Лекция на начало учебного года в Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школе, 14 сентября 1997 г.

Дорогие друзья, поздравляю вас всех с началом учебного года и с церковным новолетием. В заглавии моей лекции есть два существительных: богословие и культура. О богословии говорить страшно, поэтому я, как человек робкий, начну с того, о чем говорить менее страшно, – о культуре.

Если мы попробуем узнать из того, что говорят вокруг нас касательно суждений Отцов Церкви о культуре, о культурной традиции, о культурных формах, которые в те времена были языческим наследием, то если мы еще не читали как следует самих Отцов, нам придется пережить странное недоумение. Наши современники, более того, наши единоверцы, в зависимости от образа своих мыслей, в зависимости от своих мнений уверяют нас либо в том, что представители христианской мысли патристической поры сурово анафематствовали языческое культурное наследие и подали нам пример полной замкнутости, закрытости, словно бы входящей в христианскую аскезу, либо, если они придерживаются иного, прогрессистского, либерального образа мыслей, мы услышим от них, напротив, заверение, будто Отцы просто без всяких проблем приняли языческую античную культурную традицию, без всякого разрыва переработав ее внутри себя в культуру христианскую.

Когда же мы читаем самих Отцов Церкви, ситуация оказывается поразительно сложной, более сложной, чем это представлено не только у только что помянутых идеологически ориентированных, идеологически ангажированных церковных публицистов, но, пожалуй, и у академических специалистов по патристике во всем мире. Специалисты часто любят классифицировать Отцов Церкви, распределяя их по различным направлениям: было направление, более негативно относившееся к античной культуре, – скажем, сириец Татиан (вообще говоря, для восточных народов, для сирийцев и еще более для коптов, довольно естественным образом характерен особый скепсис, касающийся греческой культуры, греческой цивилизации, которая была им во времена завоеваний Александра Великого навязана – обычный комплекс борьбы с культурным колониализмом, но это особый вопрос). Другие, как Иустин Мученик, видели в греческой духовной культуре еще языческого времени некое педагогическое подведение к христианству и даже нечто сравнимое по этой роли уготовления с Ветхим Заветом. Когда же мы читаем сами тексты, ситуация оказывается, как сказано, сложнее. Мы находим очень выразительные места как будто бы противоположного значения (по крайне мере при сведении на плоскость) – у одних и тех же авторов. Мы встречаем подчас драматические коллизии: блаженный Иероним, удалившись в пустыню, оставив не только все достояние, но и столичную жизнь ради пустыни, взял с собой книги, и в том числе настолько легкомысленного автора, как комедиограф Плавт. Затем некоторая как бы двойная жизнь, которую он вел в пустыне, привела к грозному видению. В этом видении, пришедшем к нему, когда он и физически был болен, он услышал очень страшные слова: Ciceronianus est, non Christianus – ты не ученик Христов, ты ученик Цицерона. Несомненно, после этого видения бл. Иероним осуществил какие-то аскетические усилия для того, чтобы иерархия ценностей внутри его сознания стала иной. Одного он не сделал и после этого видения – он не отказался от чтения античных авторов (он сам рассказал в одном письме об этом видении, но и после этого у него встречаются античные цитаты). Даже при этом крайнем случае он не понял видения как однозначного приказа выбросить из головы, а также из скромного хранилища свитков в той пещере, где он жил в пустыне, – тексты античных авторов. Ибо, с одной стороны, христианин, оставаясь христианином, стараясь быть верным обету своего крещения, естественным образом не может позволить себе рассматривать культуру и религию как две шизофренически разделенные сферы жизни и уж подавно не может рассматривать свою веру как часть культуры, относящуюся к культуре как к целому, – скажем, как это представляется во всех историях культуры: знаете, большая глава «История культуры такой-то эпохи», и там будут разделы – религия, философия, литература, искусство и прочие пункты по списку. Христианин, не переставая быть христианином, не может перестать считать для себя обязательным слово: «Оставь все и иди за Мной…» С другой стороны, человек, живущий с людьми, хотя бы монах, живущий с монахами, иеромонах, проповедующий в церкви, не имеет выбора: отказываться ему от культуры или нет. До тех пор пока человек живет с людьми и действует среди людей, возможности в этом отношении таковы: он может иметь хорошую культуру, культуру похуже, а может выбрать и соответственно иметь совсем дурную культуру, но отсутствия культуры, «нулевого варианта», своего собственного пространства, своей комнаты, «отмытой» от культуры, он не может иметь. Мы в бытовом разговоре употребляем слова вроде «отсутствие культуры», «бескультурье», «некультурность» и т.д., но на самом деле это всего лишь бытовые выражения, которые означают совсем не то, что они означают словесно, этимологически. Это никогда не отсутствие культуры, а порой, скажем, очень плохая культура, порой еще более плохая культура, и т.д. Человек не может, не давая обета молчания, выйти из пространства языка (и еще вопрос, может ли он это сделать, дав обет молчания, – ведь и к Богу он обращается, хотя и стараясь выйти за слова молитвы, но все-таки повторяя про себя эти слова).

Еще одно короткое замечание о слове «культура». Хотя словосочетание cultura mentis – возделывание ума – употреблялось еще у классических римских авторов античной поры, например, у того же Цицерона, однако словосочетание это в продолжение античности, средневековья, Возрождения, раннего нового времени сохраняло статус метафоры. Это была метафора, не термин, и притом надо было нормально говорить не «культура», а именно «cultura mentis» – возделывание ума (одна из столь обычных для нашего языка агрономических метафор, не правда ли – слово «семинар» или «семинария», как известно, значит «рассада»).

Возделывание ума… Только в XIX веке в немецком языке, первоначально именно в немецком языке, укореняется употребление слова «культура» в терминологическом значении. В европейские языки слово это входит со скрипом. По-английски, на хорошем старом английском языке, для того, чтобы обозначить человека, обладающего не просто знаниями, а в лучшем смысле этого слова культурой – в мирском смысле слова «духовной» культурой, полагается говорить, что он – civilized. Вы знаете, у немцев Шпенглер установил другой порядок, нынче хорошо известный и у нас: что-то живое, органическое и творческое называется культурой, а цивилизация – это как раз что-то внешнее, нетворческое, неорганическое и мертвое. Но если думать об этимологии слов, а также об их истории в других языках, не в немецком, то худо-бедно цивилизация восходит к слову civis – гражданин. Цивилизация – это то, что дает людям прилично друг с другом жить как согражданам, в состоянии коллегиальной, разделенной друг с другом свободы, – это не так плохо. Во французском языке, правда, прилагательное culturel вообще не засвидетельствовано до двадцатых годов нашего века – так поздно французы стали говорить «culturel». И любопытно, что человек, настолько глубоко связанный с немецкой культурой, как наш поэт-символист Вячеслав Иванов, не любил слова «культура» и высказывал одобрение сопротивлению романских народов к установлению этого слова. Так или иначе, для наших современников слово «культура» перестало быть метафорой и стало термином и концептом, еще раз повторяю, концептом поздним, ассоциируемым, не правда ли, с общими курсами истории культуры, в контексте которых культура оказывается как бы совместным складом или, скажем, музеем, куда складывается, сносится вся сумма созданного или лучшее (но всякий отбор сомнителен) из написанного писателями и живописцами, что-то из музыки, философии, – ну, и религии и т.д. Кстати говоря, тот же Вячеслав Иванов, символист, человек, как поэты обычно бывают, отнюдь не отец церкви, человек, которого столько корили за эстетство, очень энергично высказывался за то, чтобы в нашем сознании оставалась достаточно четкой внеположность веры культуре, ее трансцендентность. Естественно, верующий человек иначе не может. Но вот что сделалось со словом «культура». Вы знаете, у древних греков, людей, столь творческих именно в области культуры, нашему слову «культура» соответствовало совсем другое слово – пайдейя. А пайдейя – это для каждого грека совершено прозрачное слово со значением «воспитание». Разумеется, культура, как греки ее понимали, – это не воспитание в наивном морализаторском и наивном утилитаристском смысле слова, это не обучение элементарному благонравию. Но так или иначе, смысл, в котором культура есть воспитание, должен выясняться мыслью каждой эпохи, он должен обсуждаться, он должен быть предметом спора, но эта связь никоим образом не должна быть потеряна. Ужасно, когда культура делается простой суммой того, что называется искусством, того, что называется литературой и т.д.; а в наше время, когда, как всем известно, перестало быть понятно, в чем идентичность того же искусства, той же литературы и т.д., когда, давным-давно можно выставить любой предмет – и это будет инсталляция, это будет искусство, и когда как будто бы именно невоспитанное поведение (отнюдь не в благонравно-бюргерском, а в любом смысле) оценивается как культура, как культурное творчество, культурная деятельность, культурная активность – это особенно сложно.

Я никоим образом не намерен, заламывая руки, публично гневаться на время, в которое мы живем, но проблематичность того статуса, к которому пришло понятие культуры в наше время, должно ясно сознаваться – в частности и в особенности – верующими людьми.

С другой стороны, правота, хотя бы частичная правота ревнителей и обличителей текущих состояний культуры, в частности теперешнего состояния, состоит в том, что христианин имеет не только право, но и обязанность не робеть, когда ему говорят: «Ну как, неужели ты не знаешь, что уже все передовые, культурные люди давно приняли такие-то и такие-то тезисы?» – здесь он, как и всякий мыслящий человек, всякий живой человек и, тем более, всякий верующий человек, имеет право и обязанность время от времени, когда надо, говорить: «Нет!» Мне рассказывал один французский актер, который на старости лет стал ревностным католиком, а в молодости был более или менее неверующим, как он спрашивал своих католических сверстников: «Почему вам не нравятся такие-то и такие-то модные книжки?» – и ему отвечали: «Parce que c’est pas vrai!» («Потому что это неправда!») Вот такую наивную способность, когда надо сказать: «А вы знаете, это все-таки неправда», мы должны сохранять.

С другой стороны, мы обязаны ясно различать две вещи: мы имеем право и обязанность не соглашаться с распространенными мнениями нашего времени, с тем, что учиняют интеллектуальные кутюрье, с trends, как нынче на всех языках говорят; но мы не имеем ни обязанности, ни права позволять себе интеллектуальную нечестность и отворачиваться от реальности, в которой живем. Необходимо только проводить различение между реальностью и «измами», которые на этой реальности паразитируют. Реальность – это реальность, она несовершенна, мы живем в юдоли плача, в мире, где нам обещано, что мы скорбь будем иметь, но это та реальность, какая нам дана Богом, в которую мы помещены, и мы не должны придумывать никакой другой, мы не должны жить в реальности воображаемой. А принятие или неприятие интеллектуальных мод – другой вопрос.

