перед нами и возникает такой знак – образ екатеринински‑александровских городов России, окутанный ассоциациями с Отечественной войной 1812 г., с пушкинским Петербургом и грибоедовской Москвой, – ассоциациями внятными или смутными, подробными или самыми общими, положительными или отрицательными, в зависимости от культурного опыта зрителя.
Но этим дело со знаком не исчерпывается. В знаке, как выясняется, всегда скрыт эталон, образец, исходя из которого мы и идентифицируем данный материальный объект с нашим внутренним идеальным представлением – в данном случае о 1812 г., о Петербурге, о Пушкине, о домах, городских усадьбах того времени и т. д. Когда в начале XX в. в архитектуре так называемого неоклассициз‑
1150
ма возникают здания того же типа, мы начинаем ощущать, что перед нами не образец, а копия, воспроизведение этого мыслимого, как бы вспоминаемого нами эталона. В таком воспроизведении нет ничего дурного, никакой подделки. Просто прошло сто лет, сильно изменилась Российская империя, хотя и оставшаяся Российской империей, в чем‑то изменилось общество все той же в основе своей оставшейся крестьянской страны, другие люди по‑другому видят окружающую материально‑пространственную среду, и в неоклассицистическом воссоздании предстает иной, сдвинутый образ той, пушкинской, эпохи, его подобие. 
Но движение не останавливается и на этом. Проходит еще полвека. Российская империя стала Союзом социалистических республик, установились ранее здесь невиданные формы власти. Появляются, в частности, правительственные здания, клубы и театрально‑зрелищные сооружения со все теми же, прежними колоннами и фронтонами. Это вроде бы похожие означающие, но за ними стоят совсем другие означаемые, а следовательно, и другой смысл знака, т. е. другой знак. Возвышающиеся на центральных площадях областных центров серые громады уже не стремятся воссоздать атмосферу императорской эпохи, но лишь намекают на нее в своих собственных целях. В своем противоречии реальному антропологическому опыту времени они обретают нечто насильственное, а в противоречии архитектурному образцу – нечто пародийное. Знак как идеальный эталон,  реализуясь, становится несовершенной копией,  а в определенной общественно‑философской атмосфере идет еще дальше и становится насильственно‑пародийным симулякром. 
Все мы видим в прошлом ровно столько, сколько видит наше время. Описанное движение от образца к копии и от нее к симу‑лякру обнаружено наукой нашего времени в самых разных культурно‑исторических ситуациях – в диалогах Платона, в инвентаре древних римлян, в этосе французской аристократии от героического классицизма XVII в. к рококо конца XVIII. Это движение не было известно прошлой науке, но оно не придумано современными исследователями, а открыто ими – открыто потому, что феномен симулякра введен в их сознание окружающей и формирующей их атмосферой, и они – этот феномен и эта атмосфера – обратили взгляд историков на явления того же типа в прошлом и настоящем, в частности на современное положение идентификации. В нем представлены знакомые уже нам воображаемые сообщества, но симулякр как бы продлевает открытый ими путь и вносит во всю ситуацию принципиально новые акценты.
1151
Одно из лучших исследований проблемы симулякра принадлежит французскому философу Жилю Делезу: «Платон и симулякр»32  . Одна из главных его мыслей, основанная на анализе диалогов Платона «Софист» и «Политик», состоит в различии, которое Платон проводит «…между двумя рядами образов. Копии  – это вторичные обладатели, законные претенденты, гарантированные сходством; симулякры  – это как бы лжепретенденты, построенные на несходстве, предполагающие некоторую сущностную перверсию…» (с. 48).
Современные воображаемые сообщества вообще и образующий их кульминацию опыт Труа Пистоль в частности воплощают придуманную, условную и искусственную, форму идентификации. Они явно не представляют идентификацию как таковую, как явление традиционной культуры, а выражают то, что Делез называет «копиями», но в них еще не обнаруживается «сущностной перверсии». В цитируемом пассаже, однако, уже почти физически ощутимо, как в текст прорывается человек 1968 г., задыхающийся в надвигающейся на него атмосфере всеобщей угрожающей неподлинности: «Суть в том, чтобы произвести отбор претендентов, различая хорошие и дурные копии, или, точнее, всегда обоснованные копии и всегда ущербные в своем несходстве симулякры. Надо обеспечить торжество копий над симулякрами, вытеснить симулякры, удержать их в цепях на самом дне, не допустить, чтобы симулякры поднялись на поверхность и «заразили» все вокруг» (с. 48).
Мы пытались очертить облик и смысл культурно‑антропологической идентификации, перечислив ее конститутивные свойства, и бегло проследили ее историческое развитие в отдельных культурных традициях. Основой облика и смысла явилась противоречивая и неразрывная связь личности и общественного целого. Цивилизация постмодерна поставила эту связь под сомнение, но оказалась не в силах разрушить само исходное явление – саму идентификацию. Она предстала в устойчивом самосохранении и одновременно в самоотрицании, что придало ей столь соответствующий духу постмодерна игровой характер. Но там, где игра распространяется на саму субстанцию отношений личности и целого и полностью подрывает связь между обоими полюсами, она перестает быть игрой, а постмодерн перестает быть постмодерном. «Я»  зачисляется в некоторое целое, где оно движется как свободная частица в броуновом движении, а целое как бы существует вне ее, конструируясь по собственным, ничем не корректируемым идеологическим импульсам. Их встреча больше не предполагает диссипативнои структуры; она лишена внутренней необходимости
1152
и может продлить случайно соединившиеся в ней полюса или столь же свободно разрушить их временное взаимное сосуществование.
Интернет давно перестал исчерпываться своей ролью удобной эффективной справочной системы. В растущей с каждым днем освященной ему философской литературе все острее прорезывается мысль о связи Интернета с цивилизацией коммуникации и диалога, с обменом мыслями, тем самым – с либеральным началом европейской культуры и истории. Но, как выясняется, именно в этой связи и в этом начале сегодня обнаруживается «фундаментальная порочность» Сети: в условиях современной цивилизации такого рода обмен идеями не может породить ничего нового и конструктивного, ибо сами эти идеи по сути дела – симулякры, а их обмен ‑не более чем подобие рыночного обмена готовыми продуктами. Большая подборка философских статей по Интернету иностранных и отечественных авторов была опубликована в конволюте «Русский журнал 1997…» (б.м.). Изложенная выше мысль представлена в ней особенно полно и ярко в статье с характерным названием «Интернет как гиперлиберализм», автор – Пауль Треанор – «частное лицо, не связан ни с какими университетами, институтами и политическими организациями; живет в Амстердаме». Интернет обеспечивает диалог, который, по мысли автора, ныне перестал быть ценностью, ибо, выражая меня, делает меня внятным другому, а это значит, создаст «сферу рыночного обмена» или обмена политическими клише, тасуемыми по усмотрению и выгоде каждого, передавшего свой message в Сеть. Для «живущего в Амстердаме частного лица» единство между такими лицами или лицами и обществом возможно поэтому лишь на уровне рыночно‑экономичес‑ком или политическом. Единство как поле взаимодействия индивидов, духовно нашедших друг друга и идентифицирующих себя с возникшей общностью, автору полностью неизвестно. Личность поэтому не может быть источником своего, особого, чисто индивидуального импульса – ее в этом качестве просто нет, как нет в этом качестве и общества, ибо оно, складываясь из таких личностей, не может образовать единства того и другого. Соответственно не видоизменяется, а просто исчезает принцип и практика идентификации. Этот строй мыслей и чувств выходит за пределы дис‑сипативных структур или воображаемых сообществ, порожденных цивилизацией постмодерна, и должен быть обозначен как постпостмодерн. Самое примечательное состоит в том, что вошедшие в подборку статьи принадлежат разным авторам и развивают разные идеи, относятся к «модели Треанора» сочувственно
1153
или разоблачительно, но неизменно исходят из нее, придавая принципу постпостмодерна и его распространенности в современном мире высокую достоверность.
То же упразднение идентификации обнаруживается в ряде современных явлений. К ним относятся, скажем, мафии, где личность упразднена, а целое существует только в абсолютно императивной и жестоко репрессивной форме, и, соответственно, объединение их никакой формы идентификации не допускает. К тому же роду явлений относятся выглядящие прямо противоположно, но по существу фиксирующие с обратным знаком ту же ситуацию –– так называемые сквоты. Сквоты – это пустующие дома, захваченные некоторым количеством молодых людей, которые ушли из семьи и живут здесь, не образуя сколько‑нибудь устойчивого сообщества. Дисперсия их подчеркивается различием их вкусов, занятий, источников существования. Некоторые из них где‑то работают, другие сохраняют постоянную связь с семьей, третьи не знают ни того, ни другого. Время от времени они здесь появляются, время от времени исчезают. Даже сколько‑нибудь устойчивые сексуальные связи, насколько можно судить, здесь не возникают. Тот же принцип абсолютного и взаимного безразличия распространяется на отношение сквотов к муниципальным властям –– иногда обитатели что‑то платят за газ или электричество, иногда нет, власти иногда примиряются с их существованием, иногда пытаются (без большого успеха) что‑то запрещать. Постпостмодерн –– как полная свобода во всем и в первую очередь в самореализации личности: «В гробу я видал вашу идентификацию».
В том же ряду – проституирование даже не идентификации, а скорее, псевдоидентификации в ходе пиаровских кампаний, проводимых в интересах той или иной политической силы или группы. На время избирательной кампании возрождается (или создается) атмосфера местной теплой солидарности, полной и давней идентификации кандидата с местным обществом и местными традициями. Самое удивительное, что она нередко обеспечивает искомый результат, хотя каждому известно и ясно, что идентифицированный кандидат уехал отсюда сразу после детского сада и вернулся накануне выборов.
Самое значительное, самое масштабное и самое трагичное следствие распада практики, теории и, главное, экзистенциального переживания идентификации составляет внутренне родственная атмосфере постпостмодерна, им порождаемая и им подхватываемая произвольная игра идеологических прикрытий органических инстинктов. Там, где личность перестает внутренне для себя искать
1154
и оправдывать связь с общественным укладом, с его традициями и ценностями, а государственно‑политическое или религиозное целое манипулирует разрозненными человеческими единицами и сводит их в «общественное мнение» ради квазисплочения государства или этноса, там разрушается анализированное нами равновесие органики и идеологии ‑ основа личности, как считал Белинский, и не только он. Там идентификацию заменяет национальный и/или религиозный фундаментализм, который в условиях уже состоявшейся постмодернистской дискредитации любых принципов и любой органики перерастает в постпостмодернистскую ауру погромных фантазий на темы симулякра нации или симулякра религиозного единства. Продолжать анализ дальше не хочется. Как написал однажды Федор Михайлович Достоевский, «это могло бы составить тему нового рассказа, – но теперешний рассказ наш окончен».
Примечания 
1Cormack P.  Heritage in Danger. 2nd  ed. Quartet, 1978. P. 10.
2Albrecht M. von.  Rom: Spiegel Europas. Heidelberg, 1988.
3  Предисловие, 5, 11.
4KierkegaardS.  Either// Or. Vol. I. Princeton, 1959. P. 21.
5Бердяев Н.  Кризис искусства. М., 1918. С. 4‑5.
6  Из стихотворения «Гамлет».
7  См. в первую очередь статью «Экспериментальные основы психологии установки»// Узнадзе Д.Н.  Психологические исследования. М., 1966.
8BergerP.L.  The Capitalist Revolution. New York, 1986; прекрасный обзор этой и других его работ: Руткевич Е.Д.  Феноменологическая социология П. Бергера // Социологические исследования. 1990. Т. VII. С. 119–127.
9ГильенX.  Живой Федерико // Гарсия Лорка в воспоминаниях современников. М., 1997. С. 321.
10ПанченкоA.M.  Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 41–46.
11Клосс Б.М.  Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 54‑65.
12  И.А. Груздеву 9 марта 1926 г. // Литературное наследство. Т. 93. Из истории советской литературы 1920‑1930‑х годов. Новые материалы и исследования. М., 1983. С. 652.
13  Первая публикация – Советская культура. 12.11.1988.
14MannheimК.  Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. London, 1943. Маннгейм К.  Диагноз нашего времени. М., 1994.
15  Из публикации последнего времени: HomskyN.  9‑11 [т. е. «Одиннадцатое сентября»]. Русский перевод: Хомский Н.  9‑11. М., 2001; Хомский Н.  Прибыль на людях. Неолиберализм и мировой порядок. М., 2002.
16Foucault M.  Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, 1975.
17D'Souza D.  Illiberal Education. The Politics of Race and Sex on Campus. New York; Toronto, 1991.
18  Развернутый и очень важный анализ этого понятия см. в кн.: BellahR.  et al. Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkley, 1985.
1155
19D'Souza D.  Op. cit. P. 74‑75.
20  The Official Politically Correct Dictionary and Handbook. Authors: Henry Beard and Christopher Cerf. 1992.
21Brogue R.  Europe, la voie romaine. Pans, 1992; Браг Р.  Европа, римский путь. Долгопрудный, 1995.
22  Материалы опубликованы в журнале «Искусство кино» (почему‑то без номера; дата подписи в печать – 7 апреля 2000 г.).
23  Les murs ont la parole. Journal mural mai 68. Sorbonne. Odeon, Nanterre etc… Citations recueuillies par Julien Besancon. Pans, 1968. P. 21.

26Пригожин И., Стенгерс И.  Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 47.
27  Там же. С. 54‑56.
28 Итог и краткое изложение см. в статье: Пеппель Кл.  Коммунитаризм и либерализм, или чем объединяется общество // Современные стратегии культурологических исследований. Труды Института европейских культур. Т. 1. М., 2000.
29  См. в первую очередь: The Invention of Traditions/ Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984.
10  См.: HewisonR.  The Heritage Industry. London, 1987. См. цифры на с. 24–27: за период 1982‑1987 гг. под государственную охрану были переданы в качестве «исторических» четверть миллиона зданий!
31  См.: Turgeon L., Laborde D.  Passe simple, passe compose. Construire un paysage ethnoscopique basque au Quebec // Les entre‑heux de la culture. Les presses de l'Universite Laval. Canada, 1988. ТюржонЛ., ЛябордД.  Простое прошедшее, сложное прошедшее (Опыт построения этнического пейзажа: баски в Квебеке) //Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002. С. 673‑697.
32Делёз Ж.  Платон и симулякр // Новое Литературное Обозрение. 1993. № 5. С. 45‑56.

Вторая память Мнемозины

В истории культуры обращают на себя внимание некоторые явления, состоящие в восстановлении и актуализации некогда изжитых и более или менее забытых форм общественного и художественного сознания. Таково отражение в эпосе, античном и средневековом, событий четырех‑пяти столетней давности; воссоздание в эпоху Ренессанса после тысячелетнего перерыва некоторых античных бытовых обыкновений и норм публичного поведения; обращение, начиная с середины XIX в. к византийским архитектурным формам в России и к готическим в Англии; таков, наконец, так называемый сталинский ампир в советской архитектуре 40‑х‑50‑х годов.