Я являюсь по случайности единственным русским, единственным православным и одним из очень немногих верующих членов Парижской академии культур (именно так, во множественном числе). Там господствует настроение секуляризма и лаицизма, и вот когда на эту тему произносились, так сказать, назидания членам академии, я заявил протест. Ну вы знаете, что во французском языке «лаицизм» – это даже еще резче, чем секуляризм, это теперешний синоним того, что в XIX веке называлось бы антиклерикализм, если не прямо-таки «dеchristianisation», как говорили во времена французской революции. Я встал и заявил протест: «Если бы имелись в виду «laicitе» и «sеcularitе» как реальное состояние современного общества, то я не заявлял бы никакого протеста, – но вы мне навязываете идеологию. Лаицизм и секуляризм – это уже идеология. Я приехал из своей страны, где мы имели слишком неприятный опыт с навязыванием идеологии и т.д.» Вот я думаю, что мы должны отчетливо различать реальность, которую мы должны в определенном смысле уважать именно как реальность, которая не только что-то отнимает у нас сравнительно с предыдущими эпохами, но, несомненно, и что-то дает, мы не смеем закрывать глаза ни на что, чему она нас научает, даже если мы получаем «вместо мудрости опытность, // пресное, неутоляющее питье», как сказано у Ахматовой, если мы всего-навсего становимся опытнее и никак не мудрее – все равно мы не имеем права притворяться, что мы все еще в каком-то Граде Китеже. Мы должны быть – страшно сказать – учениками Христовыми вот здесь и сейчас, не где-то еще. Но что касается «измов» – то это совсем другой вопрос.

А теперь я перехожу, наконец, к богословию. Это слово я произношу не без некоторого трепета, и мне вспоминается, как один из замечательных философов нашего века, немецкий философ Карл Ясперс объясняет в своей автобиографии, почему он, твердо зная еще со школьной скамьи, что будет заниматься философией, не стал поступать на философский факультет. Ему казалось невозможным выговорить: «Я собираюсь поступить на философский факультет». Взрослые будут спрашивать: «Мальчик (или молодой человек), а кем ты, собственно, будешь?» – «Философом…» Платон, Аристотель, Кант, Гегель – а теперь вот я буду философом. Ну, вы понимаете, что к богословию все это относится по формуле «кольми паче». С другой стороны, в Первом послании апостола Петра мы читаем слова: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1Пет 3: 15). Кротость – это весьма важно, между прочим, как закон для христианского богословствования; но я о другом: очень интересны эти слова – «отчет» и «ответ». Отчет – по-гречески употреблено слово «апология». Вообще говоря, мы знаем, что ранних христианских богословов принято называть апологетами, но апология в быту тех времен было обычным обозначением для защитительной речи в суде. Это слово «апология» сразу предполагает идею некоего судоговорения. В каком смысле судоговорение? В течение длительного времени предполагалось, и это соответствовало вполне гармонично и естественно определенным структурам культуры, определенным структурам сознания, что это судоговорение наилучшим образом реализуется в прении о вере, построенном наподобие судебного прения о вере с инаковеруюшими и также с неверующими. И очень важным занятием богословов в течение многих веков было составление доказательств бытия Божия, но и также, разумеется, спор с инаковерующими.

Сейчас едва ли люди приходят к вере или определяют свой выбор веры в такого рода квазисудебной аргументации, которая сама собой возникала, с полной естественностью, я повторяю, в прениях между христианами и язычниками, между христианами и иудеями, между различными направлениями и затем, увы, разными конфессиями внутри христианства. И в перспективе, в ретроспективе минувших времен это все может привидеться насмешливому и неверующему наблюдателю так, как Гейне изобразил этот самый спор капуцина с раввином, что было, конечно, несправедливо; однако я никогда не видел никого из моих современников, кто был бы убежден в вере именно аргументацией такого рода.

Что касается споров межрелигиозных и межконфессиональных, то расскажу два случая из моей жизни. Первый – это как раз интерконфессиональный разговор. У меня есть в одной европейской стране хорошая знакомая, искренняя христианка, искренность которой для меня образец, человек умный и в самом хорошем смысле этого слова простосердечный, – так вот, вероисповедания она одного из протестантских, и однажды я ее задел тем, что, как свойственно православному, выразил сочувствие традиционному почитанию Матери Божией. И она мне прислала письмо, в котором перечисляла по списку, списку, давно известному, все те места Писания, которые использовались всегда как протестантский аргумент против почитания Божией Матери. Мне показалось неприличным вовсе отказаться от этого занятия, поэтому я ей исправно перечислил все те места, которые защитники почитания Божией Матери, православные и католические, употребляли в этом споре, – а затем я не удержался и приписал: «Как Вы думаете, в тысяча который раз – или каким четырехзначным, пятизначным или более числом должен быть обозначен тот раз, в который мы друг другу предъявили оба эти списка?» Это с одной стороны. С другой стороны, я должен сказать, что всю мою жизнь никогда не считал себя вправе приставать к людям верующим и инаковерующим, которые живут в своей вере, выражая им мои несогласия; но однажды я оказался в совсем особой ситуации. Молодая чета, оба еврейского происхождения, но родившиеся в семьях вполне среднесоветских, где всякие следы какой бы то ни было религиозной традиции давно были разрушены, задумались – не избрать ли им какую-нибудь религию. Они приходили ко мне и спрашивали меня о христианстве. В то же время они встречались с иудаистами при изучении иврита в каком-то кружке (это было во времена вполне советские, все было весьма подпольно). В очередном разговоре они с вопрошающей интонацией передавали мне: «А те говорят, что…» Ну, я отвечал по мере сил. А потом они приходили туда и говорили: «А он говорит, что…» – «А вот они говорят, что…» В конце концов дело дошло до знаменитого места из пророка Исайи: «Се дева зачнет во чреве…» – почему «алма», почему не «бетула»? И я по этому поводу рассказал об одном любопытном открытии, обсуждавшемся в библеистике вскоре после второй мировой войны, а нынче чуть ли не забытом. Среди угаритских текстов, как известно, языческих, возникших в тех самых краях, где затем была Святая Земля Израиля, но еще Израиля не было, – в одном тексте, который дошел сугубо фрагментарно, есть эта формула. Притом весь контекст этого места заставляет понять, между прочим, дело так, что это корни, существующие также в еврейских словах: «бетула» – однозначное обозначение девственницы, и «алма» – слово, употребленное у пророка Исайи и употребляемое и так и так, – оба эти слова в угаритском тексте фигурируют как синонимы, связанные контекстом синтаксического параллелизма. Это, конечно, важно для вопроса истории семантики, как и для ветхозаветной эгзегезы, потому что Ветхий Завет возникал в течение более нежели тысячелетия; но моих собеседников более всего заинтересовало, что Исайя уже, по-видимому, цитировал изречение, более древнее, и что какое-то соответствующее чаяние было у людей издревле. Это на них так подействовало, что они крестились. Ну вот, вы видите, получилось все-таки что-то вроде довольно традиционного прения, но подействовало в итоге не совсем традиционное соображение…

Что касается доказательств бытия Божия и всего подобного; упомянутый выше Карл Ясперс сказал: «Der bewiesener Gott ist kein Gott» («доказанный Бог, – Бог, бытие Которого доказывают, – это не Бог»). Надо сказать, что в XVII в. нечто подобное говорил Блез Паскаль, но это едва ли довод против доказательств бытия Божия, даже если они не действуют на нас так, как это первоначально предполагалось. Едва ли где-нибудь, кроме математики, а также судебного расследования в самом тривиальном смысле этого слова, доказательства что-нибудь раз и навсегда доказывают: но также не надо к этой функции редуцировать их значение. Процедура доказательства есть повод систематически ответить самому себе, оппоненту, читателю и всем прочим персонажам, вовлеченным в разговор, на очень важный вопрос: «А как, собственно, ты себе это представляешь?» Вы знаете, что в продолжении истории христианской мысли выставлялись разного рода системы доказательств бытия Божия. В сущности, это началось еще в дохристианской мысли, и очень важную парадигму в этой связи предложил Аристотель: ряд причин не может идти в бесконечность. Каждая причина есть следствие другой причины; но некрасиво, безобразно, нелепо представить себе, что этот ряд бесконечен. (Современный человек переспросит Аристотеля: «А почему, собственно? Откуда мы знаем? – Все возможно, everything goes…») Пока что отметим, что аристотелевское доказательство очевидным образом связано с некоторым рядом предпосылок. Во-первых, для современного сознания, как оно в позитивистском типе научности себя артикулирует, причинность не имеет ничего общего с аксиологией, с качеством, с ценностью, с местом на лестнице ценностей. Но для античного и для средневекового человека это не могло не быть связано. Почему так? Потому же, почему для человечества до самых последних поколений, чуть ли не до момента, который упрощенно можно локализовать в шестидесятых годах нашего века для всего света, начиная с Сорбонны, – родители считались почтеннее, нежели дети. Родители суть причина бытия детей, содетельная причина – causa efficiens, как это называется у Аристотеля и в схоластике; поэтому вопрос о причинно-следственном отношении связан для Аристотеля с некой иерархией ценностей, и это затем развивается в христианской мысли: у Августина бытие Божие доказывается из понятия summum bonum, наивысшего блага. А затем у целого ряда христианских мыслителей, и греческих и латинских, речь идет о том, что само существование блага и, с другой стороны, усматриваемое нами несовершенство в тех благах, с которыми мы сталкиваемся, приводит нас к мысли о высшем, чистом и совершенном благе, с одной стороны, увенчивающем восходящую иерархию, как бы лестницу (лестница должна куда-то вести, куда-то приводить), с другой же стороны, дающем меру, образец, эталон, критерий для определения того, что мы находим неполным благом в тех несовершенных явлениях, с которыми мы сталкиваемся. Равным образом античный и средневековый человек находил аксиомой тождество бытия и блага. Быть – это само по себе есть благо, поэтому если Бог – это совершенное благо, то даже сатана – зло несовершенное: он – создание Божье, хотя и извратившее себя, и от Бога он получил дар бытия, который даже его злая воля не может до конца разрушить и т.д.

С этим связано онтологическое доказательство, предложенное Ансельмом Кентерберийским в XI веке, а до него предвосхищенное Августином: высшее благо не может не быть, потому что если оно не есть, то оно не имеет в числе своих совершенств совершенства бытия. Это соответствует принципу, который схоластами формулировался так: ens et bonum converturtur – сущее и благо суть понятия взаимозаменяемые. Но Фома Аквинский развертывал, в сущности, Аристотелев довод: движение предполагает перводвигатель, причинность предполагает первопричину, случайное предполагает абсолютно необходимое, иерархия качества, иерархия ценностей предполагает верхний предел, а целесообразность предполагает цель целей и т.д. И, в сущности, даже такое явление новоевропейской мысли, резко противопоставившее себя всем предыдущим попыткам доказательств, как кантовский постулат практического разума, все еще остается существенным образом в рамках некоей традиционной системы аксиом, которую в течение тысячелетий – разные люди в разных культурах – находили само собой разумеющейся. Как известно, Кант объявляет, что бытие Божие не может быть доказано чистым разумом, т.е. разумом, не ставящим человеку ориентира, а занимающимся отвлеченным рассмотрением предметов (отвлеченным от человеческих задач). Практический разум, т.е. разум в той его функции, в которой он ориентирует человека в бытии, выдвигает постулат бытия Божия, ибо человек должен иметь абсолютный ориентир – ориентир своего совершенствования.

Целый ряд более или менее традиционных религиозных мыслителей в XX веке – и католические неотомисты, и православные онтологисты, как о. Павел Флоренский, как Эрн и т.д., склонны были рассматривать Канта как предельную противоположность христианского сознания: «Столп злобы богопротивныя», – говорил Флоренский о Канте. Вы понимаете, мы с вами не занимаемся тем, чтобы вынести окончательный вердикт о Канте, но у Канта, при всем его субъективизме, ненавистном и неотомистам, и Флоренскому, и Эрну, остается вера в объективность хотя бы моральной задачи человека. Если у человека есть задача совершенствования, то совершенствование предполагает объективные и вечные критерии совершенства. Современные «измы» ответят вам на это, что сама идея совершенства в соотнесении с несовершенством – это ужасный авторитаризм, это навязывание человеку чего-то такого, элитизм, может быть, – потому что, как любил говорить читаемый у нас Клайв Стейплз Льюис, любимая формула современности: «я не хуже тебя».

Я вижу, что мне пора приближаться к концу, и я сейчас очень коротко попробую сказать, чем все-таки должно быть богословие, дабы его можно было назвать богословием. Во-первых, мы должны поразмыслить о факте, научающем нас осторожности. Во времена Отцов Церкви и Вселенских Соборов, в самые классические времена богословской рефлексии, термин «богословие», по-гречески «теология», вовсе не был однозначно фиксированным термином, так же как слово «философия» употреблялось очень широко, и в том числе – для обозначения богословствования, например, у так называемых каппадокийских отцов Церкви – у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского. В те времена богословствование было определенным образом связано с возможностью такого события, как Вселенский Собор, – это было время фиксации основных, центральных, основоположных, исходных догматов христианского вероучения, тринитарных, христологических и т.д., всякое богословское сочинение обращалось к полноте Церкви и в той или иной степени было соотнесено с этой общей ситуацией. Как вы знаете, в православии вселенских соборов после VII-го не было, а у католиков был последний вселенский собор в 60-е годы нашего столетия, сравнительно не так давно. Вы знаете также из Карсавина и других авторов, что проекты православного Вселенского Собора или собора, который назывался бы всего лишь «всеправославным», обсуждаются уже давно, десятилетиями; посмотрим, что Бог даст, но Вселенский Собор – очень специфическое явление. Это не моя тема, но очень важно понять чрезвычайно простую вещь – Вселенский Собор не собирает себя сам: необходимо должен быть признаваемый всем вселенским христианством предстоятель, светский или церковный, который собирает Вселенский Собор. Дело даже не в прозаичных организационных обстоятельствах, хотя они тоже всегда существуют (и о важности их даже применительно к такой малости, как наша школа, вы только что так много слышали), но есть гораздо более роковой вопрос: сколько бы ни собралось архиереев из скольких бы поместных церквей, несомненно будут несогласные, потому что если бы было всеобщее согласие, Собор собирать незачем. Эти несогласные не приедут, раз никто не имеет власти велеть им приехать, и когда приехавшие скажут: «Мы – Вселенский Собор», то они ответят: «Вы – самозванцы». Но это значит, что Вселенский Собор как конкретное институциональное явление очень сильно связан с теократической реальностью христианской античности и отчасти средневековья. В наше время все значительно сложнее. – Я думаю, что, во-первых, богословским нельзя называть сочинение, которое не обращается – хотя бы по своей задаче (нелицемерно, нелукаво принятой автором) – ко всей полноте Церкви. Это значит, например, что оно не обращается только к коллегам, к коллегам господина автора. Боже избави, это не означает, будто и в богословских дисциплинах не должно быть университетской науки и разговоров между компетентными специалистами, однако нельзя не видеть, что на Западе (и в православии тоже – в русской, например, диаспоре или в греческой диаспоре, где богословие невозбранно развивалось и как раз в первой половине XX в. имело такие заметные и ощутимые успехи) богословие имеет тенденцию становиться занятием для специалистов, причем более всего именно в традиционных конфессиональных рамках – католических, лютеранских, кальвинистских. Библейская экзегеза – это что-то, уже давно несуществующее хотя бы для т.н. образованной публики, для людей, не являющихся специалистами (тем более, что, как вы понимаете, во всем мире (а не только у нас, где сейчас так много говорят о кризисе русской интеллигенции) амплуа образованного человека, естественно связанное с какими-то реликтами сословного членения общества, – выбывает, убывает из жизни, уходит вместе с амплуа «народа», совсем простого народа, который живет по деревням, как жили отцы и деды). Мы окружены в любой стране (в Европе, понятно, больше, чем в третьем мире) людьми грамотными, привыкшими иметь свое суждение, однако скорее – из телевизора или из радио, чем из книг, а если и из книг, то из книжек, из брошюр, а не из томов. С другой стороны, у всего есть какие-то объективные и серьезные причины, с которыми вовсе не так легко справиться. Возьмем ту же библеистику. Во всем мире существуют ученые специалисты по библеистике, например, в Южной Африке, и мы твердо знаем, что нам чрезвычайно трудно выбрать мгновение, когда где-то на земном шаре не завершалась бы очередная библеистическая статья или книга. Мы вот сейчас говорим, а кто-то ставит точку или принтер перестает печатать, и уже готово все. Специалист есть специалист, он обязан читать то, что пишут его коллеги, все, что выходит, он обязан на это отзываться и отвечать, ему уже некогда рассказывать об этом просто «образованным людям». Ему почти что некогда перечитывать тексты… Слов нет, очень реальное, очень серьезное обязательство – знать все, что за это время высказали коллеги, чтобы не открывать велосипедов и не позорить себя. Что же касается просто «образованных людей», неспециалистов, то до них все доходит в невероятно вывернутом виде, хотя их никто не обязывает читать брошюрки вроде атеистических брошюрок в нашем советском прошлом. Мне как-то в Австрии пришлось выступать на семинаре переводчиков. Обсуждался мой перевод из одного из Евангелий, там были люди, которые знают русский язык (таких довольно много в Австрии), а притом интересуются Евангелиями. Они меня по поводу истолкования одного места спросили, почему я понимаю его именно так. Я сказал: «Да вы знаете, вот есть кумранская параллель». – «Как, разве кумранские тексты изданы, опубликованы, обнародованы?» В чем дело? Долго и неинтересно рассказывать: отчасти из-за конфликтов между престарелыми уже теперь кумрановедами первого призыва, которые живы, и некоторого их нежелания подпускать к текстам других людей, а они между тем дряхлеют и уходят, помимо того, что они перессорились между собой (это тема вполне отдельная), – из-за всего этого какое-то, теперь уже сравнительно небольшое, количество текстов все остается неопубликованным. Публикация в какой-то момент остановилась, задержалась, тормозится, по поводу чего печатаются брошюры относительно гнусного заговора то ли Ватикана, то ли еще кого. Из этих брошюр у читателя остается впечатление, что во всяком случае ни один кумранский текст до сих пор не опубликован. Вы понимаете, что это происходит не совсем без вины академических ученых. Было же время, еще сравнительно так недавнее, когда академический ученый мог, как немецкий историк древнего Рима Теодор Моммзен, написать основанную на своих серьезных исследованиях, но тем не менее интересную для каждого образованного человека пятитомную историю Рима (и получить за нее одну из самых первых Нобелевских премий по литературе!) Но это все давно разошлось: академическая наука (в том числе богословие, экзегетика, например), – сама по себе, а на противоположном полюсе – какие-нибудь неопротестантские направления, фундаменталисты в изначальном значении этого слова. (Вы ведь знаете, что фундаментализм – это самоназвание группы в американском протестантизме: люди, которые читают Библию и разговаривают о ней как верующие, но не знают и не хотят знать, чем же занимается теперь наука.) И нет никакой середины, никаких посредников!

Далее, богословом не может быть человек, который слишком однозначно, слишком одномерно отожествляет себя с некоторым одиозным (или даже симпатичным) идеологическим направлением, и в силу этого ведет разговор исключительно с людьми, которые уже заранее – его единомышленники; которые приняли его идеологию и теперь узнают из его трудов иллюстративные подробности.

Богослов обязан давать ответ; по слову апостола Петра, давать ответ на вопрос, на возражение, на вызов, и притом давать его «с кротостью». Кротость для человека, занятого мыслью, включает в себя также то, что я назвал бы – прошу прощения за тяжеловесное словосочетание – имагинативным сочувствием, готовностью хотя бы в акте воображения, так сказать, влезть в шкуру самых крайних своих противников: вот что они чувствуют, а что за этим стоит, а какая доля истины дает хоть какую-то силу той неправде, которую они говорят, – если я убежден, что это неправда. Ну а что касается научности, вы понимаете, с одной стороны, нельзя заниматься культурной деятельностью, утилитаристски ограничивая ее. Культурной деятельностью нельзя заниматься от сих до сих. Нельзя сказать, что если я исследователь, или литератор, или что-то такое, то я вот что-то такое делаю, что непосредственно необходимо для поучения моих ближних и дальних, а больше – ни единого слова. Тот же святитель Григорий Богослов писал стихи просто для себя – вот так, как настоящий музыкант садится за пианино и не может этого не делать. С другой же стороны, разумеется, среди стихотворений Григория Богослова абсолютно преобладают серьезные религиозные мотивы, но там есть и стихи, написанные просто для себя и для любителей поэзии, разумеется, при полном воздержании от несовместимых с аскезой автора тем и мотивов, но с очевидной готовностью к культурной игре.

В этом же смысле нельзя сказать: наука должна делать только то, что к поучению и т. д. С другой же стороны, теология не должна, богословие не должно забывать об опасности, обрисованной в одной повести австрийского писателя Верфеля. У него есть повесть с таким сюжетом. Некая благочестивая женщина, бедная, прислуга, но так как она прислуга очень хорошая, то сравнительно не самая бедная, решает выучить священника на свои деньги, чтобы он о ее душе молился. Она от своих заработков все время отчисляет деньги для некоего молодого человека, который вместо того, чтобы стать священником, на эти деньги приобретает некоторые знания, нужные ему, чтобы сочинять кроссворды, и сочиняет кроссворды. Вот это, с одной стороны, – опасность предъявить к культуре утилитаристские требования и этим ее задушить, выйти из возможности настоящего разговора с людьми, даваемого культурой, и оставить за собой только способность вопиять: «Оле злонравие!», или, в лучшем случае, что-нибудь сентиментальное, что тоже непригодно – непригодно в воздухе, в атмосфере вот этого конца двадцатого столетия, когда сентиментальность особенно резко дискредитирована. С другой стороны – уход в игры ума, которые что-то значат для нескольких специалистов. Богословие есть в той степени богословие, в какой оно обращается к Церкви и исходит из того, что при всяческом разномыслии самого имени Господа нашего достаточно, чтобы существенным образом людей объединить.