Нарастая с 70‑х годов и все усиливаясь в последнее время, эта тенденция становится символом времени: ретростиль 70‑х годов1  , heritage industry в Англии2  , коммунитаризм в странах Европы3  или воссоздание в России дореволюционных знаков, начиная с государственной символики и переименования городов и улиц и кончая освящением и окроплением продовольственных магазинов. Увлечение распространяется на повседневный быт, факты мелькают в прессе, на телевидении, в окружающей жизни. – Из газеты объявлений «Экстра – М»: Мономахъ Сити (между обоими словами вместо дефиса шапка Мономаха). Агентство недвижимости. Квартиры и комнаты: Покупка. Продажа. Обмен… и т. д. Консультации по телефону: 742.86.92. – Из вчерашних телевизионных новостей (программа НТВ). –– В Приморье приняты меры против распространения атипичной пневмонии. Они состоят в проведении в течение пяти дней крестного хода с хоругвями. Турист, едущий сегодня по дорогам Англии, не может не обратить внимания на появившиеся повсюду придорожные кафе с названием «Завтрак пахаря» (Ploughman's Breakfast): учитывая, что пахари как таковые исчезли в Англии после XVI в., подобные вывески легко встраиваются в прочерченный ряд. Примеры могут быть умножены бесконечно. Они окрашивают сегодняшнюю реальность и тре‑
1157
буют объяснения не только на хроникально‑эмпирическом уровне, но и на уровне культурно‑историческом, точнее – общественно‑философском, на том, который Гуссерль некогда назвал Lebenswelt.
Отмеченное восстановление некогда изжитых структур и форм предполагает, с одной стороны, сохранение  исторической памяти, и в то же время – забвение  «первой» непосредственной реальности в ходе исторической паузы, предшествующей более или менее преобразованному воссозданию  такой реальности во «втором» ее облике. Назовем способность к такому воссозданию и результаты обращения к ней «второй памятью».  Именно она на глазах становится существенной характеристикой жизни и культуры рубежа XX и XXI вв., связанной с глубинными процессами современной цивилизации в целом. Соответственно, исходной целью нашего анализа должно стать обнаружение конкретных исторических форм всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин – памяти об исторической реальности, длительного забвения ее и ее преобразованного воссоздания.
I 
Историческая память до сих пор существует в основном в тех же трех формах, в каких ее мыслили себе древние греки – в виде мнэме, анамнесиса и мнемосюне (в традиционном русском произношении –– Мнемозина).
Мнэме  представляет собой физиологически заданную способность любого организма хранить вошедшую в него информацию. «Из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, способность памяти, – учил Аристотель. – А из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука: искусство – если дело касается создания чего‑то, наука – если дело касается сущего»4  .
Анамнесис  – это воспоминание. Оно хранит вошедшую в него информацию, но хранит ее так, что она постоянно дополняется и обогащается личным опытом, нередко реализуясь в литературе в самом широком смысле слова от художественного воссоздания происшедших событий до историографии, выходящей за пределы мнэме как таковой, как у Геродота или Тацита, у Мишле или Ко‑
1158
стомарова. В европейскую культуру анамнесис вошел главным образом в том своем значении, которое воспринял в нем как основное Платон. «Когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминаниями»5  . И в другом месте: «Постой‑ка, Сократ, –– подхватил Кебет, –– твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, – вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком‑то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе»6  .
В видоизмененной форме представление об анамнесисе как об основе духовности вошло в христианство: «И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание» (touto poieite eis ten emen anamnesin)7  . Дожив до XX в., платоновское переживание анамнесиса составило основу символизма и как философии, и как литературного направления по крайней мере в России. В 1905 г. Александр Блок писал о русском символизме: «Путь символов – путь по забытым следам <…>, путь познания как воспоминания (Платон)»8  .
Мнемозина.  Об этом центральном для нашего анализа образе нам вскоре предстоит говорить подробно. В порядке краткого предварительного перечисления тех основных воплощений, в которых существовала для древних греков историческая и культурная память, достаточно сослаться на черты Мнемозины, в которых она выступает в основном (и практически единственном) источнике, ей посвященном, – в «Теогонии» Гесиода9  . Мнемозина для греков –– прежде всего мать муз.
Радуют разум великий отцу своему на Олимпе 
Дщери великого Зевса царя Олимпийские музы. 
Их родила Мнемозина, царица высот Элевфера, 
Чтоб улетали заботы и беды душа забывала (ст. 52–55). 
… Голосами прелестными музы 
Песни поют о законах, которые всем управляют (ст. 65–66), 
Все излагая подробно, что было, что есть и что будет (ст. 38) 
Забвение в древнегреческом языке выражено несколькими словами, среди которых образно переживаемое содержание этого понятия ярче всего представлено словом lethe. Как и другие обо‑
1159
значения забвения – Аид, Стикс – оно имеет мифологические коннотации (Лета – река забвения в загробном царстве), но используется и как имя нарицательное, «забывчивость», раскрывая в обычном повседневном языке внутреннюю форму этого понятия‑образа –– принципиально неперсонифицируемую, неструктурную, неуловимую.
У Гомера в «Илиаде» (II, 33) божественный Сон, приняв образ старца Нестора, обращается к Агамемнону, предрекает ему победу над Троей и просит: «Помни глаголы мои, сохраняй на душе и страшися Их позабыть, как тебя оставит сон благотворный»10  . В греческом подлиннике выраженная здесь мысль основана на противоположности – «на душе» и «позабыть» = fresi и lete. В именительном падеже – это «фрэн» и «Лете». Фрэн – не «душа» в собственном смысле слова, а буквально: «грудобрюшная преграда», как седалище действенной энергии и духовного потенциала личности. В контрасте с ним забвение выступает не столько как просто стершееся в памяти содержание, сколько как распад мысли, духа и долга. Особенно остро выступает противоположность лэте и мнэме у Платона в «Федре» (275а)11  . Речь идет о вреде письма, об «ужасной особенности письменности», как говорит Сократ. Эта «ужасная особенность» состоит в том, что письмо освобождает от памяти, как пережитого  содержания, заменяя его чисто фактическим и в этом смысле безличным напоминанием «по посторонним знакам». «Души тех, что научился письму, исполнились забвения, память же оказалась заброшена (lethen men en psychais pareksei mnemes ameletesia)».
Исходный смысл забвения сохранился в культурном самосознании Нового времени. Удивительно точной парафразой заменил греческий термин Гегель: Furie des Verschwindens – фурия исчезновения, небытия12  . В наши дни обращалось внимание на удивительное «чувство древности» Пушкина, которое давало ему возможность улавливать и передавать глубинные, науке его времени еще неизвестные черты мироощущения греков и римлян13  . Один из самых ярких примеров – строка из «Онегина»: «И память юного поэта. Поглотит медленная Лета», где последние три слова поразительно соответствуют греческому ощущению в том виде, в каком мы пытались его восстановить14  .
Забвение не исчерпывается своей ролью стихийной энтропийной силы и фурии небытия. В ходе культурного развития в нем раскрываются смыслы, активно входящие в реальную историю и активно корректирующие ее. Таково исторически заданное растворение опыта в монотонии повседневно бессобытийной жизни.
1160
«Псковский крестьянин дичее подмосковных; он кажется не попал ни правой, ни левой ногой на тот путь, который ведет от патриархальности к гражданскому развитию, – путь, который называют прогрессом, воспитанием, рассказ о котором называют историей. Он живет возле полуразвалившихся бойниц и ничего не знает о них… Сомневаюсь, слыхал ли он об осаде Пскова… События последних полутора веков прошли над его головою, не возбудивши даже любопытства. Поколения через два – три мужичок перестроивает свои бревенчатые избы, бесследно гниющие, стареет в них, передает свой луг в руки сына, внука, полежит год, два, три на теплой печи, потом незаметно переходит в мерзлую землю»15  .
Таково и забвение, сознательно организуемое государственными властями ради корректировки культурно‑исторического самосознания в направлении, им выгодном. В Древнем Риме принимались специальные правительственные постановления о проклятии памяти (damnatio memoriae) государственных деятелей и принцепсов, объявленных сенатом врагами государства, на основе которых уничтожались их изображения, а имя выскабливалось из надписей. В 96 г. н. э. после убийства императора Домициана «сенаторы, – пишет Светоний, – велели втащить лестницы и сорвать у себя на глазах императорские щиты и изображения, чтобы разбить их оземь, и даже постановили стереть надписи с его именем и уничтожить всякую память о нем»16  . В Новое время традиция искусственного погружения в забвение сохранялась. В России при Сталине запрещалось упоминание «врагов народа», а в библиотеках постоянно проводилась «ликвидация устарелой литературы», в гитлеровской Германии с той же целью устраивались костры с entartete Literatur und Kunst; в ряде стран проводилось в тех же целях уничтожение архивов, книгохранилищ и т. п.
II 
Отношения между памятью и забвением были и остались несравненно более сложными, чем может показаться из проведенного обзора. Метафизически и принципиально обе силы, действительно, противостояли и противостоят друг другу и в тенденции друг друга исключали и исключают. Но живет историческая память в постоянном противоречии сама с собой. Она постоянно стремится сохранить воспринятое в том виде, в каком оно в память вошло: то, что было, – было, устраняя возможность лжи, извращения и подтасовок. Но сохраняясь в сознании, память непрестанно вбирает в себя поступающие в это сознание новую информацию и новый
1161
опыт, информацию как опыт, обогащается ими и меняется под их воздействием, вступая в противоречие со своей исходной установкой: то, что было, действительно было, но ведь и продолжает  быть, а значит, меняется, т. е. перестает быть тем, чем было исходно. Поэтому историческая жизнь – всегда агон, постоянное – ежеминутное и вечное – напряжение в борьбе между памятью как сознательным усилием, структурным инстинктом сохранения  и – преображением, обновлением, естественно предполагающим забвение  исходного содержания, забвение  как энтропию.
Эта кардинальная способность и сущность исторической памяти, представленная в какой‑то мере уже в мнэме и в несравненно большей – в анамнесисе, полностью торжествует в Мнемозине. В ней историческая память персонифицирована, обожествлена и, отвлеченная от реальной многозначности событий, от конкретного содержания, не столько хранит, сколько создает  целостные образы времени, ушедшего в прошлое. Ради «забвения зла и от забот избавления» (здесь и далее в кавычках – ссылки на основной источник– «Теогонию» Гесиода, стихи. 50–80), Мнемозина постоянно «холила склоны» Элевсина, в течение девяти ночей соединялась с Зевсом и родила от него девять муз. В перечне этих дев на первом месте у Гесиода стоит Клио, муза истории, т. е. памяти. Она «излагает подробно, что было, что есть и что будет», но излагает так, чтобы, с одной стороны, все случившееся предстало воплощением «законов, которые всем управляют», а с другой – чтобы «беды душа забывала». Память богини строится как сплав памяти, хранящей реальный опыт, но и забывающей его ради художественного его преображения, потому возможного и потому художественного, что в жизненном опыте поверх случившегося и забытого открывается ей «закон и лад мироздания».
Когда во вступлении к своей «Истории Рима от основания Города» Ливий писал, что задача его состояла в «увековечении подвигов главенствующего на земле народа» и в том, чтобы представить их «в обрамлении величественного целого», т. е. создать совокупную характеристику Рима такого, каким он достоин предстать перед лицом истории, он писал и мыслил вполне в духе Мнемозины
Если в Мнемозине память и ее утрата, память и забвение, соприсутствуют друг в друге, в мнэме их соотношение иное. Мнэме видоизменяется под давлением силы забвения, но меняясь, все‑таки утверждается через сопротивление этой силе и реализует в себе инстинкт не творческого преображения действительности, как Мнемозина, а инстинкт верности ей, стремление к точности
1162
в сохранении и в передаче случившегося и увиденного. Постоянная и вечно действующая активная роль мнэме состоит в том, чтобы не дать знанию о прошлом исчерпаться ни совокупностью непрестанно наслаивающихся новых смыслов, ни раствориться в законе и ладе мироздания, но по возможности сохранить в составе исторической памяти доинтерпретационный (и в этом смысле объективный, событийный) подслой истории. Потребность в этом проявляется в истории в разных формах постоянно. В древности она реализовалась в бесконечном создании надписей от восточных, царских, до римских, правовых. Цель их состояла в фиксации события, которое было тогда,  а материал – в сохранении его на неограниченное будущее. Разумеется, от них неотделимы и человеческие мотивы их сооружения, т. е. анамнесис, и переживание их современниками как нормы, т. е. мнемосюне, но постоянно примешивавшийся импульс состоял в том, чтобы документировать и сохранить для будущего факты  истории –– случившееся, как оно есть. Этот импульс никогда не исчезал до конца в сочинениях древних историков, как бы ни были они погружены в создание картины прошлого, соответствовавшей их политическим симпатиям. Начиная же с XVIII, а по настоящему – с XIX в., именно он был осознан как главное содержание и нравственная основа новой и более высокой формы познания – науки  о прошлом. Леопольд фон Ранке, один из патриархов исторической науки XIX в., не столько принимал желаемое за действительное, сколько формулировал убеждение, лежавшее в основе его многолетней научной практики: «Когда серьезно, с искренней преданностью истине, по возможности полно обследованы первичные источники, позднейший анализ может уточнить отдельные частности, но исходные данные неизменно найдут в нем свое подтверждение, поскольку истина всегда одна»17  .
Реализация потенциала, заложенного в мнэме, при всей осложненности его субъективным воспоминанием и образной памятью создавала в культуре – а тем более в гуманитарных науках –– представление об историческом развитии как, во‑первых, о процессе достоверном и, во‑вторых, связном и преемственном.
Вернемся ненадолго к тексту Ливия. В том же цитированном выше вступлении к своему труду он пишет нечто как бы прямо противоречащее приведенным его словам: «Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий –– дома ли, на войне ли –– обязана держава своим зарожде‑
1163
нием и ростом; пусть он, далее, последует мыслью за тем, как в нравах появился сперва разлад, как потом они зашатались и наконец стали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен, когда мы ни пороков наших, ни лекарства от них переносить не в силах»18  . Для выполнения первоначального своего обещания Ливии должен был бы «взять в скобки» весь материал, здесь названный, предать его забвению или растворить в памяти Мнемо‑зины. Но Ливии, не забывая о первой задаче, им перед собой поставленной, тут же и одновременно модулирует в тональность мнэме, и искусство, значение и величие его труда становятся ясными лишь, когда мы убеждаемся в коренном различии, но и в неразрывной связи обеих тональностей, в которых выдержано его повествование.
Размышляя об истории и живя в ней, мы постоянно находимся во власти исторической памяти во всех трех ее разновидностях и во власти исторического забвения во всей его неуловимой безобразной силе. То, как они проникают друг в друга, меняя смысл и форму, помогает понять многое в каждую отдельную эпоху. Особенно много – в современной цивилизации и в тех ее странных проявлениях, на которые мы решили обратить внимание с самого начала настоящих заметок.
III 
Воссоздание исторических форм в преобразованном виде после более или менее длительного их забвения предстает после проведенного анализа как результат постоянного взаимодействия всех трех вовлеченных в указанную ситуацию величин – памяти, забвения и преображения возрожденной реальности. Соотношение их, как выяснилось, бывает разным и, как выясняется, порождает два различных типа исследуемого явления.