Спасибо за терпение, с которым я был выслушан.

Источник: Искусство кино, 2000. №12.

Должен сознаться, что не без робости решаюсь обсуждать обозначенную в названии рубрики тему, и притом именно перед читателями журнала «Искусство кино». Лучше сразу же честно признаться: мое невежество по части кинематографа почти беспредельно; количество фильмов, виденных за всю мою жизнь, включая детство, я могу, пожалуй, попытаться сосчитать, но лучше уж не назову, чтобы не позориться. Правда, единственный фильм, которым я был настолько увлечен, что смотрел его в архивных просмотрах дважды, – фильм датского режиссера Дрейера «Страсти Жанны д’Арк» имеет как раз к христианским темам довольно прямое отношение; но этот немой фильм 1927 года, подчеркнуто статический по своей фактуре, представляется довольно далеким от сегодняшнего дня кинематографа. Значит, касаться профессиональных кинематографических предметов и тем мне не придется – даже по-дилетантски. Мне остается надеяться на то, что музы – сестры и что разные виды человеческого творчества имеют сходные проблемы и сходные шансы.

Но это не единственная причина моей робости, моего замешательства. Самый общий подход к теме явственно стал в наши дни труднее, чем был или казался совсем еще недавно, когда ее, эту тему, вовсе не позволяли упоминать в печати, но тем живее обсуждали на интеллигентских кухнях, когда то одного, то другого к обращению приводили или философские книжки – кого Соловьев, кого Бердяев, кого Флоренский, – или западавшие в душу строки старых стихов, или слышанные на концертах напевы кантат и ораторий да музейные встречи с иконами. Теперь все иначе. Ах, Культура и Вера, Вера и Культура! Вчера еще, терпя общие утеснения, они казались такими сроднившимися между собой, а сегодня уже смотрят друг на друга куда более охлажденным, едва ли не подозрительным взглядом. Ревнители Веры все охотнее судят о ересях философов, о мысленных грехах поэтов и художников, о прелести бесовской как чуть ли не основе творческого импульса как такового. А служители Культуры, те выстраивают систему постмодернистской горизонтали, не допускающей никаких вертикалей, никакого взгляда ввысь, отторгается сама идея выси как «авторитарная» и «репрессивная» – какие уж там небесные иерархии! Однако в самой дивергенции, в резком разведении точек зрения, в жестах непримиримости с обеих сторон – неожиданное согласие: согласие именно в априорной настроенности на конфликт, в эмоциональной атмосфере, в осанках и физиогномике – созвучие тона, по пословице, делающего музыку¹. Нынче госпожа Мода, как известно, требует быть cool. Постмодерн – весьма cool, дальше некуда; но ведь и амплуа неоинквизитора – как ни странно, тоже признаемся, с какого-то боку cool. Что не cool, чему с модой ни за что не поладить, так это вчерашнему энтузиазму по части «воцерковления» культуры.

Прошу понять меня правильно: ирония, которую я позволил себе, относится только к чрезмерному послушанию моде, только к новым опытам введения единомыслия (включая единомыслие либерально-секуляристское). Я и не думал сводить к проискам моды само по себе исчезновение избыточной прежней доверчивости, когда каждого поэта так легко было увидеть (по контрасту с палачами) прямо-таки Божиим человеком. Если мы не стали мудрее, мы, во всяком случае, стали опытнее. Чересчур облегченное, чересчур беспроблемное примирение разных ценностных систем долго устоять не могло. Оно и не устояло.

На религиозно ориентированное культурное творчество так легко нападать! Ведь оно не может молчаливо, имплицитно, самим своим существованием не давать на две стороны два невыполнимых обещания: озабоченному секуляристу – что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистских тенденций, озабоченному ревнителю веры – что умствования ни у кого не отнимут веры (и – опасность еще большая, ибо более тонкая – не подменят собой веры). Вся его респектабельность – в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами оно остается виноватым.

И только когда приходит тоталитарное варварство, равно последовательно враждебное Вере и Культуре, Вера и Культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются в объятия; но это продолжается, увы, недолго… Сейчас трудно по-настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский теолог Дитрих Бонхёффер, героически отдавший свою жизнь в борьбе против национал-социализма, мыслитель, как хорошо известно, отнюдь не консервативный и далеко заходивший в признании позитивного христианского смысла за процессом секуляризации, предсказывал, однако, что культура сможет найти для себя пространство именно и только внутри стен Церкви. Ах, сегодня эти слова звучат как смутный отголосок всеми забытой мечты.

Не странно ли стало вспоминать героические иллюзии христианских интеллектуалов первой половины ХХ века? Бердяев говорил с оглядкой на своих католических коллег о свойственном им euphorie thomiste («томистском благополучии»). Но ведь и у него самого, и вообще у мыслящих христиан первой русской эмиграции была, как ни странно это выговорить, своя эйфория, хотя, грех об этом забывать, очень дорого оплаченная. Трагическая эйфория – только такой оксюморон может передать атмосферу христианской мысли в ту пору, отнюдь не только у русских беженцев. Перед лицом всей суммы «правых» и «левых» угроз тоталитаристского одичания культура заново и, казалось, надолго (уж не навсегда ли? – думалось участникам) «воцерковлялась». Это настроение было предвосхищено в стихотворной строке Честертона, написанной еще в самом начале двадцатого столетия и рисующей, как после тоскливых инфернальных игр интеллектуального и артистического декаданса конца XIX века «Бог и добрая республика вернулись на конях и в доспехах». Наш Георгий Федотов, который не был особенно расположен к католицизму, уже в свои парижские годы с неожиданной радостно-удивленной взволнованностью писал о католических тенденциях французского студенчества. (Увидеть бы ему тогда в видении Сорбонну 1968 года!) Одновременно с этим происходил взлет немецкой протестантской мысли и развертывались последствия инициатив Достоевского и Владимира Соловьева в русской православной философии, сначала на русской земле, затем в изгнании. Эти католики, протестанты и православные (вместе с иудаистом Бубером, недаром нашедшим общий язык при встрече с римским изгнанником Вяч. Ивановым) были люди одного культурного типа, исключительно благотворного для религиозно-философских интересов. Одно за другим идет несколько поколений, не похожих ни на то, что было раньше, ни на то, что приходило с тех пор или приходит теперь. После совершенно секулярной французской литературы XIX века сразу – Шарль Пеги, Поль Клодель, Жорж Бернанос, Франсис Жамм, четыре «отца Церкви», как их в шутку называли французы. После всех наших агрессивных секуляристов прошлого столетия, подготовивших большевизм, сразу столько русских религиозных мыслителей и писателей. Можно брать наугад даты: в 1866-м родились Вячеслав Иванов, Мережковский и Шестов, в 1868-м – Клодель, в 1871-м – С.Булгаков, в 1874-м – Бердяев и Честертон, в 1875-м – Альберт Швейцер, в 1878-м – Бубер, в 1881-м – Тейяр де Шарден, в 1882-м – Маритен и Флоренский, в 1884-м – Бультман, в 1885-м – Романо Гвардини, в 1886-м – Карл Барт и Тиллих. Как представить себе этот урожай? Какими глазами перечитывать список профессоров Saint-Serge во время оно? Все тогда, как известно, начиналось – начиналось под знаком катастроф, на фоне подъема тоталитарных идеологий, а затем и режимов, но в духе парадоксальной Надежды – Второй Добродетели, воспетой в знаменитой мистерии² только что помянутым Шарлем Пеги. Католическая элита переживала наконец-то пришедшее после стольких подступов начало эры неотомизма; в таком же смысле православные позднее надеялись, что деятельность незабвенного отца Иоанна Мейендорфа «откроет эру неопаламизма», как это было недавно сформулировано одним свидетелем той поры. И что же? «Постсоборные» католики не очень решаются поминать неотомистскую программу; ну, разве какой доминиканец в ходе симпозиума решится сказать что-нибудь в неотомистском духе, вызвав взрыв сарказма у своего иезуитского коллеги, а уж последний-то будет демонстративно цитировать если не Ницше, так Гегеля (вчера цитировал бы еще и Маркса). А мы, православные? Несколько паламистских понятий, то верно, то не совсем верно понятых, вошло в наш обиход; слава Богу, несколько человек профессионально занимаются текстами Святителя Григория Паламы, но разве так уж очевидно, что мы, грешные, живем в эру неопаламизма?..

У каждодневных нападок со стороны верующих на сомнительное христианство поэтов, художников и философов есть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что описать его нелегко. Человек верующий и, что называется, церковный (не только в обрядовом смысле) имеет дело с проблемами очень конкретными, решаемыми в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек (и тем паче не у поэтов). В свете его опыта «творческий» субъект религиозного философствования, может быть, и помогший когда-то решиться на обращение, выглядит теперь как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, как бы растянувший для себя промежуточный период прихода к вере на всю жизнь; неисправимый вечный катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели и не очень торопится стать оседлым жителем Земли Обетованной. А если автор и не таков, совсем не таков, этому способствуют логика жанров человеческого творчества да и читательское ожидание. Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина – приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Блаженный Августин, столь редкостным, почти уникальным образом соединивший в себе настоящую гениальность самого большого масштаба с настоящей святостью, так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозной словесности он всегда прежде всего иного останется автором «Исповеди». И ведь это не случайно… В голову лезет что-то из стихов раннего С.И. Липкина про древних израильтян, выходящих из пустыни к Земле Обетованной и волнуемых чувствами весьма противоречивыми:

…Но уже встают во тьме конечной

Будущие башни Иудеи.

Горе нам, не будет больше странствий!