Воспоминание об античности во времена Ренессанса имеет дело с таким ее обликом, который после тысячелетнего забвения радикально отличается от непосредственного, реально исторических Греции и Рима. Неузнаваемыми стали производственные и социальные отношения, религия, формы повседневной жизни, система ценностей. Но на протяжении тысячи лет некая latinitas остается подслоем цивилизации. Она была ощутимо дана каждому в корнеслове романских (и не только романских) языков, в языке богослужения, в праве, в пейзаже, пересеченном римскими дорогами и мостами и испещренном руинами римских городов и легионных лагерей, и тем самым сохранялась в фоновой, генети‑
1164
ческой памяти культуры. Когда гуманисты от Лоренцо Валлы до Юста Липсия внедряли (и внедрили) в европейское сознание представление обо всем античном как о средоточии и воплощении нормы государственного правления, языковой правильности, красоты в искусстве, они действительно – Вазари был прав – возрождали античный мир при всем том, что создавали его заново. Напротив того, конструирование образа Империи в Англии XIX в., ориентированной на императорский Рим и pax Romana с целью придать колониализму историческое величие и оправдать преимущества колониальной экономики, представляло собой произвольную и искусственную – хотя практически и идеологически весьма важную и перспективную –– дань конъюнктурному политико‑идеологическому заданию. – «Rule, Britannia», «Несите бремя белых»19  .
Если не ставить акцент на том, насколько ясно, в каких отчетливых формах выражена историческая пауза между первым обликом явления и его вторым воплощением, а сосредоточиться на самом характере последнего, полезно также обратить внимание на античные образы в коронационных карнавалах Петра I. Они не опираются ни на какую традицию, ни на какую генетическую память, а ориентированы на прямое задание: ввести Россию в социально‑политическую, экономическую и культурно‑идеологическую систему Западной Европы.
Перед нами, таким образом, два типа эволюции. С одной стороны, определенные формы, события и образы из исторического процесса исчезли, впали в забвение, но Мнемозина осталась верна себе. Ее память – «первая память Мнемозины» – повторно востребовала их и приняла в свое дальнейшее органическое течение, рождающееся из единства и взаимодействия забвения и памяти. Реальность, и преобразованная, остается в ведении Мнемозины и муз. Они  обеспечивают «закон и лад мироздания», а потому и создаваемое ими противоречивое единство памяти и забвения предстает как плод и порождение живого и органичного, непрестанно изменяющегося, но и непрестанно подспудно сохраняющегося хода истории.  С другой стороны, после периода забвения память не столько сохраняет в видоизмененном виде свое былое содержание, сколько создает его наново, монтирует из случайно сохранившихся фрагментов. Реальная «первая память» Мнемозины утратила связь со своим былым преемственным бытием. Она поглощена забвением, сущностно аннигилирована и уступила место «второй памяти» или квазипамяти, – той, что лишь в угоду сегодняшним соображениям готова напомнить образы, некогда населявшие преемственную память истории. Мнемозина остает‑
1165
ся Мнемозиной: она по‑прежнему очеловечивает материал истории, по‑прежнему лепит из него образ былого, но ориентированный теперь не на «строй и лад мироздания», а на «человеческие, слишком человеческие» интересы и страсти, волю и ситуацию, целиком заполняющие пространство истории.
В последние десятилетия XX в. в общественно‑историческом познании растет и крепнет ощущение, согласно которому преемственность исторического развития утратила свою простую и прямую непреложность и некоторые существенные формы его приобрели и приобретают новый смысл. К числу таких форм относятся социокультурные сообщества и их исторически сложившиеся традиции, ставшие imagined communities и invented traditions, т. е. воображаемыми  сообществами и придуманными  традициями20  . Далее – известная под именем коммунитаризма тенденция к возрождению лингвистической, этнографической, а подчас и государственно‑политической автономии некогда самостоятельных районов, о которой мы упоминали выше21  . Наконец – превращение в общественном обиходе исходных понятий культуры и человеческого общежития, в том числе образы истории,  в так называемые симулякры22  ; о симулякрах немного ниже.
В указанных материалах трудно найти сколько‑нибудь полное объяснение заинтересовавшего нас феномена сегодняшней цивилизации, поскольку в них внимание сосредоточено на гальванизации и переосмыслении явлений прошлого в рамках «первой памяти» Мнемозины. Она слишком долго остается здесь супругой верховного олимпийского божества и слишком долго парит в мире обобщений и закономерностей над повседневной сутолокой человеческих интересов. Воссоздание и переосмысление культурно‑исторических форм после более или менее значительного перерыва не связывается в данных исследованиях со специфическими особенностями современного общества, а скорее признается одной из нормальных особенностей культурно‑исторического развития в целом. Для Хобсбаума «воображаемые традиции» возникают в эпоху промышленной революции и достигают полного распространения во второй половине XIX в. Для Делеза симулякры обнаруживаются впервые в диалогах Платона «Софист», «Политик» и, следовательно, существуют на всем протяжении европейской истории. Тем самым вопрос о паузе, которая изменила смысл воссоздаваемого явления, а следовательно, и проблема искажающего забвения как слагаемого «второй» исторической памяти, оказываются снятыми. «Воображаемые сообщества» и «придуманные традиции» рассматриваются цитируемыми авторами как
1166
вполне объективные характеристики исторического процесса. Не стоит забывать, что тема «придуманных традиций» и «воображаемых сообществ» в такой ее постановке во многом родилась в послевоенной Англии из раздумий над настоящим и будущим страны, лишившейся колониальной империи, а тема коммунитаризма –– в 60‑70‑х годах из государственно‑политических и экономических конфликтов в Испании, Бельгии, Италии (если не говорить о той роли, которую она сыграла в распаде СССР). Семиотическая их природа выражается лишь в «напоминающей» функции внешних атрибутов воссоздаваемых явлений как означающих,  так что отражение в них коренных сдвигов в самом культурно‑историческом смысле означаемых,  в самом культурно‑историческом опыте современного общества и в душе его членов остается вне рассмотрения. Из сферы социальной психологии и общественного мировосприятия проблема возрождаемых после периода забвения изжитых элементов прошлого перемещается в сферу социально‑идеологическую.
При таком подходе вопрос о том, например, в какой мере и в каком смысле характеризуют состояние умов современного российского общества цитаты из истории архитектуры, столь частые в московском зодчестве последних лет, выдержанном в эстетике постмодернизма, оказывается праздным и остается без ответа. Равно упраздняется, например, вопрос о том, как характеризует культурный менталитет современного английского общества законодательное признание частью исторического наследия любого ничем не примечательного здания старше тридцати лет23  . «Почему такое причудливое постановление признается нормальным и приемлемым? Почему здание, которое построили, когда вполне процветающий сегодня мистер X или мистер N учился в университете, вдруг стало "памятником истории"? Не значит ли это, что разница между историей и неисторией вообще перестала существовать? Что изменилось? Почему их больше не устраивает обретенное место среди прерывистого, но преемственного, подвижного, но и устойчивого, строя и лада мироздания?» – спрашивает себя Мнемозина и обращается в поисках ответа к ресурсам своей второй памяти.
IV 
Суть проблемы, поставленной таким образом, предполагает, по‑видимому, методологические посылки иные, нежели только что обрисованные. В их число входят: 1) различение органического и
1167
идеологического опыта групп и индивидов; 2) специфические черты цивилизации второй половины XX в., обычно называемой цивилизацией постмодерна; 3) особенности знакового кода современной цивилизации.
Двусоставность опыта. Утраченное было содержание памяти возвращается в историю в переработанном и обновленном виде, откликаясь на пережитой к этому времени общественный опыт. Именно такой опыт порождает в культурном сознании обновление былого и изжитого факта или состояния и вызывает возвращение их в «светлое пятно» текущей, сегодняшней истории. Но опыт, как выясняется, неоднороден. В нем различимы некоторая основа, отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия, и некоторый приобретаемый в ходе жизни непрерывно усложняющийся материал сознания. Первая мало рефлектирована, часто возникает как дань устойчивой этнокультурной идентификации, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, часто наследственых или сложившихся в детстве и в семейном окружении, в подчас безотчетных жизненных ориентирах и образует личность как таковую, в ее естественной данности. Второй формируется общественным опытом в ходе жизненного общения со своим кругом, вычитывается из книг, обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые, становясь содержанием рефлектирующего сознания, выражаются в слове и в общественной позиции человека. Маркс в свое время обратил внимание на теоретический характер этой, последней, стороны культурно‑исторического опыта и назвал ее идеологией.  Его современник Белинский подчеркнул отличие рефлектированных, усвоенных и почерпнутых впечатлений такого рода от того «остатка», который лежит в душе глубже и крепче, составляя как бы корень личности, и плохо поддается коррекции текущими внешними воздействиями. Он назвал этот «корень» убеждениями  и добавил: главное в них в том, что их «нельзя почерпнуть у добрых знакомых». С людьми этого поколения представление о двусоставности опыта входит в проблематику культуры. Одна из самых ярких иллюстраций принадлежит ровеснику Маркса и другу Белинского – Тургеневу.
1878 год. Идет Русско‑турецкая война на Балканах. Уже были Всеславянский съезд 1867 г., «Россия и Европа» Данилевского, российско‑панславистская публицистика Суворина и Каткова. Им вторит общественное мнение, ориентированное на политическую конъюнктуру, на углубляющийся распад Турецкой империи, на
1168
освобождение балканских славян от турецкого ига. Газеты требуют покорить узурпированную турецкую столицу– исконный Царьград, и водрузить крест над древним храмом Святой Софии, уже четыре века как захваченным мусульманами.
Тургенев пишет первое свое стихотворение в прозе «Деревня»: «Последний день июня месяца; на тысячу верст кругом Россия – родной край. Ровной синевой залито все небо; одно лишь облачко на нем – не то плывет, не то тает. Безветрие, теплынь… воздух – молоко парное! Жаворонки звенят; воркуют зобастые голуби; молча реют ласточки; лошади фыркают и жуют; собаки не лают и стоят, смирно повиливая хвостами». «Я лежу у самого края оврага на разостланной попоне; кругом целые вороха только что скошенного, до истомы душистого сена. Догадливые хозяева разбросали сено перед избами: пусть еще немного посохнет на припеке, а там и в сарай! Курчавые детские головки торчат из каждого вороха; хохлатые курицы ищут в сене мошек да букашек; белогубый щенок барахтается в спутанных былинках». «И думается мне: к чему нам тут и крест на куполе Святой Софии в Царь‑Граде и все, чего так добиваемся мы, городские люди?»
Расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда – содержание единой цельной личности. Но, начиная с отмеченного времени, по мере усложнения общественных структур и острой индивидуализации культурного самосознания воздействие идеологических, отчасти моральных, отчасти утопических или политико‑пропагандистских мотивов на естественную, органическую основу личности непрерывно возрастает. Классический пример – герой «Идиота» Достоевского князь Мышкин, которым владеет подлинное, изнутри его естества идущее чувство любви к Аглае, но он стремится подчинить его – вплоть до того, чтобы от него отказаться, – чисто морально мотивированному и в этом смысле неорганическому, головному чувству жалости к Настасье Филипповне. Эта коллизия, в частности, породила во всей его самоотверженной нравственности и во всей его придуманной абстракции идеал филантропического и/или революционного действия, который потребовал отказа от естественных органических форм собственного бытия во имя общего морального долга перед человечеством. «Любить человечество, – говорил Свифт, – гораздо легче, чем любить Джона или Питера». Столетием позже Гейне сохранил, а народоволец Михайлов перевел слова одного «из двух гренадеров», что «из русского плена брели»: «Да что мне! Просить подаяния пущу и детей и жену… Иная на серд‑
1169
це забота: в плену император, в плену». «Я дом свой оставил, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать», – говорил в песне Светлова русский красногвардеец, и слова его были подхвачены в 20‑е и 30‑е тысячами комсомольцев.
Основы теоретического анализа двусоставности опыта заложил в середине истекшего столетия замечательный грузинский ученый Д.Н. Узнадзе: поведение человека зависит в конечном счете от установки сознания;  установка есть признание скрытой формы духовной связи, живущей в глубинах памяти; на ее основе возникает нередко знание, которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый опыт; этот последний остается внешним по отношению к опережающей его неосознаваемой активности сознания24  .
Построения Узнадзе относятся к чисто экспериментальной психологии, но очень много дает распространение его выводов и на теорию и историю культуры. Примером могут служить хотя бы воспоминания о византийско‑греческом происхождении русского православия. Такие обращения к источнику образуют своеобразный пунктир. Связь с византийско‑греческим истоком периодически утрачивает остроту, погружается в некоторое забвение и как бы уходит в не‑актуальную глубину народного сознания. Так было в годы татарского ига в XII–XIII вв., в Петровскую эпоху, в XIX в. Извлечение византийского опыта после длительного забвения в актуальное светлое пятно культурного сознания производится в определенные внешне, политически и идеологические определенные моменты – в начале XV в. в творчестве Рублева, в XVII в. при Сла‑винецком, в XVIII в. – в Греческом проекте Потемкина – Екатерины, в неоисихазме XX в. от Флоренского до Парижского православного института.
Но такие рецидивы – не произвольны, не случайны. Они опираются на вечно актуальную в народном сознании антитезу западного (соответственно – римского, католического) как чуждого и враждебного, и «нашего» как национального, значит, православного, значит, греко‑византийского. Эти ассоциации могут не актуализироваться, дремать в подсознании, но дремлют они бесспорно в преемственности генетической памяти национально‑культурного коллектива. Идеологическое сохраняет (подспудную) связь с генетическим: в подслое забвения или сквозь него такая «первая» память сохраняется. Но не только в истории, а и в ее переживающем общественном и индивидуальном опыте идеологическая память в определенных условиях перерастает в «память после забвения» как «вторую память» – целиком порвавшую связь со своим
1170
былым преемственным бытием и появляющуюся в своем квази‑возрожденном облике, лишь внешне, в угоду сегодняшним соображениям, готовым напомнить образы, преемственная сущность которых ушла и поглощена забвением. Оставаясь в том же кругу понятий, можно упомянуть хотя бы удаление сегодня из учебного плана некоторых православных гимназий латинского языка при сохранении в нем греческого.
Переживание истории и постмодерн. Прослеживаемая нами оппозиция воспоминания после паузы, которое восстанавливает преемственное течение культуры, и воспоминания после паузы, которое навеяно конъюнктурными впечатлениями из области моды, политики и массовой психологии, приобретает особо важное значение в рамках цивилизации конца XX в., обычно называемой цивилизацией постмодерна. Литература, описывающая и анализирующая постмодерн в его основных чертах, необъятна. Среди таких черт нас сейчас должна интересовать одна, основополагающая, в рамках постмодернистской парадигмы признаваемая теоретически и утверждаемая практически: упразднение понятия национально‑культурной идентификации как реальности и как ценности, отсюда– упразднение оппозиции «свой»– «чужой», а отсюда‑ восприятие истории как отчужденного, т. е. вполне «манипулябельного» процесса.
Постмодерн, как в известной мере показывает сам термин, предполагает прежде всего отрицательное отношение к эпохе, обозначаемой как «модерн». Модерн в данной терминологической системе охватывает последние три века европейской истории и отождествляется с господством буржуазно‑капиталистического уклада в производстве, в идеологии и в культуре. Соответственно задача цивилизации постмодерна состоит в том, чтобы очистить жизнь общества от предыдущего состояния, т. е., в частности, от «тирании истории»25  .