Что тут сказать? Соотношение между святыней самой в себе и тем, что из нее хочет сделать человеческое воображение, всегда будет включать опасность духовного срыва. Никакая осторожность, никакая аскеза тут не будут достаточны. Но когда поэтов и прочих людей «творческих профессий» уж больно прижимают к стенке за то, что не так они, не так подступаются к святыне, как тут не вспомнить один эпизод из Евангелия от Луки (Лк. 7:36–38)? Господь наш был гостем некоего фарисея по имени Симон³. И вот на благочестивую трапезу входит некая женщина сомнительной, да что там – дурной репутации⁴. И что же она несет в руках? Обычно употребляемые здесь слова – «миро», «нард», «благовония» и прочая – слишком экзотичны для нашего уха, чтобы мы почувствовали всю остроту ситуации; скажем просто – духи. Оттого что эти духи очень дорогостоящие, оттого что и сосуд, в который они влиты, представляет собой драгоценность, не становится лучше. Роскошь не согласуется с аскетическими навыками. И тогда, как в любую эпоху, употребление благовоний было с аскетической точки зрения непозволительно; скажем, ессеи, люди очень серьезные, которых мы теперь можем себе представить по текстам Кумрана, видели в них просто недопустимую скверну. Возможно, и наиболее радикальные фарисеи имели подобные взгляды. Попробуем вообразить себе, как оскорблял благочестивые ноздри распространившийся запах, какие несообразные ассоциации он мог вызывать. А тут еще экстравагантные жесты: «…начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7:38). Разве только тогдашние благочестивцы могли в этом усмотреть женскую экзальтацию, заподозрить сублимированную страсть⁵ и уж, во всяком случае, обличить в «душевности» вместо «духовности»? А тут еще страшное расточительство – разбит драгоценный сосуд, разлиты благовония, но ведь средства можно было употребить на что-то дельное. Меж тем хозяин дома, в общем, судя по всему, относившийся к Христу почтительно, думал в эту минуту с неприятным удивлением: «…если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница» (Лк. 7:39). Разве уж так непонятны переживания шокированных свидетелей, так уж очевидна неубедительность того, что приходит им в голову? Тем более поражают слова Христа о вдохновенном деле грешной женщины: «…прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47). Очень хочется увидеть в дерзновении евангельской грешницы, удостоившемся столь высокой милости, ободряющий пример для многогрешных поэтов и художников. Хочется еще и потому, что сплетение воедино праздничности и скорби, благовоний и мысли о грядущем погребении – это ведь словно сама суть поэзии, ее платоновская идея в самом чистом виде. Чище некуда.

Поэты многогрешны: и нам, смущающимся, как тот, готовый к укоризне Симон, вовсе не легко бывает понять, почему самый многогрешный из поэтов порой оказывается избран произнести также и о святыне веры то единственно нужное слово, которого никогда не скажут другие. Вспомним, что в истории французской религиозной лирики всех перечисленных выше поэтов упредила еще в конце XIX века инициатива Верлена, неожиданно оказавшаяся такой убедительной. Но еще более странно: если у евангельской грешницы и у бедного Верлена очевидно, по крайней мере, качество простосердечной веры, то бывают случаи, где и наличие такой веры под сомнением. Вспомним хоть демонического Лермонтова. Известно, насколько близок к самому средоточию русской народной набожности образ Божией Матери как «Элеусы» – «Умиления», Той, Которая жалеет и последнего из людей; известно также, что после петровских реформ эта тема, никуда не уходя из русской жизни, из русского фольклора, ушла из «высокой» религиозной словесности как слишком фольклорная, слишком «бабья». И дворянам XVIII века случалось плакать перед богородичными иконами; но оды Державина, воспевшие Бога и Христа, о таком никогда не проговорятся – да и язык од к теме не подходит. Даже у Пушкина, воспевшего чужеземного Бедного Рыцаря с его столь западным куртуазным мистицизмом, для более русской мариологии слов не нашлось. А сколько было в первой половине и середине XIX века поэтов сугубо набожных, как Федор Глинка; рождалось уже и славянофильское направление, специально обращенное к народному религиозному сознанию. Но нет – оказывается, нужен был не Глинка, даже не Хомяков, а Лермонтов, именно Лермонтов, чтобы невзначай, очень просто выговорить слова, которых не найти ни у кого и которые запомнятся всем:

…Теплой Заступнице мира холодного.

А позднее что бы, кажется, великому Тютчеву, так умно умствовавшему про «край родной долготерпенья», дать однажды вместо общих слов неподдельную интонацию, музыку этого самого долготерпенья. Нет, для этого нужен был вовсе не благочестивый и не метафизический поэт Некрасов – это у него деревенская старушка, у которой только что умер вернувшийся с военной службы сынок, выговаривает так веско, не без учительной суровости, пожалуй, не без поджатых губ:

…Не любил, сударь, рассказывать

Он про жизнь свою военную:

Грех – мирянам-то показывать

Душу, Богу обреченную!

Говорить – гневить Всевышнего,

Окаянных бесов радовать;

Чтоб не молвить слова лишнего,

На врагов не подосадовать,

Немота перед кончиною

Подобает христианину…

Да, это не общие слова. И про то, какие лица у мужиков в пасхальную ночь, написал тоже Некрасов. Он-то, в других случаях такой идеологический, здесь ничего не хотел «доказать», говорил о том, что видел и слышал.

Может быть, один из примеров убедительного современного способа соединять религиозный, что называется, engagement с занятиями поэзией – лирика нашего современника Яна Твардовского, католического священника в Варшаве. Когда я был в столице Польши пять лет назад (по случаю презентации моей книжки стихов в прекрасном переводе незабвенного В. Ворошильского), один мой православный варшавский друг предложил вместе навестить отца Твардовского; это произошло без предварительной телефонной договоренности – у отца Твардовского нет телефона. Мы подошли к одноэтажному домику возле костела, мой друг нажал звонок, очень долго в доме было тихо, и мой спутник шепнул: «Отец Твардовский борется с искушением не открывать!» Наконец послышались шаги, дверь приоткрылась – о, я никогда не забуду появившейся из полумрака сеней фигуры, являвшей собой словно олицетворение застенчивой внутренней уединенности, наиподлиннейшей стыдливости духа… Это было до того похоже на облик, уже возникший в моем воображении, когда я, не видав его, его читал!

И вот мне хотелось бы под конец привести в моем переводе два маленьких отрывка из его стихотворных молитв, написанных на современный манер, верлибром и без знаков препинания. (Его верлибр, не в пример многим современным стихотворцам, вполне убедителен – мы словно слышим прерывающееся дыхание.) Вот он обращается к своему Господу:

Хоть под самый конец напоследок

посети богословов

чтобы они не съели всех свеч и не остались во мраке

из розы не делали розгу

Евангелья не рвали по кусочкам

святыми словесами не били по нервам…

И еще одна молитва:

Дай уйти от умеренного не в меру

от всего что без углов округло

от выдрессированной улыбки

от перчаток раздающих розы

от разума что сам себя пинает

от правоверия что судит и рядит

вывешивает табель

разделывается с каждым

от пересоленной правды

[…]

И Себя Самого даруй

Ты что непримирим и мирен.

Кажется, так еще можно писать – даже и в наше постпатетическое, уставшее от патетики время. Это не значит, Боже избави, что писать можно только так. Придут другие, напишут совсем иначе. Акустика межчеловеческого пространства меняется каждый миг. Не изменяется только Тот, Кто непримирим и мирен.

Вена

Никита Струве. Православие и культура. М. “Христианское издательство”. 1992. 337 стр.

«О книге, открываемой предисловием Н. Поздняковой, собраны статьи Н.А. Струве, публиковавшиеся в “Вестнике Российского Христианского Студенческого Движения” (позднее – “Вестнике Российского Христианского Движения”); самая ранняя из них датирована 1957, самые поздние – 1991 годом. Особые разделы в книге отданы передовым статьям и некрологам; затем идут статьи на церковные, на литературные темы – и особо выделены статьи, посвященные спорам о Солженицыне. Очень полезны примечания, восстанавливающие контекст каждой статьи – как журнальный, так и более широкий, исторический. Они помогут ориентироваться читателю, встречающемуся с означенными материалами в первый раз. Да простит меня такой читатель: при всем желании, при всей натуге воображения я не смогу ни на миг взглянуть на книгу его глазами.

Этот голос так вошел в каждодневную жизнь моего поколения, моих сверстников и единоверцев, сиречь родившихся лет через двадцать после Октября сынов Церкви из отечественной интеллигенции, как входит только домашнее, чуть ли не семейное. Нам нелегко было уразуметь, как много он для нас значил, настолько мы к нему привыкли. Наше согласие с ним почти обходилось без эмоций, ибо само собою разумелось; а когда и появлялось несогласие по тому или иному частному поводу, это было домашнее несогласие – как в семье, то есть внутри большого согласия, на котором семья и держится.

Голос был с нами и говорил вопреки географии, извнутри нашего бытия. Тридцать лет с лишком – из года в год, из десятилетия в десятилетие – голос откликался на то, что было общей нашей жизнью с рубежа 50-х и 60-х и поныне. От писем о. Николая Эшлимана и о. Глеба Якунина в ноябре – декабре 1965 года – до нынешних, после-перестроечных споров о Церкви. От кончины Ахматовой – до убийства о. Александра Меня. От появления “Архипелага ГУЛАГ” и высылки Солженицына за границу – до августовских дней 1991 года. Веха за вехой: парижские безумства 1968 года, появление Американской автокефалии, уход из жизни о. Александра Шмемана. Тысячелетие Крещения Руси, перемены в Москве, нежданная смерть А.Д. Сахарова… Иногда тому или иному номеру «Вестника» случалось дойти в брежневскую Москву до того или иного из нас, иногда нет, – но мы уже знали, что наши горести и надежды разделены, что наши события идут под аккомпанемент этого комментария, отзывчивого и здравомысленного, как хор в античной трагедии.

Только такой аккомпанемент и преображает то, что могло бы быть просто предвкушением Ада, «скучищей неприличнейшей», в трагедию, в историю. В Аду нет трагедии, нет истории, потому что там не может быть ни здравомыслия, ни отзывчивости. Великий Дант погрешил противу реализма: какой уж это Ад, если Паоло и Франческа, Улисс, Фарината и прочие получают один за другим шанс излить свою душу и быть выслушанными? Предвкушение Ада, не дантовского, а самого настоящего, мои соотечественники сполна пережили раньше, в те десятилетия, когда «железный занавес» был до того плотным, что никакого вскрика отсюда никто и нигде не услышит, а если даже чудом услышит и сочувственно отзовется, уж до нас-то его сочувствие ни за что не дойдет. В сем и состоит существо Ада, как со знанием дела разъяснял в свое время собеседник Адриана Леверкюна (а также оруэлловский O’Брайон в последней беседе с Уинстоном).