Но если то, что было до меня, мне чуждо, или должно быть чуждо, если я его не знаю или не хочу знать, то я утрачиваю идентификацию с предшествующими мне поколениями. Внутренне, экзистенциально, меня ничто к ним не привязывает– они мне не чужие и не свои. История как объективный непреложный процесс не сказывается на моем общественном и культурном зрении и не формирует его. Она выступает по отношению ко мне как нечто внешнее, утрачивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как достаточно произвольная конструкция – манипулируе‑мая, определяемая окружающей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями.
1171
Примеров множество. Один из самых показательных –– деятельность математика академика А.Т. Фоменко и его сотрудников в качестве теоретиков и истолкователей истории. Исходная мысль, объединяющая их многочисленные публикации, состоит в том, что события, составляющие по общему и традиционному представлению ход истории, не происходили в то время, к которому их принято относить, в силу чего они подлежат передатировке и смене объясняющего контекста. В профессиональных кругах историков вряд ли сейчас найдется человек, который не понимал бы, что предлагаемые авторами отождествления или передатировки выступают как фантазии или ошибки. Они либо основаны на данных о затмениях и других астрономических явлениях, которые многократно дезавуировались специалистами, либо игнорируют данные источников.
Самое важное и для нас сейчас и самое интересное состоит не в этом, а в готовности значительной части общественного мнения согласиться с таким обращением с историческим материалом. Книги А.Т. Фоменко, его последователей или соавторов пользуются (во всяком случае пользовались) официальной поддержкой, они широко издаются в разных издательствах, в том числе научных, вызывают горячее сочувствие определенной (преимущественно молодежной) части общественного мнения. Значительная часть общества, другими словами, готова согласиться с тем, что история утрачивает непреложность, реальность, становится пластичной, податливой (как выражаются англичане – soft), манипулируемой.
Семиотика истории: от означающих к означаемым. 
Предыдущие два параграфа подводят нас к мысли о том, что современная цивилизация скорее разрушает, чем сохраняет связи между прошлым и нынешним его переживанием, ибо вспоминает о прошлом, исходя не из преемственного и поступательного движения истории, а скорее из поверхностных и случайных сиюминутных обстоятельств. В общественном самосознании история утрачивает достоверную логику своего развития, мнэме играет все меньшую роль, а Мнемозина предстает существом все более капризным и легкомысленным.
Краткий анализ семиотики культуры, тенденций ее развития и ее меняющейся роли в атмосфере постмодерна подтверждает только что сформулированное предположение. Подобный анализ может, естественно, начинаться с вещей вполне очевидных и общеизвестных. – Семиотика есть наука о знаках. Знак возникает из взаимодействия означающего и означаемого. Означающее 
1172
есть объективно существующая материальная величина, которая в результате указанного взаимодействия обретает смысл, т. е. и становится означающим. Обретенный смысл возникает из опыта воспринимающего, формируется им, в силу чего такой опыт собственно и становится означаемым.  Поскольку возникающий из такого взаимодействия знак и реализуемый в нем смысл зависят от опыта, а опыт этот по природе своей историчен, то знаковые смыслы характерны для каждой данной системы восприятия –– эпохальной и индивидуальной, и зависят от нее. Система восприятия, другими словами, зависит от цивилизации и культуры. В предшествующие эпохи, несмотря на классовую дифференциацию общества в целом, национально‑культурные коллективы были вписаны в более или менее единую для каждого схему мировосприятия. Соответственно, семиотические прочтения окружающей действительности характеризовали эпохи и исторические коллективы и давали нам, историкам последующих поколений, основания видеть и пережить в их знаковых кодах картину общества как в целом, так и в отдельных своих частях.
Цивилизация постмодерна, как мы видели, возникла из глубокого кризиса всякой общности, всякого правила, закона и потребовала отказа и дискредитации всего, выходящего за рамки индивидуальности и ее решений. Она живет означаемыми, столь же дифференцированными, столь же несводимыми к общности, а потому и не могущими создавать общезначимо читаемые коды и исходить из них как из целостной, исторически значимой, осмысленной картины исторической жизни. Мир, кажется, впервые столкнулся с миром означающих без означаемых26  . Таков, например, результат массовых миграций: новое население не читает коды, сложившиеся до его появления. Здешние и давние означающие не встречают означаемых, им соответствующих, молчат. На протяжении не менее двух столетий облик городов Европы и определенных их районов читался как определенный код, за которым стояли люди и семьи, привычки и образ жизни, реакции, вкусы и моды. Спутать их было нельзя. На протяжении последних двух десятилетий эти различия исчезли, коды уравнялись, а означающие могут создаваться по любым случайным поводам – они все равно не читаются.
Там те же тротуары, деревья и дворы, 
Но речи не сердечны и холодны пиры. 
Здесь так же полыхают густые краски зим, 
Но ходят оккупанты в мой зоомагазин. 
1173
Это классический пример семиотического если не описания, то переживания. Можно экспрессивно, как в приведенных строчках Окуджавы, называть новое население Арбата оккупантами, можно (и лучше) этого не делать. Они просто не читают былой код. За ним ничего не стоит, возникнет ли новый, пока не известно.
Вот другой пример, может быть, еще более выразительный27  . Сюжет статьи – десемантизация моды как частный случай разрушения связи между артефактом и социокультурным смыслом. Статья состоит из 14 кратких интервью с людьми самого разного возраста и профессий. Каждое сопровождается фотографиями, и в каждом идет речь о том моменте, который породил в человеке желание надеть именно данное, а не иное платье. Материал этот призван обосновать исходный тезис: «На каждой фотографии видно, как платье выбрано, чтобы соответствовать настроению. Соответствовать – не исходя из традиционной, налаженной и закрепленной связи между тем и другим, а исходя из неповторимой личности и из того момента, в который камера щелкнула. Так может быть, в самом деле суть не в той связи между внутренним состоянием человека и его внешним обликом, к которой нас так долго приучали специалисты‑модельеры (не только, добавим от себя, но в первую очередь философы и специалисты по теории и истории культуры, работающие в сфере семиотики. – Г.К.),  и человек – вовсе не такой уж раб подобной связи». Развивая свою мысль дальше, автор пишет, что одежда, разумеется, сохраняет семиотическую способность выражать идентичность индивида, ее носящего, но только не социальную или идеологическую, а неповторимо личную, отражающую лишь характер или вкусы. Знак здесь внятен не эпохе, не социуму, выражает не их, а только опыт локального микросообщества. Только оно способно воспринять и «прочесть» облик, который вам дорог и который вы захотели себе придать. «Можете ли вы сказать, – заключает автор, – что собой представляет человек, судя по его одежде? Группа приглашенных нами экспертов не смогла. Облик, конечно, выражает человека, но таким, каким он сам себя видит, а не таким, каким мог бы его видеть город Нью Йорк, привыкший не обращать внимания на типологические характеристики своих обитателей».
Дабы понять, насколько описанная картина отличается от той, что определяла выбор одежды людьми предшествующих поколений, не обязательно вспоминать цилиндры Пушкина и окружающих его писателей на картине братьев Чернецовых «Парад на Марсовом поле» или восклицание императора Николая Павловича: «Cette canaille en frac! (Вся эта мелюзга во фраках!)», устанав‑
1174
ливавшие жесткое соответствие между обликом человека и его социокультурной ролью. Достаточно вспомнить джинсы и свитеры шестидесятников или сапоги и френчи их отцов. Не только перечитав монографии по истории костюма, но и оглянувшись окрест себя, Лотману или Барту хватало материала, дабы повторить исходное положение семиотики культуры: знаковый смысл эпохи, слоя или группы возникает из связи устойчивых означающих и меняющихся в ходе истории означаемых. И если он возникает, то возникает, чтобы быть,  чтобы значить и чтобы мы могли в него проникать и его читать, дабы ощутить «что было, что есть и что будет». Современники Эми Спиндлер и ее «приглашенных экспертов», оглянувшись окрест себя, поняли, что перечитывать толстые книги по истории костюма бессмысленно, если означенная связь сохранилась только для «рабов истории», а для всех, от нее свободных, знак и смысл неуловимы и если и существуют, то лишь «в момент, когда щелкнула камера».
Упомянутые выше примечательные особенности зданий постмодернистской архитектуры активно ассоциативны. Колонны и фронтоны исторически преемственно «означают» определенные эпохи – классицизм или ампир, их эстетику, литературные образы, систему ценностей; за ними стоит определенный смысл. Видоизмененный и возрожденный после вековой паузы, этот смысл читался еще в 1930‑е и 1940‑е годы и призван был убедить современников в торжественной значительности сталинской эпохи, в изживании ею революционного конструктивизма и в ее преемственности по отношению к славным традициям русской государственности. Этот смысл характеризовал эпоху, характеризовал потому, что означающие предполагали определенные означаемые, т. е. основывались на «первой памяти». Введение этих – и многих иных датирующих – деталей широко используется в архитектуре постмодерна, но используется в таких контекстах, которые перечеркивают этот смысл, знаменуют освобождение современного зрителя от истории, модуляцию в тональность «второй памяти». Означающие перестали опираться на означаемые, как индустриально‑строительные трубы на фасаде парижского Бобура или средневековые шлемовидные навершия на московских небоскребах 1997–2003 гг. Трубы и навершия когда‑то были и что‑то напоминают, но напоминают только для того, чтобы в узнаваемых деталях нарочито переставала быть узнаваемой реальная история.
Мнемозина, как все живое, преображается и меняет облик. Ей тоже захотелось идти в ногу со временем: избавиться от опеки дотошных историков, сбросить с себя иго философской серьезнос‑
1175
ти и академической ответственности и вызывать из бесконечной галереи прошлого после сколь угодно длительного – или сколь угодно краткого – перерыва любые образы, оказавшиеся подходящими.
2003 
Примечания 
1  Краткая и точная характеристика: Воронов Н.  Стиль детских грез // Декоративное искусство СССР. 1981. № 1 (с продолжениями).

3  Для предварительного знакомства и введения в проблему: Пеппель К.  Коммуни‑таризм или либерализм, или Чем объединяется общество // Современные стратегии культурологических исследований. М., 2000. С. 17–42.
4Аристотель.  Вторая аналитика. Гл. 19 100а. / Пер. Б.А. Фохта // Аристотель.  Собр. соч. Т. 2, М., 1978. С. 345. Ср. еще одно его же определение памяти, дополняющее данное: Метафизика. I, 1980b / Пер. А.В. Кубицкого // Там же. Т. 1. М., 1975.
5Платон.  Филеб 34 с / Пер. H.B. Самсонова // Платон.  Соч.: В 3‑х т. Т. 1. М., 1971. С. 41.
6Платон.  Федон 72е / Пер. СП. Маркиша // Там же. Т. 2. М., 1970. С. 34.
7  Евангелие от Луки 22. 19.
8  Творчество Вячеслава Иванова // Александр Блок.  Собр. соч. Т. V. М.; Л., 1962. С. 10.
9Гесиод.  Теогония.
10  Библиотека всемирной литературы. Гомер. Поэмы Гомера в переводах Гнедича и Жуковского/ Ред. А.Е. Грузинский, вступ. этюд Вяч. Иванова. Б. м. и изд., 1912. С. 17.
11Платон.  Федр / Пер. А.Н. Егунова. М. С. 64 об.
12  Об этой парафразе идет речь в посвященной нашей теме прекрасной статье: Dietrich Harth. Das Gedachtnis der Kulurwissenschaften und die klassische Tradition: Erinnern und Vergessen im Licht interdisziplinaren Forschung // International Journal of the Classical Tradition. Winter 1996. P. 418. Найти это выражение у Гегеля мне, к сожалению, не удалось. Существенна для нашей темы публикация того же автора: Landschaften des Erinnern und Vergessens // Ibid. Summer 1998.
13  Об этом и о самум выражении «чувство древности» см. подробно: Алексеев М.П.  Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…». Л., 1967 (есть позднейшие переиздания): Кнабе Г.С.  Русская античность. М., 1999. С. 150–151.
14  То же «эллинское» ощущение живет у Боратынского в отрывках из поэмы «Воспоминания».
Доколе памяти животворящий свет Еще не озарил туманной бездны лет, Текли в безвестности века и поколенья; Все было жертвою безгласного забвенья: Дела великие не славились молвой, Под камнем гробовым незнаем тлел герой.
(Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1951. С. 45) 
15ГерценA.M.  Письма из Франции и Италии. Собр. соч. Т. V. М., 1955. С. 22.
16Гай Светоний Транквилл.  Жизнь двенадцати цезарей / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1964. С. 220.
1176
17Ranke L. von.  Deutsche Geschichte im Zeitalterder Reformation. Wien. S.10.
18Тит Ливии.  История Рим от основания Города. I, предисловие, 9 / Пер. В.М. Смирина. Т. I. 2000. С. 10.
19  Этот своеобразный политический классицизм в истории Англии второй половины XIX в. не часто привлекает внимание историков. Обильный и интересный материал, призванный заполнить эту лакуну и, в частности, подтвердить высказанное выше мнение, см. в ст.: LarsonV.T.  Classics and the Acquisition and Validation of Power in Britain's «Imperial Century» (1815‑1914) // International Journal of the Classical Tradition. Vol. VI. No 2. P. 185‑225.
20  Проблема возрождения умерших культурно‑исторических традиций стала привлекать внимание историков начиная с 60‑х годов и достигла высшей точки в 80‑х. Прежде всего, наиболее известными исследованиями, сразу снискавшими самую широкую популярность, стали кн.: The Invention of Traditions / ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984 (Придуманные сообщества. Редакторы‑составители Э. Хобсбаум и Т. Рэйнджер, Кембридж, 1984) иAndersonB.  Imagined Communities, 1991 (Рус. пер.: Андерсон Б.  Воображаемые сообщества. М., 2001). Своеобразный манифест данного направления – статья Хобсбаума, посвященная тем же придуманным сообществам и так же озаглавленная. Дальнейшие ссылки на нее – по немецкому переводу, который, к сожалению, только и оказался мне доступен: Kultur und Geschichte, hrsgb. von Christoph Konrad und Martine Kessel. Stuttgart: Reclam, 1998. Приношу извинения читателям.
21  См. прим. 3.
22  Философский и на редкость глубокий анализ явления – в ст.: Делез Ж.  Платон и симулякр // Новое Литературное обозрение. № 5. 1993.
23HewisonR.  Op. cit. P. 26‑27.
24Узнадзе Д. Н.  Психологические исследования. М., 1966. Ключевые формулировки см. на с. 139‑140, 150‑153.
25Rorty R.  Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. XIII; Harvey D. The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Cambridge, Oxford, 1990. P. 5.
26  Еще в 60‑е годы Ролан Барт такого мира себе не представлял, потом начал было представлять его себе, но вскоре отказался от такого видения как морально недопустимого. См. его работы, собранные в виде приложения к кн.: Барт Р.  Система моды. Статьи по семиотике культуры / Пер., сост. и вступ. ст. С. Зенкина. М., 2003; и в первую очередь статью 1966 г. «Семантика вещи». В отличие от автора книги, автор вступительной статьи, пишущий в наши дни, такое положение ясно себе представляет (см. с. 26–27), а в устном изложении своей работы и формулировал прямо: «Мир означающих без означаемых».
27Amy M.  Spindler. What your clothes make of you. Dressing and Identity // New York Times Magazine. Nov. 14. 1999 (Эми М.  Спиндлер. Какими ваше платье вас делает. Одежда и идентичность. Нью Йорк Тайме Мэгэзин. 14 ноября 1999 г.

Постскриптум

Материалы, составившие настоящую книгу, были опубликованы, прочитаны в виде докладов или лекций, между 1966 и 2001 гг. Такой ее состав подлежит учету по крайней мере с трех точек зрения.
Прежде всего, читатель обратит внимание на отчетливо выраженное стремление автора отказаться от восполнения библиографии и от приведения в ряде случаев некоторых общих методологических положений, в ту пору общепринятых, в соответствие с сегодняшними взглядами. Взяться за выполнение такого рода задачи значило бы написать новую книгу, изъяв ее из культурного и научного контекста тех десятилетий, чего прежде всего хотелось избежать.
Следует, по‑видимому, далее, ясно указать читателю на мотивы этой последней установки. Обозначенный выше период характеризуется не только своими хронологическими границами, но в первую очередь своей специфической общественно‑философской атмосферой и обусловленными ею объектами и методами гуманитарного познания. В условиях послевоенного мира история предстала не столько в ее обобщенных магистральных категориях и структурированных формах, доступных методам традиционной науки, сколько в ее конкретных и локально многообразных социально‑психологических, демографических, семиотических проявлениях, предстала как переживаемая повседневность. Это поставило перед историками, с одной стороны, задачу обеспечить собственно научное, ответственное, точное и проверяемое познание, с другой – распространить его на реальность текучую, индивидуально многообразную, непрестанно меняющую свои переживаемые смыслы, от такого познания непосредственно ускользающую. Осознание подобной задачи и поиски ее решения ‑ подчас весьма успешные и приводившие к проникновению в глубинные сферы общественного бытия – и составили в I960–1990‑е годы содержание гуманитарного познания, распространяемого как на отдаленные эпохи прошлого, так и на окружающую современность. Задача предлагаемой книги состоит в том, чтобы представить «моментальный снимок» описанного состояния исторической науки, которое нередко заслуженно обозначается как культурно‑антропологическое. Отдельные частные материалы ее целесообразно читать в этом свете.
Наконец, стоит напомнить, что представленные тексты возникали в разное время и с разными целями, обращены к разным аудиториям. Поэтому‑то они и оказываются то перегружены учеными ссылками, то почти полностью лишены их, то написаны очень академически, то строятся как простой почти беллетристический рассказ. Приносим извинения читателю за стилистическую «нспричесанность», поневоле обусловленную происхождением и характером книги.
1178
Указатель имен 
Абеляр Пьер 630, 997
Абрикосов А.И. 975
Аввакум 93, 740, 743, 745, 1070, 1105,1129
Август Октавиан 162, 201, 247, 250– 252, 263, 264, 278, 289, 299, 309, 313, 320, 321, 324, 325, 327, 328, 331, 335, 336, 338, 343, 354, 367, 368, 373, 406, 407, 408, 410, 412, 413, 415, 417‑420, 436, 449, 466, 482,485,489,491,494,497, 500, 501,503,518,519, 542,551‑553, 577, 582, 583, 589, 592, 599, 602, 609, 610, 613, 653, 662, 664‑666, 670, 673, 674, 678, 733, 735, 758, 760, 801, 849, 1036, 1037, 1039, 1115
Августин Аврелий (Блаженный) 9, 122‑124,357,514,632,695,712, 725, 883, 886‑889
Аверинцев С.С. 188, 934, 935, 1012
Авидий Квинт Тит 492
Авидий Нигрин 491, 492
Авл Геллий 337, 378, 415, 427, 544, 545, 558, 560, 594, 605, 606, 678, 951, 1112
Авл Метелл 552, 553
Авл Цецина 547
Аврелий Виктор Секст 802
Аврелий Котта 627
Аврелий Марк 139, 458, 459, 586, 611,636
Аврелий Фульв 494
Агис IV 822
Агрикола Гней Юлий 415, 427, 442
446, 467, 476, 493,772, 888
Агриппа д'Обинье 357
Агриппа Марк Випсаний 299, 367, 610, 666
Агриппа Постум 481, 801
Агриппина Младшая (Юлия) 339, 482, 485, 495, 500, 502‑504
Агузарова Ж. 40
Агурский М. 1106
АдорноТ. 1022, 1042, 1059
Адриан Элий 282, 283, 291, 321, 323, 326, 342, 459, 465, 483, 487‑489
491, 492, 494‑497, 499, 526, 528, 589, 592,606,611,622,664,666, 1034 Азадовский К. 1106
Азеллий 650
Азиний Галл Гай 491
Азиний Поллион 418
Аквила 596
Аквилий Маний 439, 887
Аквилий Регул 268, 269, 439, 458, 569, 570,574
Аким Волынский 859, 864
Аксаков И.С. 119, 120, 809, 845, 963, 967, 1073
Аксаков К.С. 198, 738, 844, 845, 967, 1073, 1118
Аксаков СТ. 119, 120
Аксенов В. 1048
Аледий 578, 581
Александр 1 131, 144, 173, 834, 835, 905
Александр III 750 1179
Александр Македонский 193, 351,
759, 760, 824, 828,853
Александр Невский 765
Александр Север 548, 553, 559
Алексеев М.П. 803, 1176
Алексей Михайлович 745, 746, 752, 755, 764, 850, 1072
Алкей 248
Аллори К. 192
Алпатов М.В. 707, 708
Альбац Е. 1060
Альбрехт М.фон 211
Алябьев С. 756
Аммиан Марцеллин 457, 539, 587, 594
Амфитеатров А. В. 861
Анакреонт 248, 686, 782, 801
Андерсон Б. 1177
Андрей Можайский 717
Андрей Рублев 703‑709, 712, 714, 722, 725, 728, 743, 758, 905, 1170
Анжель Ж. М. 106
Анк Марций 234, 262, 263
Аней Лукан 169. 269, 296, 340, 513
Анненков П.В. 205, 837, 838
Анненский И.Ф. 981
Анний Милон Тит 278, 404, 548
Антиох III Великий 427, 478, 605
Антиох из Аскалона 380
Антипатр Целий 397, 398
Антисфен 380
Антоний Гай 278 Антоний Марк (143–87 до н.э.) 371, 390‑392,551,605,626
Антоний Марк (82–30 до н.э.) 248, 363, 406, 408
Антоний Пий 282, 494
Антоний Прим 474, 493
Антоний Фелшикс 296
Антониони М. 117, 1108
АнучинД.Н. 854
Анциат Валерий 397‑399, 414, 678
Апиций578, 581
Аполлинер Г. 993
Аполлодор из Дамаска 622
Аполлоний Родосский 339,687
Аполлоний Тианский 457
Аппиан 415,427,638
Аппулей Сатурнин Луций 455
Апр Марк 269, 573‑575
Аракчеев А.А. 172, 799
Аристипп 752
Аристоник 439
Аристотель 639, 682, 688, 689, 692, 707, 724, 725, 748, 749, 769, 887, 889, 891,928, 934, 935,949,997, 1063, 1158, 1176
Аристофан 11, 164, 169, 201, 219, 215,223,225,380,791
Аркин Д.Е. 145, 146
Армфельд Н. 972
Арнольд М. 1118
Аррунций Луций 489, 491, 492
Артамонова Н.С. 1028, 1043
Артемидор 339
Архилох 248
Ауэрбах Э. 73, 79
Африканий Бурр, Секст 482, 296, 339, 452, 482
Ахмадулина Б. 1048
Ахматова А.А. 865, 867, 992
Ациллий Главрион 458
Б
Баженов В.И. 797
Бакст Л. 683, 860
Бакунин М.А. 153, 190
Бальзак О.де 95
Баратынский Е.А. 1176
БаргР. 1138
Барт Р. 128, 138, 145, 151, 157, 179, 186, 187, 189, 198, 207,210, 211, 1175, 1177
Барклай де Толли 195
Барлах Э. 61
Барникол Э. 581
Батюшков К.Н. 145, 146, 196, 197, 786, 792, 793, 795, 796, 800, 827, 835, 838, 865
Бахмутский В.Я. 146
Бахофен И.Я. 200, 830
1180
Бахтин М.М. 13, 84, 128, 151, 180, 181, 183, 186, 188, 198, 207, 210, 212 Бегичев С. 965
Бейен В. 672
Байрон Дж.Н.Г. 93, 199
Белинский В.Г. 395, 414, 793, 813, 818, 842, 977, 1047, 1117, 1155, 1168 Белль Г. 898, 905, 1108
Белая ГЛ. 1017
Белый А. 156, 832, 859, 963, 970, 973, 981,998, 1015, 1016
Бенкендорф А.Х. 13,819,837
БенуаА.Н. 865
Беньямин В. 951
Бергер П. 439, 1127, 1155
Бергсон А. 84, 947
Берд Г. 1137
Бердяев Н.А. 683, 858, 868, 973,980, 1014, 1116,1155
Берия Л.П. 1094
Берри Ч. 24, 25, 180
Бестужев А.Ф. 439, 786, 806, 977
Бетховен Л.ван 992
Бецкий И.И. 133, 139, 145,838
Блок А.А.78, 129, 140, 149, 155, 156, 196,859,867,868,981,986, 1050, 1078, 1081, 1092,1119, 1159,1176
Блос В. 94
Блэр Т. 896
Бобович А.С. 574, 577, 659
Боборыкин П.Д. 968, 1075, 1105
Богаевский К. 683, 860
Бойм С. 1135
Боков А. 78
Борис Годунов 801
Борисов П. 787
Боровский Я.М.770
Боткин В.П. 971
Боуи Д. 32
Бочаров С.Г. 210
Боэций Аниций Манлий Северин 499, 595
Браг Р. 902, 919, 922, 950, 1156
Бригген А.Ф. 786, 787
Бродский И.А. 847
БронзиноА. 1036, 1039
БрудноДж. 18
Брут Марк Юний 201, 247, 248, 268, 279, 377, 378, 391‑393, 418, 440, 467, 500, 627, 779, 788, 798, 802, 818, 853
Брут Луций Юний 396, 577
Брюллова С.К. 209
Брюсов В.Я. 864, 974
Буало Н.762, 839
Буасье Г. 96, 856
БуберМ. 1144
Буданова Н.Ф. 209
Бузескул В.П. 851
Буланин Д.М. 725, 732, 1065, 1104
БулгаковА.Я. 966
Булгаков М.А. 868, 1075, 1076, 1090
Булгаков С.Н. 947, 980, 1079, 1105
Булэ Э.‑Л. 1033‑1040
Бунин И.А. 52, 78, 977, 978, 985, 1014, 1077, 1078, 1105
Бунюэль Л. 76
Бурганов А. 79
Буренин В.П. 179
Бурже П. 189
Буш В. 782
Бушелер Ф. 539
Бэрд Г. 951
Бюхнер К. 211, 356
В
Вазари Дж. 1165
Вайль П. 50
Валерий Азиатик Публий 339, 486, 641
Валерий Максим 231, 422, 423, 427, 439,521,536,538,595
Валерий Мессала Волез Луций 250
Валерий Флакк Гай 367, 458, 634, 687
Вальденфельс Б. 1144
Валькова В.Б. 7, 8
Василий III 723, 1062, 1065, 1066, 1068
Ватиний 359
1181
Вейнберг И.П. 77, 311, 312
Вейс Г. 557
Веллей Патеркул 321, 324, 466, 631
Венецианов А. Г. 774, 786, 797, 804
Вениамин 1066
Вергилий Марон Публий 14, 153, 193, 197, 210, 215, 252, 254, 258, 269, 360, 364, 412, 419, 420, 466, 483, 484, 518, 525, 533, 534, 540, 542, 545, 553, 558, 603, 633, 678, 688, 752, 753, 759, 760, 778, 793, 798, 802, 811, 828, 829, 888, 920, 921
Вермеер Я. 1030
Вернадский В.И. 73. 79, 1075
Веррес Гай 250, 361, 374, 375, 381, 383, 567, 569
Веселовский А.Н. 709, 1098, 1106
Веспасиан Флавий Тит 163, 285, 291, 320, 323‑325, 333, 354, 454, 457, 464‑466, 468, 470, 473, 476, 504, 517, 527, 578, 583, 589, 608, 642, 666, 760,1034
ВетуховА.В. 107
Виардо П. 177
Вибий Крисп Квинт 458, 484
Вигель Ф.Ф. 780
Викке П. 26
Виллинбахов Г. 834
ВильмотК. 1013
Виниус А. 760
Винкельман И.И. 825, 905
Виноградов В.В. 169
Висконти Л. 65
Витгенштейн Л. 80–88
Вителлий Авл 161,265,299,325, 337, 448, 466, 468‑470, 474, 547, 583,588,589,608,609,611
Витрувий 322, 670, 672,673
Влади М. 50
Владимир II Мономах 765
Войнович В. 1048
Вознесенский А.А. 1048
Воконий Роман 281
Волович Н.М. 966, 1012
Волохова Н.Н.(Анциферова) 149, 155
Волошин М. 860, 980, 1004,
Вольтер 790, 848
Вольф К. 908
Вонифатьев С. 747
Воронихин А.Н. 786
Воронов И. 743, 1176
Воронцова‑Дашкова Е.Р. 1013
Воротынский М.И. 735
Высоцкий B.C. 43, 45
Вяземский П.А. 137, 966, 1013
Г
Габиний 359
Гай 538
Гай Кракх 822
Гай Марий 278, 378, 352