Мы можем оценить, что нам давало изо дня в день присутствие этой отзывчивости, этой здравомысленности. В отличие от младшего поколения нам есть с чем сравнивать. Я отлично помню времена моего детства, то бишь позднесталинские, когда старорежимные интеллигенты, ничуть не расположенные, боже упаси, верить пропаганде, а порой, как мой отец (некогда доброволец в Трансваале, студент в Гейдельберге, сотрудник биологической станции под Неаполем), успевшие сами толком повидать мир до рокового 1914 года, все же рассуждали о загранице и о живущих там русских людях страшно отвлеченно, гадательно, неуверенно: то ли они вправду видели эту самую заграницу. Да и уехавших туда собратьев – как тот же отец мой, скажем, историка М.И. Ростовцева, своего собеседника летом 1917 года, в следующем году покинувшего пределы России, – то ли им это примерещилось? То ли виденное ими все еще где-то существует, то ли за годы, представляющиеся чуть не астрономическими световыми годами, куда-то делось либо подверглось какой-нибудь немыслимой мутации? Где-то ведь были «движенцы», наши соотечественники, создавшие то самое Русское студенческое христианское движение, по имени которого вплоть до 1974 года назывался «Вестник»; а мы оставались их болью – кровной, конечно, но такой далекой, недостижимой, неосязаемой. География («геополитика») прикинулась онтологией: одни русские люди, не говоря уже о том, что просто – люди, стали для других «тем светом». И когда времена исподволь менялись, когда «железный занавес», продолжая красоваться на своем месте, начал испытывать процессы частичной дематериализации, подобные тем, какие описаны в заключительном абзаце набоковского «Приглашения на казнь», – еще нужна была кропотливая работа, направленная на внутреннее, духовное преодоление разрывов в историческом времени и геополитическом пространстве. Журнал должен был измениться, не изменяя себе; отказаться от устаревшего названия, соблюдая верность лучшему, что было выработано энтузиазмом «движенцев». Еще до горбачевской поры, упреждая все внешние перемены, журнал фактически уже был не «эмигрантским», а просто русским журналом; но именно для адекватного соответствия этому своему назначению он должен был в меру сохранять «движенские» традиции. Другие журналы, возникавшие заново, не были связаны долгом перед традициями; «Вестник» – был. Не будем сравнивать, что плодотворнее, а тем паче – что «интереснее», у каждого свои вкусы; но работать внутри традиции – иной сюжет, чем начинать на пустом месте.

Да ведь и сама по себе фамилия Струве слишком много значит в истории русской культуры, чтобы носитель ее мог позволить себе при осмыслении нового – подчас ошеломляюще нового – опыта уйти от долга перед традицией, перед понятиями и правилами, воспринятыми по праву наследства. Чересчур неожиданные оценки не для него. Злоязычный противник имеет случай попрекнуть его за некоторую предсказуемость его реакций на события. Но это входит в условия выполнения задачи – держать постоянно находящуюся под угрозой связь поколений, связь времен. В настоящий момент такая позиция неизбежно вызывает растущее раздражение. Порой даже сердитое недоумение; она для многих не просто неприемлема, а к тому же и непонятна. Но для того, кто ее избрал, нет пути назад. Можно только пожелать ему – максимальной последовательности.

Редко встречается нынче не только верность наследственному преданию, но и постоянство взглядов в рамках одной-единственной жизни. Происшедший на наших глазах переход номенклатуры на антикоммунистические позиции – лишь самый массовый, самый тривиальный, но отнюдь не единственный случай легкости, с которой меняются позиции. Легкость эта сплошь да рядом свидетельствует вовсе не о корыстном ренегатстве, а о зле более тонком: об отсутствии корней. Для современного человека с руки любые крутые перемены, ибо у него утрачено чувство присяги. И поэтому уже сама по себе внутренняя спаянность статей, разделенных во времени, скажем, четвертью века, – для нашей поры поучительный пример.

Это не помешало одному московскому литературоведу предложить в одном альманахе: «считать впредь Н. А. Струве – иностранцем «Стрювом». Случись это нынче, я, пожалуй, полюбопытствовал бы спросить у коллеги, что его побудило к такому решительному заявлению. Но в те времена спрашивать не хотелось.

Подлинное постоянство возможно лишь для того, кто знает свое место в мире, помнит свою присягу, имеет корни. В самом несогласии с таким человеком мы обязаны уважать связность его образа мыслей.

Возможно, больше всего споров вызовет остро заявленная экклезиологическая позиция автора. Отметим, что она также весьма традиционна, поскольку укоренена в истории «парижского» русского Православия; может быть, об этом нелишне напомнить нашему читателю, не всегда знающему эту историю достаточно отчетливо.

Определенные проблемы связаны с соотношением – на уровне идей и на отличном от него уровне эмпирии – обоих понятий, поименованных в заглавии книги. Волей исключительных обстоятельств в том кругу, в котором изначально сформировалось мировоззрение автора. Православие было перенасыщено культурой, а культура была перенасыщена Православием. Иные, но по-своему также исключительные обстоятельства сблизили в сознании, а паче того – в воображении подсоветской интеллигенции гонимую веру и гонимую культуру по признаку их общей несовместимости с господствующей идеологией, придали образам замученных поэтов черты христианских мучеников…

…Все это может показаться

Смешным и устарелым нам,

Но, право, может только хам

Над русской жизнью издеваться, –

как давно сказал Блок. Афоризм, кинутый некогда Мандельштамом на правах парадокса: «теперь всякий культурный человек – христианин», – воспринимался в коммуникационной зоне, возникшей между «Вестником РХД» и его «здешними» читателями, едва ли не как простой трюизм.

Едва изменились обстоятельства, не могла не наступить бурная реакция. Против уклона к сакрализации культуры, как и следовало ожидать, ополчились и ревнители чистоты Православия, и ревнители автономизма культуры. В призывах поменьше принимать желаемое за действительное, вообще говоря, прозвучало немало правды; если бы только они, эти призывы, не оказывались чересчур созвучны модному азарту и рекламирования всего и вся! Как бы то ни было, для верующего носителя культуры, связанного двойным, хотя и неравновесным обязательством, задача синтеза не снимается оттого, что она оказалась куда более трудной, нежели могло мерещиться еще вчера. Поэтому я не могу не согласиться с протестом автора против проектов «развоплощения» христианства:

«Развоплощенная религия не опасна, – писал Н.А. Струве в 1977 году, – она уже не «мал квас», который все тесто квасит, не «соль земли», без которой пресен вкус жизни».

Одна из лучших, наиболее точных по смыслу и выполнению статей посвящена проблеме гражданского поведения христианина: «Какими средствами бороться за Церковь?» Из нее даже трудно выбрать цитату – пришлось бы переписывать ее чуть не подряд…

Возражать в частностях автору порой легко, слишком легко. Назовем в качестве примера предложение уже сейчас официально причислить к лику православных святых Франциска Ассизского, чей образ «православным… особенно близок». Кому не придет на ум, что Умбрийский бедняк, каким бы ни было его неоспоримое величие в истории католической духовности, лишь совсем недавно – после трудов Сабатье на Западе, после выхода перевода «Цветочков» у нас – стал любимцем некатолической интеллигенции, именно интеллигенции, по своему вкусу выделяющей его среди его собратьев, между тем как за пределами интеллигентского круга его имя в православных странах просто неведомо. Вызывает сомнение перечисление признаков, по которым Франциск признается особенно близким – не Православию как вселенской вероучительной и духовной истине, но «православным», то есть носителям специфической этнокультурной традиции: и «космическое восприятие мира во Христе» окрашено у Франциска западным лиризмом, и его «юродство» заслужило ему прозвание «скомороха Господня», непредставимое для восточной набожности. Действительно, с самого Франциска и первых францисканцев начинается характерно западное допущение в проповедь – смеха. О. Павел Флоренский был по-своему логичен, относясь именно к Франциску с особенной резкостью. Важнее, однако, другое. По одному все еще авторитетному для многих православных мнению, высказывавшемуся такими людьми, как св. Игнатий Брянчанинов, о католической святости, вообще о святости вне конфессиональных границ Православия, абсолютно недопустимо говорить. Но если полнота Церкви нашей отложит это мнение и присоединится ко мнению, скажем, св. Димитрия Ростовского, без малого три века назад учившего о Кларе Ассизской как примере добродетели, возникнет вопрос не об одном Франциске. Франциск-то заслужил, чтобы мы говорили о нем отдельно. Но совместимо ли с его волей – получить прославление обособленно от собратий?

Сказать можно немало. Но я понимаю боль, породившую вроде бы даже наивное предложение Никиты Алексеевича, – и это согласие в чувстве, в мотиве важнее, чем вербальное расхождение..

Источник: «Новый Мир» 2000, №2

О некоторых константах традиционного русского сознания

Пpежде всего – несколько слов к пониманию заглавия. Под «традиционным» русским сознанием я понимаю те составляющие этого сознания, которые достаточно отчетливо присутствуют в представимых для нас аспектах последних допетровских столетий и в жизни наиболее консервативных кругов дореволюционного времени. Его константы будут рассматриваться sub specie бытия семьи.

Должен сказать, что я – решительный противник всех попыток, все равно, русофильских или русофобских, красить всю историю России в один цвет, скажем, редуцировать все русское к какой-нибудь русской сказке, предпочтительно об Иванушке-дурачке. В мои молодые годы я читал Карла-Густава Юнга и даже написал о нем статью, специально обруганную в одной советской газете блюстителем идеологии; так вот, с тех пор я запомнил, что всякий, кто – со ссылками на Юнга или без таких ссылок – желает исходить из концепции коллективного бессознательного и архетипов такового, обязан иметь в виду юнговские предупреждения насчет амбивалентности всякого архетипа, оборачивающегося в конкретных реализациях своими противоположными сторонами. Архетипическое само по себе – не содержательная характеристика явлений, а только их отвлеченно-формальное структурирование. У нас в России, в стране, где особая роль по части нигилизма и атеизма исторически принадлежала сыновьям священников,поповичам, удерживавшим наряду с длинными волосами и бородой некоторые другие парадигматические черты поведения и «дискурса», характерного для сословия их предков, – ограниченность архетипических идентификаций особенно очевидна. Эти идентификации, сами по себе необходимые, не дают никаких оснований для идентификаций самих явлений по формуле «это и есть то, а = b»; нет, феномен Чернышевского не «равен» явлению православия его отца, незаурядного саратовского проповедника о. Гавриила Чернышевского, не выводим из него; а более сложный феномен Владимира Соловьева, отнюдь не только в своем весьма «семиотичном» длинноволосом и длиннобородом облике парадоксально соединившего черты православной и интеллигентской парадигмы, в свою очередь не может быть выводим ни из одного, ни из другого. Завышенная оценка значения констант, столь характерная и для интерпретаторов русской истории типа Пайпса, и порой для их патриотических российских оппонентов, есть гносеологическая ошибка. Русская жизнь, как всякая иная, подвержена глубинным изменениям, вносящим скрытое несходство даже в то, что внешне сходно. А потому, приступая к рассмотрению констант русского сознания, я не хотел бы внушать ни себе самому, ни другим преувеличенного представления об их роли.

Некоторые важные составляющие культуры западного Средневековья в русской культуре допетровских времен полностью или почти полностью отсутствовали. К ним относится, в частности, традиция куртуазной любви, так называемая Hohe Minne, обусловившая также определенные черты западной религиозности, которые были воспеты нашим Пушкиным в балладе про Бедного Рыцаря, но остались еще более чужды набожности русского народа, чем кодекс рыцарства – его быту. Для русского народа Богородица не может быть предметом даже самой одухотворенной и аскетически очищенной влюбленности, она – Матерь, и только Матерь (характерно, что Ее наиболее нормальное обозначение в русском узусе – не «Дева Мария», но именно «Богородица»). Русское присловье утверждает, что у каждого из нас – три матери, и первая из них – Богородица, вторая – мать сыра земля, третья –та, что муки приняла. Но не только человеческое материнство – даже и мaтepинcтвo животных, столь привычное и столь жизненно важное для крестьянского народа, причастно с точки зрения русского фольклора пренепорочному материнству Богородицы. Русский духовный стих утверждает: «Аще Пресвятая Богородица / Помощи своей не подаст, / Не может ничто на земле в живе родиться, / И ни скот, и ни птица, / Ни человеком бысть».

Наши впечатления о присутствии этого материнского начала в истории русской святости определяются обстоятельствами, которых нельзя не назвать весьма контрастными. С одной стороны, среди канонизированных святых Русской Церкви женщин поразительно мало; с другой стороны, как раз материнская и милосердная женская святость в миру являлась темой очень ярких и необычных текстов житийной литературы, занимающих весьма почетные места в истории древнерусской словесности. Это прежде всего принадлежащее XVI веку житие свв. Петра и Февронии, обильное фольклорными мотивами полусказочного характера. Князь Петр, представленный как драконоубийца, женится на деве Февронии, простой крестьянке, сумевшей не только исцелить его от тяжкого недуга, причиненного ядовитой драконьей кровью, но и преодолеть своей чистотой, но также умом и властной силой воли, сословные препятствия к их браку; oба они кончают свой век в монашеском чине, однако ее роль воплощенного идеала любви оказывается в некотором смысле важнее иноческой парадигмы. В конце мы читаем: «…Егда же приспе благочестное их преставление, умолиша Бога, да во един час будет преставление их. И совет сотворише, да будут положены оба во едину могилу». Те, кто предают их погребению, считают, что монаха и монахиню нельзя погребать вместе; но чудо, повторяющееся три раза, заставляет исполнить собственную волю покойных. Св. Феврония – это образ женственной любви, которая благодатна и потому выше закона.

Напротив, св. Юлиания Лазаревская († 1604) – персонаж очень реальный, не имеющий никаких сказочных черт; ее житие написано ее сыном, муромским боярином Каллистратом Осорьиным, и походит по тону на мемуары. Как св. Елисавета Венгерская на Западе, св. Юлиания – мужняя жена и мать своих детей, распространяющая свое материнское чувство на всех нуждающихся; как и ее западной сестре, ей приходится проявлять для этого немалую бытовую хитрость.

«Егда же прихождаше зима, взимаше у детей своих сребреники, чим устроити теплую одежду, и то раздая нищим, сама же без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапоги же босыма ногама обувашеся…»

«Почитание св. Юлиании растет в наше время в связи с литературным распространением ее жития, популяризированного многими русскими писателями. Юлиания Лазаревская – святая преимущественно православной интеллигенции» (Г.П. Федотов). Необходимо отдавать себе отчет в том, что св. Феврония и св. Юлиания доселе очень мало известны массе русского православного народа. Но их образы весьма симптоматичны.

Когда Максим Горький в статье протобольшевистского направления 1910-х годов, озаглавленной «Две души», рассуждал о «двух душах», живущих в русском человеке, причем все его похвалы доставались на долю души активной и волевой до жесткости и даже до жестокости, а все порицания – на долю души «женственной», созерцательной и недопустимо жалостливой, Мережковский не без остроумия обратил внимание на то, что сам же Горький в только что появившейся тогда автобиографической повести «Детство» представил читателям своего деда, несомненное воплощение первой «души», как чудище, а свою бабушку, воплотившую вторую «душу», как единственную утешительницу для него самого и вообще для всех вокруг нее. Мы читаем в статье Мережковского «Не святая Русь» (1916) очень эмоциональную характеристику Бабушки из горьковского «Детства»: «Бабушка вся, до последней морщинки, – лицо живое, реальное; но это – не только реальное лицо, а также символ, и, может быть, во всей русской литературе … нет символа более вещего, образа более синтетического, соединяющего».

Этот спор Мережковского с Горьким, в котором главным доводом служит символическая фигура бабушки, чрезвычайно характерен для русской литературы – и русской жизни. Бабушка есть par excellence та, которая «жалеет». Она в каком-то смысле еще больше мать, чем мать, потому что она более надежно удалена от мира страстей и вообще интересов, с чистотой жалости несовместимых: она уже по ту сторону. Порочная, извращенная форма материнской привязанности может стать предметом сатирического изображения, как Простакова в комедии Фонвизина «Недоросль», но бабушке такая участь не угрожает.

То, что символист Мережковский говорит в связи с Горьким о Бабушке как вещем и синтетическом символе, символе соединяющем, не удивляет. Но задолго до этого символическую роль бабушке своей героини дает такой прямо-таки до сухости трезвый реалист, как Гончаров. Его «Обрыв» кончается следующими словами о переживаниях Райского в Италии: «За ним всё стояли и горячо звали к себе – его три фигуры: его Вера, его Марфенька, бабушка. А за ними стояла и сильнее их влекла его к себе – еще другая, исполинская фигура, другая великая «бабушка» – Россия».

Советское дитя, воспитанное в атеизме, однако получившее от бабушки – непременно от бабушки! – тайное крещение и первые впечатления религиозного характера, есть один из постоянных мотивов и «общих мест» советской жизни. Эта новая роль бабушки находится в полном согласии с ее вековой ролью.

Некоторый субститут бабушки – няня; слово, ее обозначающее, в форме диминутива («нянюшка», как и старинное «мамушка») представляет собой ритмический дублет слова «бабушка».

И кто же из нас не помнит, как Пушкин создавал поэтический миф о нянюшке Арине Родионовне как воплощении своей Музы?

Этому женственному – богородичному, материнскому и бабушкиному – миру милосердия противостоит традиция, выразившаяся, например, в знаменитом «Домострое». Примечателен не жанр этого памятника, имеющий в европейской культуре бесчисленные параллели от «Oikonomikon» Ксенофона до «Il cortegiano» Кастильоне и «El heroe» Грасиана. Примечательна не сама по себе репрессивная установка при рекомендациях главам семей: физическая расправа мужа над женой оставалась возможной и на Западе в самый расцвет культуры Hohe Minne, а телесные наказания для несовершеннолетних, и в семье, и в школе, оставались вполне обычными вплоть до совсем уж недавних времен. Конечно, неторопливая обстоятельность, с которой «Домострой» обсуждает практические детали этого занятия, – «соимя рубашка, плеткою вежливенько побить, за руки держа», – действует на наши нервы; но он и предназначен не для современного читателя. Значительно специфичнее и принципиальнее другие обстоятельства. «Домострой» написан от начала до конца как подобие монашеских уставов и наставлений монахам; иначе говоря, он не допускает какого-либо содержательного различия в призвании и форме жизни между монахом и семейным человеком, за единственным исключением в том, что для второго в контексте этого монашеского в своих общих чертах образа жизни допускается брачное сожитие и деторождение. (Кстати, это свойство «Домостроя» заставляет несколько по-иному увидеть и тему телесного наказания; таковые предполагаются и западными монашескими уставами, современными «Домострою», о практике disciplina заходит речь, например, и у Тересы Авильской.)

Вообще перспектива «Домостроя» отличается последовательным монизмом и не допускает никаких онтологических дистанций – например, между монашеским и мирским образом жизни, но также между духовным и материальным уровнями бытия вообще. «В дому своем всякому християнину во всякой храмине святыя и честныя образы, написаны на иконах по существу, ставити на стенах, устроив благолепно место, со всяким украшением и со светилники … а всегда чистым крыльцем обметати и мягкою губою вытирати их, и храм тот всегда чист имети; а к святым образом касатися достойным, в чисте совести … и во всяком славословии Божии всегда почитати их со слезами, и с рыданием, и сокрушенным сердцем исповедаяся, просяще отпущения грехом». Весь этот текст, приводимый нами с сокращениями, представляет собой одну-единственную длинную фразу, в синтаксических рамках которой чистота совести и опрятность, достигаемая «чистым крыльцем» и «мягкою губою» – словно бы одно и то же, а молитва о прощении грехов не просто совершается пред иконами, а обращается к иконам («почитати их со слезами» – словно бы слезы были обращены к самому вещественному составу иконы). На это можно было бы возразить, что «Домострой» – все же не богословский трактат, а практические рекомендации хозяину; но в том-то и дело, что такие жанровые разграничения самой сутью «Домостроя» молчаливо отклоняются, и это гораздо поразительнее, чем его «репрессивная» брутальность. Мы только что отметили, что на Западе куртуазный культ Дамы отнюдь не исключал для феодала возможности по-хозяйски расправиться со своей женой; что ж, это были разные стороны жизни, разные ее измерения, грани, парадигматические «порядки» (ordines), сосуществующие друг с другом. Но зато «Домострой» решительно исключает возможность для жизни, как он ее рисует, иметь еще и другие, не упоминаемые им измерения и грани. То, что мы назвали онтологическим монизмом, конкретизируется в единообразии социальной перспективы; так, в отличие от аналогичных по жанру западных текстов, «Домострой» не предполагает даже сословно лимитированного адресата, он обращается не к члену сословия, а к любому «хозяину», имеющему свое хозяйство и свой дом, от царя до состоятельного крестьянина включительно, и предлагает им одну программу и парадигму поведения, единообразную бытовую культуру. И хозяйство, как оно здесь понято, требует всего человека без остатка: «Домострой» характерным образом предполагает, что и на досуге, в гостях, не должно быть других разговоров, по крайней мере для женщины, как все на те же хозяйственные темы о том, «как порядню (хозяйство. – С. А.) ведут, и как дом строят, и как дети и служок учат». Напоминаю, что самое заглавие «Домострой», словообразовательная калька греческого Oikonomikon, выражает ориентацию на хозяйство и жесткую, непоблажливую хозяйственность как высшую ценность и меру всех вещей. Кто остается вне парадигмы, кроме социально несвободного человека, холопа или нищего? Монаху, разумеется, не подойдут в буквальном смысле рекомендации «Домостроя» насчет супружеской жизни, – но победа «иосифлянского» направления над «нестяжательским» в русском монашестве, совсем накануне составления «Домостроя», способствовала тому, чтобы и монашество приняло хозяйственно-домостроевские черты.