Гай Семпроний Гракх 267, 277, 298, 352, 373, 390, 414
Гай Сестий (Гай Цестий Эпулон) 642
Гай Фаппий 285
Гай Фунданий 595
Галилей Г. 106, 949
Галич А. 1059
Гальба Сервей Сульпиций 407, 448, 466, 468, 470, 474, 510, 537, 597, 609
Гамсун К. 61
Ганнибал 401, 402, 547, 625, 628, 997
Гарсия Лорка Ф. 899, 993, 1128
Гаршин В.М. 1075
Гаспаров Б.М. 951, 1106
Гаспаров М.Л. 83, 271, 378, 625
Гватари Ф. 102
Гевара Э.Че 929
Гегель Г.В.Ф. 47, 97, 219, 360, 612, 613, 640, 687, 785, 804, 817, 905, 936, 937, 951, 1018, 1020, 1160, 1176
Гедил 803
Гейзенберг В. 1028
Гейне Г. 81,207, 212, 993, 1169
1182
Гельвидий Приск (Младший) 323, 455.506
Гельвидий Приск (Старший) Гай 323
Гельдерлин Ф. 785
Генис А. 50
Генисаретский О. 78
Геннадий, епископ Новгородский 716, 1064‑1067
Генрих IV Французский 760
Георгиевский А.И. 825
Георгий Гемист Плифон 719
Геренний Сенецион 285
Герман А. 1016
Германик Юлий Цезарь 264, 265, 450, 451, 479‑481, 493, 500, 605 Гермоген из Тарса 769, 772
Герод Аттик 494
Геродот Галикарнасский 415, 437, 725,748,777, 1158
Геронтий 717
Герцен А.И. 192, 194, 198, 199,210, 211,738, 739, 786, 806, 813, 818, 820, 821, 827, 842‑844, 897, 950, 963, 969, 971, 972, 977, 1012‑1014, 1017, 1047, 1073, 1092, 1130, 1176
Герцен П.А. 975
Герцык Е.К. 868, 980, 981, 1014
Гершензон М.О. 210, 980
Герье В.И. 1003
Гесиод725, 1159, 1162, 1176 Гёте И.В. 94, 107, 154, 436, 688,785, 804, 806, 905
Гиждеу С.П. 212
Гильен X. 1155
Гинзбург К. 106, 107
Гинзбург Л.Я. 274, 997, 1016, 1055, 1060
Гирций Авл 279, 568
Глазычев В.Л. 1012
Глинка Ф.Н. 786
ГлюксманА. 1023, 1042
ГлускинаЛ.М. 539
Глюк, пастор 759
Гнедин Е.А. 1105
Гнедич Н.И. 197, 786, 790‑796, 800, 827
Гоголь Н.В. 104, 192, 630, 750, 842, 845, 846, 868, 966, 967, 1013
Гойтисоло X. 79
Голдмэн А. 42, 43
Голицын А.Н. 144
Голицын В.В. 749, 1113
Голосов Л. 118,756,908
Голубкина А.С. 963
Гольцев В.А. 973
Гомер 221, 234, 380, 725, 748, 790, 795, 1160,1176
Гончаров И.А. 1073, 1105
Гораций (Квинт Гораций Флакк) 142, 193, 197, 216, 229, 245‑252, 258, 259, 303, 412, 415, 419, 420, 466, 525, 533, 534, 536, 540, 545, 552, 558, 559, 567, 572‑574, 579, 605, 654, 686, 687, 759, 762, 763, 782,783, 793,799, 801, 803, 805, 811,828,888,902,905,1097, 1115
Гордон П.760
Горенштейн В.О. 259, 414, 539, 567
Гортензий Квинт 268, 386, 391, 392, 568,569,578, 677
Горький М. 1078
Готшед И.К. 770
Грабарь–Пассек М. 244
Грановский Т.Н. 814, 819‑826, 827, 843, 845, 851, 967,971,1047,1073
Гребенщиков Б.Б. 44
Гревс И.М. 210, 856, 865
Гредескул Н. 977
Грибоедов А.С. 788, 965
Григорий IX 46
Григорий Палама 699, 701, 702, 710, 711,717
Григорович Д.В. 1013
Грималь П. 377, 378
Грин Г. 68, 69
Гринауэй П. 944, 1030‑1032, 1037, 1039‑1041, 1043
Гростарк Б. 50
Гроций Г. 167
Груздев И.А. 1015, 1155
1183
Грузинский А.Е. 1176
Гудков Л. 97, 108
Гумбольт В. 169
Гумилев Н.С. 992
Гуссерль Э. 80‑87, 96‑98, 904,
935, 1158 Гуттенберг И. 940
д 
Давид Ж.‑Л. 780
Давыдов Д.В. 211,969
ДавыдовН.В. 978
Дадашидзе И. 1060
Даниил Черный 704
Даниил 726
Данилевский Н.Я. 186, 848, 851, 1078, 1117, 1168
Данилова И.Е. 707, 708
Данте А. 192,682, 1031
Дантес Ж. Ш. 1050
Дворжецкий В. 1106
Дебюсси К. 992
Декарт Р. 166‑169, 773, 936, 937
ДелёзЖ. 102, 1152, 1156, 1166, 1177
Дельвиг А.А. 197, 786, 792‑796, 799, 800, 827
Деметрий 339, 457
Демина Н.А. 708
Демокрит 234, 887
Демосфен 224, 310, 380, 381, 387, 392, 824
Демулен К. 95
Денисьева Е.А. 825, 1013
Державин Г.Р. 414, 781‑783, 788, 790,792,800,817,865
Держановский В.В. 980
Десев Л. 538
Дефо Д. 167, 168
Децевал 454, 492
Джеггер М. 25
Джон Э. 50
Дидро Д. 134, 139, 140, 144, 145, 839
Дикинсон Э. 1122
Дилан Б. 40
Дильтей В. 96, 948
Димитрий, митрополит Ростовский 741
Диоген Синопский 231, 752
Диодот 380 ,
Диоклетиан 611,666,669
Дион Кассий (Кассий Дион Коккеян) 265, 304,407, 509,408,415,
539, 588, 599
Дион Хрисостом 333, 456, 457, 461, 494, 752
Дионисий 703
Дионисий Галикарнасский 242, 557
Дионисий Милетский 494
Дисней У. 959
Дмитриев М.А. 143, 249, 572
Добрицын А.А. 866
Добролюбов Н.А. 977, 1130
Добужинский М.В. 865
Домициан (Флавий Домициан Тит)319, 342, 418, 441‑443, 454‑450, 465, 466, 469‑471, 488, 492, 500, 528, 552, 556, 563, 578, 583, 588,608,611, 1161
Домиций Агенобарб Гней 500
Домогацкий В.В. 968, 977, 982, 1013, 1015, 1090
Досифей 747
Достоевский Ф.М. 61, 127, 130, 171, 173, 186, 434, 630, 947, 948, 951, 1019‑1021, 1073, 1075‑1077, 1079, 1080, 1082, 1091, 1099, 1113, 1155, 1169
Друз Цезарь (Младший) 500
Д'Суза Д. 951, 1042, 1136, 1137, 1155, 1156
Дуиллий Гай 867
Дурново П.Н. 968
Дурново Е.П. 972
Дюркгейм Э. 434
Е
Еврипид 380, 501,791
Евтушенко Е.А. 1048
Евфимий Чудовский 748, 749, 752
Егорьева Е. 1015
Екатерина I 759, 760, 763, 1184
Екатерина II 173, 738, 777, 781, 822, 838,905, 1131, 1170
Елагина А.П. 971
Елизавета Петровна 770
Елизавета I Английская 760
Епифаний Премудрый 710, 712, 713, 716, 747, 748
Епифаний Славинецкий 749, 752, 754, 757, 789,857
Ермолов А.П. 211, 780, 781, 969
ЕрнштедтВ.К. 851,852
Есенин С.А. 1106
Ефросин Псковский 725
Ж
Жебелев С.А. 414
Жирмунский В.М. 1098
Житомирский Д. 211
Жуковский В.А. 825, 837, 841, 1176
3
Забелин И.Е. 73, 79, 743, 854, 856, 967
Заболоцкий Н.А. 997, 1055
Загянская Г. 79
Зайцев Б.К. 963, 977, 979, 983, 985, 1014,1105
Замятин Е.И. 1106
Зарудин Н.990, 1016
Захария (Схария) 1064
ЗаяицкийС.С. 1015, 1105
Земенков Б.ж С. 1012, 1013
ЗенкинС. 1177
ЗиммельГ. 84, 211,947 Зубов В.П. 169
И
Ибрагимбеков Р. 1139
Ибсен Г. 47, 90, 167
Иван III 717, 719, 764, 976, 1014, 1062‑1064, 1066‑1068, 1072
Иван IV Грозный 514, 720, 723, 730‑735,752,758, 1068, 1070, 1071 Иваницкий А.И. 108
Иванов А. 196
Иванов Вяч. 156, 683, 750, 859, 864, 869,905,980, 1176
Иглтон Т. 918, 932, 1023
Игумнов Н.К. 1015
Иероним 239, 289, 290, 357, 886
Иконников А.В. 170
ИлиясоваТ. 1013
Ильин И. 1059
Ильина Н.1003, 1016, 1090
Ильф И.и Петров Е. 1090, 1093
Иноземцев Ф.И. 975
Иоаким, патриарх московский 747
Иоанн Дамаскин 698
Иосиф Волоцкий 703, 704, 707, 732, 736,741,745,747, 1064, 1066
Иосиф Флавий 420, 458
Исей Ассирийский 494
Искандер Ф.А. 1048
Истомин К. 754, 757
Ишутин Н. 972
Й
Йейтс У.Б. 993
Йоне К.П. 300, 302
К
Кабаков А. 923
Кавелин С. К. 179
Каган М.С. 1014, 1106
Каган Ю.М. 854
Каганович А.Л. 145
Казаков Ю. 786, 804, 1004, 1005, 1017
Калабрезе О. 1028, 1043
Калигула (Гай Цезарь Германик) 265, 334, 339, 596, 605
Кальвин Ж. 1032
Кальпурний Пизон Гай 484, 506, 513
Кальпурний Пизон Гней 451, 491
Кальпурний Пизон Лициниан Гай 474, 593
Кальпурний Пизон Луций (сын Кальпурния Пизона Гнея) 451, 491
Камерон Ч. 834
Канова А. 785, 804, 824
1185
Кант И. 81
Кантемир А.Д. 762, 763
Канулей Гай 224, 266, 267, 396, 423, 625
Капитон Аттей 595
Капнист В.В. 790
Каракалла (Марк Аврелий Север Антонин) 549, 610, 666, 669
Карамзин Н.М. 135, 713, 790, 806, 817,965
Карл Великий 760, 903
Карл V Испанский 760
Карнеад из Кирены 386
Карр Р. 50
Карсавин Л.П. 96
Картер Дж. 38
Кассиан Ю. 716, 718
Кассий Лонгин Гай 248, 273, 418, 467, 547, 577, 788
Кассий Лонгин Луций 467, 500
Катаев В. Б. 1084, 1105
Катенин П.А. 786, 788, 792
Катилина Луций Сергий 237, 278, 279, 310, 356, 361, 371‑373, 375‑
378, 385, 400, 403, 549, 552, 655, 678
Катков М.Н. 191,825, 1117, 1168
Катулл Мессалин 458, 800
Каховский П.Г. 788
Кваренги Дж. 786
Квинтилиан Марк Фабий 426, 458, 459
Квинтилиан Фабий Юст 564, 574, 631
Квинтилий Вар 250
Кеплер И.773
Кёстерман Э. 538
КестлерА. 914, 1132
Ким Ю. 1046, 1059, 1108
Киплинг Р. 61
Киприан 717
Киреев И.В. 787, 788
Киреевский И.В. 198, 738, 844, 845
Киреевский П.В. 967
Кирилл Белозерский 717, 747
Кириченко Е.И. 850
Киселев С.Д. 965
КисловаН. В. 1043
Клавдий (Клавдий Друз Нерон Германик Тиберий) 224, 252, 268, 320, 325, 336‑339, 400, 401, 414, 419,449,452,466,495,502,503
Клавдий Нерон Друз (Старший) Германик 265, 338, 407, 417, 480
Клавдий Сенецион 455
Клавдий Слепой, Аппий 273, 438, 595
Клавдий Юлий 588, 609, 611, 629, 641,678
Клавдий Квадригарий Квинт 397, 407, 414
Клавдий Марцелл 276, 354, 547
Клавдий Этруск 581
Клавдия Квинта 595
Клеберг Т. 526, 527, 539
Клейн Р.И. 850
Клейст Г. 200‑203, 830, 898
Клеомен 822
Клибанов А.И. 1104
Клингнер Ф. 441
Клодий Клавдий Пульхр 237, 278, 310, 384, 404, 408
Клодий Тразея Пэт Публий 285, 323, 485, 492, 506
Клосс Б.М. 1129, 1155
Клотц А. 427
Клюев Н.А. 1106
Ключевский В.О. 746, 750, 985, 1063
Кнабе Г.С. 580, 1059, 1176
КобакА. 1059
Козаржевский А.Ч. 581
Кола ди Риенцо 807
Колодный Л. 1014
Колумелла Луциний Юний Модерат2б8, 303, 561,580, 663 Комиссаржевская В.Ф. 149
Комманвиль К. 177, 210
Коммод 549, 666
Коммодиан 514
Кон–БендитД. 68
Кондратьев А. 861
Кондратьева К.А. 78
1186
Коненков С. 972
Конста 733
Константин Мономах 765
Константин I Флавий 733
Констанций 733
Конфуций 1137
Коплэнд А. 23
Корбулон 479, 503, 504, 506
Корнев С. 939‑942
Корнелий БальбЛуций 279,539
Корнелий Долабелла Гней 578
Корнелий Непот 280, 281, 777, 778, 802
Корнелий Сулла Луций 237, 278, 279,351,352, 355, 356,367,378, 381, 410
Корнелий Сулла Публий 372, 378, 410
Корнелий Сципион Африкнский
(Старший) Публий 201, 234, 251, 267,276, 277, 291, 299, 339, 360, 367, 396, 399,401,402,427,431, 433, 439, 604, 605, 625, 627, 653, 752, 853,936
Корнелий Сципион Африканский (Младший) Публий 276, 549, 628, 629, 629, 853
Корнелий Сципион Луций (консул 259 г.до н.э.) 276
Корнелий Сципион Публий 339
Корнелий Сципион Эмилиан 362
Корнелий Тегет 585
Корнелий Цинна Луций 278
Корнелий Эпикад 280
Корнель П. 630, 790, 848
Корнилович А.О. 786
Коровин К. 148
Корреджио А. 192
Костомаров Н.И. 1159
Костров Е. 774, 790
Костюкович Е. 952
Кочетов А. 1105
Кошеленко Г.А. 580
Крамер С. 75
Крамской И.Н. 119
Кренкель В. 540
Крекшин П.Н. 739
Криспин 556, 578
Кристева Ю. 150, 151
Крыленко Н.В. 1106
Крылов И.А. 794,817
Кропоткин П.А. 969, 972, 1014
КрэклайтС. 1033‑1042
КрюленкоН.В. 1106
Крюков М.Б. 559, 824
Ксеркс 1 234
Куант М.116
Кубицкий А.В. 1176
КудиновМ.П. 810
Кузнецова Т.И. 415
Кузьмин М.А. 861, 865, 868
Кузьминская Т.А. 1013
Кукольник Н.В. 846
Кун Т. 89
Курбский A.M. 720, 723, 730‑732, 734, 735, 752
Куриаций Матерн 446
Курицын Ф. 1064, 1065, 1067, 1070, 1072
Курций Руф 577
Куспий Пуктумерий Руфин 494
Куторга М.С. 851
Кутузов М.И. 195
Куюнджич Д. 1135
Кьеркегор С.(Киркегор) 61, 67, 105, 434,691, 1116, 1155
КюнгГ. 946, 951, 1042
Кюстин А.де 769
Кюхельбекер В.К. 786, 788, 791, 792, 794
Л
Лактанций 357, 514, 725
ЛамаркЖ.‑Б. 1027
Лампридий Элий 548
Лаоцзы 1137
Латышев В.В. 851, 853, 856
Левая Т.Н. 865
Левин С. 44, 50
ЛевинасЭ. 155, 1144
ЛеггевиК. 1143, 1156
Лейбниц Г.В. 47, 166‑169, 936, 937
1187
Лейк Г. 39, 45
Лейкин Н.А. 1013, 1077
Ле Корбюзье Ш. 908
Лелий Гай 280, 281, 299, 362, 367
Ленин В.И. 1015, 1077, 1078, 1081, 1095, 1105, 1130
Леннон Дж. 24, 25, 32, 43, 71, 72, 75, 79,1021, 1108
Леонардо да Винчи 17
Леонидов И. 908
Леонтьев К.Н. 186,848,849
Леонтьев П.М. 825
Лермонтов М.Ю. 199,963,967, 1131
Лесков Н.С. 828
Лессинг Г.Э. 905
Лефорт Ф.Я. 760
Ливии Друз Марк 278
Ливии Тит 169, 194, 196, 221, 231, 240, 267, 278, 280, 281, 364, 365, 388, 394, 396, 397, 399‑402, 405‑422,424‑429,432‑437,439, 461, 466, 522, 538, 587, 594, 600, 604, 625, 628, 633, 682, 688, 787, 827, 1114, 1115, 162‑1164, 1177
Ливия Друзилла 1037
ЛидвальФ.И.862, 863
ЛиотарЖ.‑Ф. 938
Липкий А.И. 107
Липсий Юст807, 1165
Лихачев Д.С 832, 1087
Лициний Кальв 583
Лициний Красе Луций 390‑392, 626,677
Лициний Красе Марк 278, 351, 403
Лициний Макр 397–399
Лодер К. 49
Ломоносов М.В. 737, 750, 758, 763, 770‑774, 789
Лонгфелло Г.У. 1082
Лондон Дж. 61
Лопатин Н.М. 1015, 1089
Лоренцо Валла 1164
ЛосенкоА.П. 132, 133, 145
Лосский В.Н. 701
Лотман Ю.М. 50, 121, 151,211,910, 951, 1175
Лоуренс О. 154
Лузий Квиет 492, 493
Луковский Г. К. 865
Лукреций (Тит Лукреций Кар) 233–239, 252, 538, 581
Луций Лукцей 279, 363, 378
Луначарский А. В. 963
Лундсберг Е. 1106
Лунин М.С. 786
Лурье Я.С. 730
Луций Лициний Лукулл 363, 381, 383, 384, 422, 423, 427, 486, 568,
569,578,581, 627
Луций Сципион Бородатый 276
Луций Юний Колумелла 650
Луцилий Гай 107, 211, 285, 286, 296, 588, 610, 630, 645, 1125
Людовик XIII 760
Людвиг Бавардский 514
ЛябордД. 1156
М
Магий Л. 426
Майков А.Н. 192, 198, 199, 812, 813, 815, 818
Макаревич И. 1005
Макаренко А.С. 124
Макарий Ростовский 737
Маккартни П. 20, 24, 25, 43, 44. 72, 79, 1108
Макмаллен Р. 293, 303‑306
Макробий Амбросий Феодосии 240
Максвелл К. 47, 90, 167, 168
Максим Грек 703, 704, 720, 723‑727, 732, 736, 737, 741, 752, 757,857, 1014, 1064‑1067, 1070, 1078, 1113
Максимилиан I 760
Малер Г. 992
Мангейм К. 1132, 1155
Мандельштам О.Э. 833, 859, 865, 866, 1055, 1085
Манн Т. 77, 79, 593, 903, 1003
Марий Гратидиан 305, 378
Марк Лукреций Фронтон 553
Марк Церриний Ватия 527
Марк Цинций Алимент 598
1188
Маркиш СП. 1176
Маркс К. 72, 316, 353, 461, 476, 691, 894, 1028, 1117,1127, 1168
Марсель Г. 84
Мартине Дж. 28
Марченко А. 1006
Марциал Марк Валерий 169, 261, 269, 321, 343, 458, 459, 476, 520, 525,526,528,530,531,534,536‑539,546,550, 556, 557, 559, 562‑564, 567, 570, 576, 579, 582, 584, 603,634,635,651,678
Масон Ш. 133
Матвеев А.С. 744, 749
Матич О. 1136
Матьез А. 94
May A. 672
Машкин Н.А. 415
Маяковский В.В. 993, 1055, 1059, 1060
Медведев С. 749, 750, 752, 757, 857, 1069
Мельман И. 777
Мельников А.И. 908
Менандр 610
Менделеев Д.И. 757, 1075
Мендра А. 951
Мений 587
Мережковский Д.С. 859, 868, 1086
Мерзляков А.Ф. 786, 790, 792
Мессалина Валерия 339, 486, 495, 527
Меттий Кар 452
Мешков В. 992
МийеИ.209
Микленджело Б. 669
Мирабо О.Г.Р. 378
Митлянский Д. 55, 991
Митридат VI 352, 602
Михаил Федорович 755, 1069
Михайлов А.Д. 1169
Михайловский Н.К. 977, 1075
Мицкевич А. 136, 137
МишлеЖ. 94, 1158
Манлий Курий Дентат 580
Могила П.С. 755, 1069
Модестов В.И. 851, 853
Модиано П. 38
Молотов В.М. 1092
Моль А. 77
Моммзен Т. 106, 194, 196, 357, 376, 421, 611, 613, 827, 859, 949
Монтан И. 56
Мопассан Г. де 1127
Моризо Б. 148
Морозов Б.И. 745
Морозова Ф.П. 743, 745, 1070
Мстиславский С. 1106
Музоний Руф 457
Муравьев А.Н. 715
Муравьев Н.М. 786
Муратов П.П. 865, 868
Мусин–Пушкин А. 968
Муций Сцевола Авгур Квинт 396
Мэррей О. 293, 309, 539
Мюррей Ч. 50
Мюссе А.де 95
Мясковский Н.Я. 980
Н
Нагибин Ю. 1002, 1016
Надеждин Н.И. 846
Намациан Рутилий 244, 428
Наполеон I Бонапарт 95, 686, 789
Нащокин П.В. 837, 965, 966
Невлер Л.И. 1012
Неклюдов С.Ю. 212
Некрасов Н.А. 192, 813, 815, 828, 993,1073
Нельсон Дж. 74, 79, 1110
Немирович–Данченко В.И. 1096
Нерва (Кокцей Нерва Марк) 333, 441, 456‑458, 465, 471, 473
Нерон (Клавдий Друз Германик Цезарь) 161, 268, 269, 282, 293‑296, 298, 23, 325, 331, 337‑339, 345, 418, 449, 452, 457, 459, 468, 473, 474, 477, 480‑482, 484‑486, 488, 489, 489, 493, 495, 500‑514, 519, 534, 569, 574, 588, 590, 592, 597, 609, 610, 635, 653, 655, 666, 799
1189
Неронов И. 857
Нестеров М.В. 713
НибурБ.Г. 818, 822
Никитин С. 1048
Никитина Т. 1048
Никифор Григора 719
Николай I 56, 136, 146, 779, 813, 816, 819,834,846, 1174
Никола Арсений 752
Никола Клод 293
Николай Спафарий 754
Никон 740, 744, 745, 747, 749, 752
Нил Сорский 692, 703, 718, 720, 722, 724, 725, 728, 731, 732, 736, 747,
1063, 1064, 1067
Нимфидий Сабин 500
Ницше Ф. 61, 62, 77, 153, 154, 203, 204, 211, 830, 858, 864, 905, 947,
948, 1021
Новиков Н. 1071
Норов B.C. 786
Носов А.А. 821
Ньютон И. 48, 773, 949, 1036, 1039, 1041
О
Овидий (Публий Овидий Назон) 14, 254, 255, 258, 269‑273, 288, 289, 309, 420, 558, 571, 620, 687, 799, 803,811
Огарев Н.П. 814‑816, 818, 968, 1013, 1047
Одоевский В.Ф. 143
Озеров В.А. 754
Октавий Марк 278
Октавия (Младшая) 500, 502
Окуджава Б.Ш. 117, 964, 1004, 1005, 1007, 1009, 1010, 1012, 1017, 1044, 1047‑1050, 1052‑1060, 1083, 1102, 1106‑1108, 1174
Олар А. 94
Олеарий А. 746
Оппий Гай 279
Оппий Сабин 454, 465
Ордин‑Нащокин А.Л. 744, 749
Ориген 725, 886
Орлов В. 1096
Орлов М.Ф. 969
Орфит Сальвидиен 458
Осоргин М.А. 963, 977, 981, 982, 984, 989, 1015, 1076, 1088, 1089, 1105, 1131
ОсповатАЛ. 145, 146, 840
Останин Б. 1059
Осторий Скапула 284, 285
Островский А.Н. 968
Отацилий Красе 595
Оттен Н. 1016
Оффенбах Ж. 207
Охлебинин И. 718
ОшеровС.А. 210, 285, 537
П
Павел I 514
Павел, ап. 883
Павлов Н.Ф. 1013
Павловский И.Я. 177
Павсаний 568
Паисий 717, 718, 720, 747
Паисий Лигарид 752
Палладио А. 834
Паллант Марк Антоний 338–340
Палмер Р. 39, 45
Пальмин Л. 1013
ПанченкоА.М. 1128, 1155
Папирий Карбон Гней 626
Парацельс 1027
Парис Юлий 427
Парни Э. 798
Пастернак Б.Л. 997, 1004, 1015, 1016, 1053‑1055, 1059, 1060, 1082, 1116, 1130
Патрикеев В.И.(Вассиан Косой) 736, 757, 1014, 1064, 1067, 1070
Пахомий Лофогет 718
ПеппельК. 1156, 1176
Перикл 201, 220‑222, 360
Перро Ш. 839
Персии Авл 606
Пестель П.И. 787
Петилий Цериал Квинт 468
1190
Пётр I 104, 131‑135, 138, 141, 142, 144, 172, 173, 686, 690, 738, 739, 745, 751, 758‑769, 775, 822, 831, 832, 836, 838, 840, 841, 864,905, 976, 1007, 1070, 1071, 1074, 1113, 1129‑1131, 1165
Петрарка Ф. 357
Петровский Ф.А. 234, 239, 255, 563, 564, 573, 576, 594, 635, 636
Петроний Гай 286, 337, 513, 520, 525, 526, 538, 540, 556,559, 571, 631,658,678
Перикл 707
Пертинакс 531,540
Печерин B.C. 143, 192, 198, 210, 814, 815,818
Пиндар 247,753,784
Пирр 414, 580
Писемский А.Ф. 209, 967, 970, 1013
Писистрат Олимпейон 494
Питолий 280
Пифагор 270
Плавт 759
Плавтий Авл 284
Плавтий Латеран 526, 527
Платон 81, 164, 218, 371, 380, 639, 682, 689, 692, 693, 719, 724, 725, 748, 782, 868, 1054, 1112, 1151, 1152, 1159, 1160,1166, 1176
Плетнев П.А. 800, 814, 816‑818
Плиний Старший 169, 244, 273, 276, 303,394,512,514,517‑519, 588, 605, 670, 673
Плиний Младший 244, 265, 281, 282,286, 291,297, 303, 307, 321, 323, 347, 426, 458, 470, 471, 499, 518, 530, 532‑534, 537, 538, 540, 558, 569, 581, 588, 599,634,651, 652, 654, 655, 666
Плотин 694, 696, 711,949
Плутарх 153,190, 193, 194, 415, 452, 492, 559, 725, 748, 777, 787, 822, 828
Победоносцев К.П. 847, 849, 1078, 1118
Погодин М.П. 192, 210, 211, 837 845,967
ПоздняевМ. 1017, 1060
Поланд Ф. 539
Полемон 494
Полибий 164, 165, 168, 169
Поликлет 360, 688
Полина К. 49
Полищук Л. 65
Поль Р. 178
Помпеи Великий Гней 237, 278,280, 351, 354,358, 359, 361, 363,403, 406, 410, 415
Помяловский И.В. 853
Понта Митридат 542
Поп И. 32
Поповский Н.Н.763
Поппея Сабина (Старшая) 486
Порфирий 693
Порций Катон Утический (Младший) Марк 369, 467, 491, 500, 545, 553,627
Порций Катон Цензорий (Старший) 222, 248, 251, 267, 269, 277, 280, 281, 302, 344, 357, 362, 367, 369, 380, 381, 390,415,421,423, 427, 438, 439, 466, 467, 491, 550, 561, 593, 633, 649, 653, 663, 678
Порций Катон Цензорий Марк 600, 626
Посидоний 231, 380
Постгейт Р. 536
Постумин Публий 587
ПотебняА. 169,856,949
Потемкин Г.А. 144, 1170
Потемкина Е.П. 965
Прайс А. 1023
Пресли Э. 23, 24, 32, 45
Пригожин И. 50, 107, 948, 951, 1145, 1156
Прокл 693‑696, 936
Прокопович Ф.759, 765
Прокофьев С.С. 992
Проперций Секст 536, 558, 559, 793
Протагор 371
Прудон П.‑Ж. 206, 212, 806, 816
1191
Пруст М. 148
Псевдо‑Аксоний 558
Псевдо‑Дионисий Ареопагит 93, 701,721,722,725
Псевдо–Квинтилиан 232
Публий Сестий 625
Пугачев Е.И. 153, 1077, 1131
ПунинА.Л. 170,846
Пуфендорф С. 937
Пушкин А.С. 104, 131, 135, 136, 142, 144, 146, 147, 153, 173, 196, 202, 203, 439, 683, 688, 732, 737‑739, 751, 776, 779, 792, 793, 797‑806, 813, 816, 817, 819, 833, 835‑837, 841, 842, 865‑867, 905, 944, 963, 965, 966, 993, 1050, 1051, 1071, 1105, 1115, ИЗО, 1150, 1160, 1174
Пущин И.И. 965, 966
Пыляев М.И. 145, 833
Пятницкий М.Е. 43
Р
Рабинович С. 1122
Рабирий Гай 355
Радищев А.Н. 145, 774, 823, 977, 1071
Раевский Вл.Ф. 786
Разин С.Т. 1077
Разумовский К.Г. 779
Райе Т. 25
Ранке Л.фон 439, 1163, 1176
Раппопорт А. 78
Расин Ж. 168, 790, 806, 839, 848
Рафаэль Санти 1030
Рейган Р. 38
РейхельМ.К. 1013
Рекамье Ж. 780.
Рекшан В. 49
Рекшан Р. 38
Ремизов A.M. 1106
Реформатский А.А. 1004
Ржевская Е. 1105
Рижский М. 415
Риккерт Г. 78
Рильке P.M. 61, 434, 993
Римский‑Корсаков Г.А. 153, 190
Рихтер Ж.‑П. 199,211
Ричард К. 29
Рождественский Р.И. 1048
Рокоссовский К. К. 1085
Роллан Р. 95
Романюк С. 1012
Ропет И.П.(Петров И.Н.) 850
Рорти Р. 944, 961, 1029, 1043, 1177
Рославлева М.Л. 1014
Росси К.И. 786, 804
Ростовцев М.И. 651
Росций Галл Квинт 374
Ртищев Ф.М. 749, 756
Рубеллий Плавт481, 505
Рулл Сервилий 236, 373
Руссо Ж.‑Ж. 353, 1032
Руткевич Е.Д. 1155
Рыбаков А. 1016
Рыков Ю.Д. 730
Рылеев К.Ф. 786, 788, 977
РэйнджерТ. 1177
Рылеев К.Ф. 197,355,378
РыссЦ. 1105
Рябушинский СП. 862
С
Савва Вишерский 718
Савонарола 16, 17, 45, 723, 888
Саган Ф. 65, 68,117,1021, 1108
Сайма Р. 441
Саллюстий Крисп Гай 194, 237, 258, 278, 378, 400, 436, 628, 827
Сальвий Отон Марк 468‑470, 625
Самойлов Д. 50, 1016, 1048, 1053
Самсонов Н.В. 1176
Сапунов Н.Н.992
Сапфо 247, 782
Сараджев К.С 980
Сахаров А.Д. 1046
Свенцицкая И.С. 581
Светлов М. 1055, 1060, 1170
Светоний Паулин Гай 504
Светоний Транквилл Гай 169, 194, 239, 265, 281‑284, 343, 415, 419, 457, 458, 476, 509, 514, 525, 537,
1192
538,540,553,558, 559, 588,594‑596,602,604,827, 1161, 1176
Свиньин П.133
Свиридов Г.В. 786
Свистунов П.Н.786
Свифт Дж. 1169
Сезанн П. 1028
Селезнев Ю. 1059
Селезнева Л.В. 1106
Семирадский X. 76
Семпроний Азеллион 398, 560
Сенека Аней Старший 278, 339
Сенека Луций Аней (Младший) 14, 93, 107, 161, 164, 218, 231‑233, 254, 261, 268, 282, 285, 286, 296, 303, 306, 339, 340, 360, 361, 426, 436, 452, 466, 482, 484, 485, 502, 504, 512, 513,518, 534, 537, 540, 556, 559, 579, 581, 584, 588,610, 631,634,653,712,749,752,759
Сенкевич Г. 861
Септимий Клар 452
Септимий Север 665
Сервий Туллий 254, 266, 291, 414
Сервилий Барея Соран 339, 506
Сервилий Нониан Марк 588
Сергеенко М.Е. 169, 537, 540, 558, 569,594,650,668
Сергий Радонежский 692, 694, 709‑717, 721, 725, 728, 731, 736, 743, 747, 758, 765, 905, 1063, 1077, 1129
Серов В. 860
Серторий Квинт 278, 352, 410, 415
СерфК. 951, 1137
Сеченов И.М. 757, 1075
Сеян Луций Элий 265, 339, 452, 480
Сигизмунд II 735
Силий Гай 480, 496
Силий Италик 458, 634, 687
Сим С. 951
Симан М. 1030
Симеон Новый Богослов 93
Симеон Полоцкий 749, 750, 752, 754,757, 1069, 1072, 1078
Скрынников Р.Г. 726, 1104
Скрябин А.В. 963, 980
Смирин В.М. 1177
Смирнов И. 50
Смирнов Е. 975
Соболевский С.А. 234, 414, 965
Соколов Г. 672
Соколов Ф.Ф. 851‑853, 859
Сократ 203, 204, 211, 380, 830, 1159, 1160
Сокулер 3. 78
Солженицын А.И. 1077, 1087
Соллогуб В. 833
Соловьев B.C. 155, 434, 632, 633, 719,726,757,848,859
Соловьев СМ. 739
Соловьева И. 1096
СолоповА.И.629
Сорель Ж. 94
Сорока Г.В. 786, 797
Сорокин В.В. 963
Соссюр Ф.де 596
Софокл 380,688,791,859
Софоний Тигеллин Гай 484, 510
Софроницкий В.В. 980
Софронов М.В. 559
Софья Алексеевна 749, 750
Софья Палеолог 1066
Спартак 352
СпиндлерЭ. 1175, 1177
Спиноза Б. 166, 168, 169,937
Сталин И.В. 914, 1045, 1055, 1056, 1131, 1161
Станкевич А. 192,823,824
Стасюлевич М.М. 1075
Стаций Квадрат 494
Стаций Публий Папиний 263, 458, 558, 634, 635,687
Стенгерс И. 50, 107,951, 1156
Стендаль 806
Степняк‑Кравчинский СМ. 972
Степун Ф. 977
Страбон 244, 280, 426
Стравинский И.Ф. 992
Стрельникова И. 377
Стуруа Р. 78
Суворин А.С. 191, 1086, 1117, 1168
1193
Суворов А.В. 833
Суилий Руф Публий 296
Суиллий Цезонин 486
Сулла Хрисогон 374
Сульпиций Север 514
Сумароков А.П. 630
Суровцев А. 1005
Сухово–Кобылин А.В. 190
Сэлинджер Дж.Д. 1127
Т
Тарквиний Приск 587
Тарковский А. 59, 65
Таронян Г.А. 670
Татий Тит 620, 628
Татлин В.Е. 910, 1141
Тацит Корнелий 106, 162, 169, 194, 196, 210,211, 221, 224, 230, 231, 243, 254, 258, 265, 269, 273, 282‑284, 286, 304, 305, 324, 331, 339, 340, 343, 394, 400, 401, 414, 415, 420, 422, 426‑428, 436, 439, 441‑450, 452‑454, 500, 503, 504, 507, 509, 510, 514, 526, 536, 538‑540, 545, 548, 558, 561, 573‑577, 583, 588, 594, 595, 597, 599, 601,604, 611, 612, 622, 625, 629, 631‑634, 637,659,678, 682, 771, 780, 786, 787, 798‑801, 827, 888, 907, 951, 1112, 1158
Теофил 9
Тепляков В. 801
Теренций Варрон Марк 241, 262, 303, 382, 383, 390, 393, 561, 568, 574, 584, 649, 650, 759
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 244, 428, 539, 542, 547, 548, 558,612,886
Тиберий Клавдий Нерон 264, 265, 268, 320, 324, 332, 339, 342, 352, 407, 416, 449, 450, 451, 466, 477, 479‑482,487‑489,491,494
Тиберий Гракх 528, 530, 560, 577, 581, 588, 592, 604, 605,611,626, 627,800,801,822
Тиберий Семпроний Гракх 277, 298,352,390,421,427,595
Тибулл Альбий 14, 254, 782, 793, 798
Тилман Р. 943, 944
Тименчик Р.Д. 145, 146, 840
Тимолеон 791
Тимофеев–Ресовский Н.В. 973
Тиридат 504
Тит Флавий 666
Титий Сабин 480, 481
Титиний Капитон 285, 466
Тициний Красе Дивес Муциан 560
Ткачев П.Н. 179, 377
ТойнбиА.Дж. 107
Толкиен Дж.Р. 20
Толстой А. К. 126, 170‑172
Толстой Л.Н. 61, 67, 947, 948, 967, 970,993, 1013, 1076, 1131
Толстой Ф. 786
Тома де Томон Ж. 195
Тон К.А. 846
Топорков А .Л. 1106
Топоров В.Н. 108, 845
Торвальдсен Б. 785, 804
Траян Марк Ульпий 265, 291, 323, 324, 328, 332, 345, 347, 453, 456, 457, 460, 465, 467, 471, 476, 483, 486, 487, 491, 492, 494, 538, 569, 589, 591, 593, 610,611, 617,637, 662, 666
Треанор П. 1153
Тредьяковский В.К. 762, 763, 777, 790
Триер Л.фон 914, 1132
Трифонов Ю. 908, 1093
Трубецкая Е. 178,207
Туллий Тирон Марк 280
Тургенев А.И. 796
Тургенев И.С. 104, 127, 151‑157, 176,177, 179,182,186,187,190– 199, 201, 204‑206, 209‑212, 757, 806, 809, 818, 819, 826‑830, 947, 969, 1013, 1117, 1118, 1168, 1169
Туруашвили Л.А. 950
Тучкова–Огарева Н.А. 1013, 1014
Тынянов Ю.Н. 788, 791
1194
Тьерри О. 936
Тэтчер М. 38
Тюржон Л. 1156
Тютчев Ф.И. 192, 197, 198,201‑203,
210,211,808‑812,815,818,825, 830, 844, 887, 967 Тютчева А.Ф. 769, 844
У
Уваров С.С. 56, 790, 816, 824
Узнадзе Д.Н. 1118, 1155, 1170, 1177
Уитмен У. 1121, 1122
Ульпиан Домиций 305, 328
Урусова Е.П. 745
Успенский Л.А. 151, 702‑704, 707
Утехин И.1090, 1105
УтченкоС.Л. 581, 1125
Учитель А. 1096
Ушаков Д.Н. 1015
Уэббер Э.Л. 25
Ф
Фабий Максим Квинт 280, 281, 291,
396, 400, 414, 600, 625
Фабриций Вейентон 268, 269
Фабриций Лусцин Гай 414
ФальконеЭ.М. 132‑134, 137, 139‑141, 143, 144, 146,838‑840
ФеврЛ. 96
Федор Алексеевич 749
Федотов Г.П. 715, 719, 732, 745, 977, 1014
Федр 778
Феллини Ф. 60, 594
Фельтен Ю.М. 143, 146
Фемистокл 220
Феодор,дьякон 752
Феодор, епископ Ростовский 712
Феодор Метохит 719
Феокрит 794,795
Феофан Грек 703, 704, 707
ФетА.А. 968, 1110
Фидий 220
Фикер Л.фон 86
Филипс Т. 1031
Филон Александрийский 380
Филострат II 290
Филофей Константинопольский 717
Филофей, старец 741, 1067
Финли М. 439, 613
Флавий Арриан 539
Флор Анний Публий 342, 526, 528
Флоренский П.А. 94, 694, 702, 708, 709,712,717,905,980,981, 1098,
1170
Флоровский Г.В. 719, 726, 1063
Фома Акви некий 749
Фоменко А.Т. 1172
Фонвизин Д.И. 1071
Фонвизин М.А. 786, 788, 1071
Фонтей 355
Форман М. 69
Формозов А.А. 1013
Фортуната 556
Форш О. 1106
ФохтБ.А. 1176
Франк Т. 578, 581,992
Франс А. 95, 148
Франциск Ассизский 15, 16
Франческо П.делла 1038
Фрейд 3. 72, 82, 154
Фрейзер Дж.Дж. 200
Френкин А.А. 50
Фридландер Л.Г. 177, 539
Фридрих 11 686
Фриш М. 60
Фронтон Марк Корнелий 452
Фрост Р. 1121
Фукидид 219, 221, 278, 360, 380, 707, 748
Фуко М. 917, 926, 1042, 1134, 1155
Фурий Камилл Марк 291, 396, 400, 553
Фюрно А. 538
X
ХабермасЮ. 91,92, 898
Хайдеггер М. 107
Хайнц Р. 378
Халл А. 40
Хальс Ф. 1030
1195
Харви Д. 1023, 1042
Харрисон Дж. 25, 125
Хейли Б. 23
Хобсбаум Э. 1123, 1148, 1166, 1177
Хомский Н. 1134, 1155
Хомяков А.С. 119, 198,738,845,967, 1073
Хоркхаймер М. 1022, 1042, 1059
Хрисипп 605
Хрисогон 361
Хрущев Н.С. 1008, 1048
Хэремон 501
ц
Цветаев И.В. 851‑856, 1075
Цветаетва М.И. 852, 973, 977, 985, 991,992
Цезарь Гай Юлий 237, 243, 248, 278, 279, 291, 313, 345, 354, 363, 374, 376,382,383, 386, 391,392, 403‑408,410,418,422,427,436,491, 499, 500, 504, 525, 544, 577, 582, 583, 591, 592,596, 609.610, 631, 641,677, 759, 760, 779, 780, 802, 853
Цезенний Максим 285
Целер Публий 331
Церетели Г. 245
Цестий Галл Гай 504
Цецилий Метелл Квинт 276, 343, 375, 378,560
Цецилий Метел Пий Квинт 276, 375
Цибарт Э. 539
Цильний Меценат Гай 465
Цицерон Марк Туллий 10, 11, 124, 160, 169,201,202,211,216,222‑224, 230, 231, 233, 237, 240, 243, 258, 263, 268, 269, 279, 280‑282, 297, 299,303, 305,307,318,321, 322, 349, 350, 351, 353‑367, 369‑392, 396,400,409,414,415,417, 422, 436, 440, 461, 462, 476, 483, 499, 525, 534, 536, 539, 540, 545, 547‑549, 551, 552, 558‑562, 565, 567, 573, 575, 578, 579, 594, 600, 605, 609, 621, 624‑627, 631‑633, 651, 653, 655, 676‑678, 684, 689, 734, 749, 769, 778, 787, 887, 889, 891, 902, 920, 997, 1082, 1097, 1111, 1124, 1125
Цулукидзе Т. 1094
Ч
Чаадаев П.Я. 147, 198, 799, 806, 818, 971, 1115
Чайковский П.И. 55, 944, 992
Чайковский Ю.В. 50
Чапек К. 663
Чапыгин А.П. 1106
Чарльз, принц 895
Чебоксаров Н.Н. 559
Черевин П.Д. 786
Чернышевский Н.Г. 813, 1130
Чехов А.П. 47, 52, 78, 90, 167, 968, 993, 1013, 1075‑1078, 1105, 1132,
1142
ЧизекЭ. 293‑297, 306, 313
Чимма М.Р. 293, 299, 300
Чичагов Д.Н. 850
Чичерин А.В. 980, 1014
Чосер Дж. 895
Чудакова М. 1105
ЧулковГ. 210
Ш
Шанц М.414
Шаняховский А.Л. 975
Шапо В. 558
Шатерников Н. 259
Шаховской А.А. 788
ШевыревС.П.968
Шекспир В. 154, 155, 688, 806, 895, 909
Шеллинг Ф.В 61, 807
Щербинина С. 65
Шервин‑Уайт А. 538, 580
Шервинский С. 249, 254, 270
Шервуд Л.В. 850
Шестов Л. 82, 83, 973, 980, 1014, 1019
Шехтель Ф.О. 862, 863, 973
Шиллер И.Ф. 785, 905, 993
1196
ШлегельХ.И. 1139
Шнитке А. 78
Шпенглер О. 107
Штаерман Е.М. 540, 580
Штейнгель В.И. 1089
ШуазиО. 169,671
Шуман Р. 199,211
Шушарин Д. 50
Шюц А. 97, 98
щ
Щапов А.П. 854
Щепкин М.С. 971
Э
ЭзеЛ.557
Эйдельман Н.Я. 145, 1013, 1105
Эйнштейн А. 48
Эккерман И.П.439, 806
Эко У. 11, 59, 60, 72, 78, 79, 103, 104, 107,944,952, 954,957, 958,961,
1023, 1144, 1145, 1156
Экхарт И.(Майстер Экхарт) 888
Элий Аристид 428, 900
Элий Туберон Квинт 397
Эмерсон К. 39, 45
Эмилий Лепид Марк 351, 491, 492
Эмилий Лонгин 420
Эмпедокл 164, 237
Энгельгардт А.Н. 1076
Энний Квинт 273, 281,462, 545, 558, 663
Эпиктет 457
Эпикур 233, 234, 236, 238
Эприй Марцелл Тит 268, 269, 446, 578
Эпштейн М. 938, 939
ЭрбергК. 1106
ЭренбургИ.Г. 1003
Эрн В.Ф. 865, 980
ЭртельА. 1075, 1077
Эсхил 707, 791
Эфрон А. 1085
Эхион 338‑340
Эхнатон (Аменхотеп IV) 514
Ю
Ювенал Децим Юний 142, 160, 169, 221, 232, 242, 261, 286, 306, 307, 342, 343, 458, 476, 525, 527, 530, 534, 539, 540, 550, 556, 558, 559, 564, 567, 575, 576, 582‑584, 588, 591,594,603,607,609,610,612, 622, 634, 658, 678, 801, 803, 905 Югурта 352
Юлий Африкан (Младший) 296
Юлий Африкан (Старший) 268, 269
Юлий Виндекс Гай 510
Юлий Клавдий Цивилис 468
Юлий Фронтин 528,540
Юлий Цельз Полемиан 321
Юнг К.Г. 104, 995, 996, 1016
Юний Арулен Рустик, Квинт 285, 292, 323, 452,455
Юний Силан Марк 481, 491
Юний Силан Торкват Луций 505
Юний Симеон Луций 481
Юон К.Ф. 992
Юрсенар М. 60, 900
Юстин (Иустин, Устин) 777
Я
Яворский С. 752
Языков Н.М. 844, 845
Якимович А. 79
Якокка Ли 78
Якушкин И.Д. 786, 788
Ямвлих 693
Ямпольский Б. 1003, 1090
Ярошенко Н.А. 1130