Вообще говоря, можно поспорить, где больше авторитаризма, принимаемого за само собой разумеющуюся норму: в старой европейской или в старой русской традиции. Но русской традиции оставалось чуждым одно очень характерное явление западной старины: авторитарный плюрализм, как он выразился хотя бы в многообразии «орденов» католического монашества, но прежде всего в сословной организации общества; напомню, что «сословия» и «ордена» обозначаются по-латыни одним и тем же плюралисом «ordines». Когда Святейшая Инквизиция, приведенная в XVI веке в весьма нервозное состояние успехами Реформации, потребовала ответа у великого Тинторетто относительно игр, которые он позволял себе с сакральными сюжетами, художник отнюдь не стал говорить, скажем, о свободе индивидуального творчества, но и не выказал никакой готовности признать себя виновным, – он сослался на прецеденты, оправдывающие внутри его ordo, его художнического сословия и цеха его поведение. Инквизиция, в общем, отступила. Совершенно очевидно, насколько западная модель авторитарного плюрализма благоприятствовала семье – еще одному ordö, если уже существует уверенная, сама собой разумеющаяся привычка к размежеванию областей действия даже самых жестких авторитетов, самых непреложных обязательств – ибо каждый человек есть подданный своего государя, сын своей Церкви, член своей гильдии и т. п. и т. д., – то очевидна реальность такого ordo sui generis, как семья, авторитарная, но внутри себя обладающая определенным суверенитетом, корригируемая другими авторитетами, но и в свою очередь их корригирующая. Напротив, в русских обстоятельствах границы между юрисдикционными сферами различных авторитетов и ценностей, если не предотвращающие возможность коллизий и конфликтов, то хотя бы вводящие их в определенные русла, значительно менее отчетливы. Слишком часто возникающая в русской истории готовность масс отказаться от свободы обусловлена, как кажется, дискомфортом из-за наличия наплывающих друг на друга и стремящихся отменить друг друга кодов поведения, отношения между которыми не структурированы или недостаточно структурированы и каждый из которых притязает на то, чтобы быть единственным. Достаточно вспомнить петровские реформы, разделившие русское общество на два микросоциума – бородатых и бритых: над крестьянами, купцами и в особенности духовенством, над русскими, остававшимися в мире «Домостроя», сохранял свою власть старомосковский церковный запрет брить бороду, но ведь и дворянам, напротив, было велено – не разрешено, а именно безоговорочно приказано царским указом – быть бритыми, и это был анти-Домострой (как известно, еще первые славянофилы через полтора века после петровских запретов имели небольшие проблемы с местной властью по поводу своего решения носить бороды, – другое дело, что тут уже времена менялись быстро).

Дворянское восприятие семьи, как оно выразилось в таких литературных памятниках, как «Детские годы Багрова-внука», трилогия раннего Льва Толстого и множестве менее знаменитых, представляет важный для истории русской культуры феномен, становление которого происходило в отталкивании, не всегда последовательном, но всеобщем, от домостроевской нормы. Усадебно-семейная атмосфера прошлого столетия явилась одним из важнейших культурных факторов. Когда мы присматриваемся к упомянутым литературным и мемуарным свидетельствам, мы замечаем, что особенностью начальных впечатлений дворянина была некоторая релятивизация роли родителей. В плане эмпирическом дворянское дитя было в значительной мере поглощено общением с нянюшкой, с домашними учителями, со слугами, а также – при дворянском культе рода – с дядьями, тетками, кузенами, кузинами и прочими родичами; в плане аксиологическом чувство достоинства рода релятивизировало вопрос о личном достоинстве родителей. Ситуация, когда неудачливый, скомпрометировавший себя отец попросту вытесняется из дела воспитания подрастающего ребенка, хорошо известна хотя бы на примере Лермонтова (оплакавшего это в стихотворении, начинающемся выразительными словами: «Ужасная судьба отца и сына…»).

Разночинское восприятие семьи резко отлично от дворянского. Для него все заострено на вопросе о том, достаточно ли порядочные люди – родители. При всех негативных аспектах восприятия Мандельштамом в «Шуме времени» своего отца, ясно, что личность отца для него важнее, чем для дворянских авторов их родители.

Советский период был в целом весьма разрушительным для реальности семьи. Сравнительно не так важен контраст между раннебольшевистской игрой в «раскрепощение» и сталинской игрой в восстановление идеала «крепкой» семьи. Разумеется, та и другая игра имела место; нельзя согласиться с лауреатом Пулитцеровской премии американским журналистом Гедриком Смитом, автором известной книги «The Russians» (1976), когда он, не совсем поняв жанровую принадлежность цитируемого им ленинского высказывания, находит всю атмосферу 20-х годов «викторианской», – ему никто не рассказывал об акциях «Долой стыд» и тому подобном. По-видимому, тоталитаризму свойственно это движение от заигрывания с отменой табу к их ужесточению: можно сравнить путь, пройденный национал-социализмом от мечтаний о «мужских союзах» и однополой любви героических спартанцев, – мечтаний, чуть-чуть ощутимых еще у Альфреда Розенберга и, кажется, довольно важных для повседневности SA – к репрессиям против гомосексуалистов. Но важно, что смысл той и другой тактики – один и тот же: стремление тоталитаризма вытеснить все человеческие отношения и подменить их собой. И ранний советский строй, и ранний национал-социализм имели явственные черты «молодежной культуры», и при всем различии между Wandervogel⁶, когда-то распущенной гитлеровцами, и SA, люди искали в них удовлетворения той же потребности в утопии.

Я процитирую того же Гедрика Смита, приводящего слова некой писательницы: «Советские женщины вовлечены в производство и исторгнуты из воспроизводства».

Не надо забывать то, что часто забывается: целый ряд бытовых навыков, впоследствии энергично усвоенных советским официозом, на какое-то, порой непродолжительное, время подпадал осуждению новой идеологии. Прежде, чем легитимировать столь важное для семьи торжество вокруг елки на грани двух годов, прежде, чем ввести новогоднюю – разумеется, не рождественскую – елку даже в Кремле, «новый быт» прошел через осуждение елки вообще как «мещанства». Этот символ суверенности семьи был в 20-е годы таким же подозрительным, как, скажем, «Gaudeamus», символ университетской суверенности⁷. Потом все это «возрождалось» сверху. Но вопрос несводим к эксцессам раннебольшевистского экспериментаторства, как и к контрастам между ним и сталинистским реставраторством. Между «левацкими» эксцессами и приходящими затем реставрациями есть не только контраст, но и содержательная связь в процессе отмены суверенитета семьи. Елка перестает быть чем-то, что сохраняется в семье без оглядки на внешние семье инстанции: ее отбирают и затем даруют сверху; без отобрания невозможно было бы дарование. Все, что просто так, само собой, не спрашивая идеологии, существует в семье, есть «мещанство». Споры о границах «мещанства», столь заметные в советских песенках предвоенной поры, – мещанство ли резеда, галстук и т. п. – важны, в конце концов, не тем, в какую сторону они решаются, а тем, что любое решение отменяет суверенитет жизненной данности. Семья, члены которой могут при случае жаловаться друг на друга в партком, – уже не совсем семья, это нечто иное. Как говорилось в одном шуточном стихотворении позднесоветской поры: «…Живет, мол, гражданин такой, / Что не живет с своей женой, / А жить ему или не жить, / Должна общественность решить. / Нам убеждения велят / Повсюду вывесить плакат, / Плакат с протянутой рукой: / «А ты живешь с своей женой?»

Тем важнее становилась в эти годы семья для тех, кому она служила заградительной стеной против жизни, «как у всех». Но об этом я не могу говорить в тоне объективированного анализа, а только в тоне личного признания, не совсем подходящего для этого доклада.

Настоящий день, не говоря уже о будущем, выходит за пределы моей темы и требует таких основательных и сбалансированных размышлений, которые никоим образом не смогли бы даже вкратце уложиться в рамки некоего пристроенного к целому эпилога.

Доклад, прочитанный 6 сентября 1999 года в рамках XX Международного конгресса «Семья» (Москва).

Как и у любого другого народа, у древних евреев искони были свои песни и причитания, заклятия и присказки, пословицы и поговорки, басни и загадки, ритмическим речитативом передававшиеся из уст в уста, от поколения к поколению. Чтобы дойти до нас, образчикам древнееврейского фольклора надо было однажды оказаться записанными; чтобы оказаться записанными, надо было найти себе место внутри библейского канона. Понятно поэтому, что больше всего посчастливилось тем фольклорным фрагментам, которые были связаны с определенными историческими воспоминаниями; каждый из таких фрагментов имел шанс войти в сказание или хронику как удостоверяющая, поясняющая или украшающая цитата. Так, повествователь «Книги Чисел», рассказывая о временах завоевания Палестины, цитирует образчик древней трудовой песни, песни-заклинания:

Кладезь, излейся!

Пойте ему!

Кладезь! – князья ископали его,

добрые из народа изрыли его

посохами своими, своими жезлами!

(Чис., 21, 17–18)

Образец погребального причитания опять-таки связан со значительным историческим моментом и с известными историческими личностями; его предмет – гибель первого израильского царя Саула и его сына Ионафана; его автор, если верить преданию, – счастливый соперник Саула и друг Ионафана, царь Давид. Вот эта заплачка:

Да не будет вам ни росы, ни дождя,

горы Гелбоа!

Да не будет вам плодоносных полей!

Ибо там повержен мощный щит,

щит помазанника Саула!

Без крови мертвых, без тука мужей

не возвращался Ионафанов лук,

не возвращался без дела Саулов меч!

Саул и Ионафан,

радость и краса!

Не разлучились они и в смерти своей.

Были они легче орлов,

Были они крепче львов!

(2Цар. 1:19–27)

Такой жанр в фольклорном обиходе древних евреев назывался «кина»; разумеется, его отлично знали и другие народы ближневосточного круга. Слезная проникновенность, достигаемая в конце песни, когда Давид оплакивает Ионафана, как сердечно любимого друга, имеет аналогию в аккадском эпосе о Гильгамеше; вспомним плач Гильгамеша над мертвым Энкиду.

Мы можем себе представить, какой вид имела древнееврейская загадка, но дошедший до нас образец снова предполагает специфическую ситуацию сказания о богатыре Самсоне. Самсон убил льва и через некоторое время нашел в пасти этого льва отложенный пчелами мед. Загадка загадана в ритмизированной, стиховой форме:

Из едока стала еда,

из сильного стала сласть!

Отгадка дается тоже стихами:

Что слаще, чем мед?

И что сильнее, чем лев?

(Суд., 14:14, 18)

Израильский царь Ахав, выслушав похвальбу дамасского царя Венадада, сказал послу:

Не хвались, надевая доспех,

а хвались, снимая доспех!

(3 Цар., 20:11)

Это, судя по всему, подлинная древнееврейская пословица. Случай познакомиться с древнееврейской басней представляется нам дважды по двум важным поводам. В первом случае контекст басни – времена еще до Давида; речь идет о проблеме царской власти в обществе, до сих пор такой власти не знавшем и теперь столкнувшемся с тем, что инициативу в захвате власти проявляют отнюдь не самые достойные.

«Пошли некогда деревья, чтобы помазать своего царя, и сказали Маслине: «Царствуй над нами!» Маслина ответила им: «Неужели я оставлю масло мое, которым ублажают богов и людей, и пойду, чтобы быть мне над деревьями?» И сказали деревья Смоковнице: «Ступай ты царствовать над нами!» Смоковница ответила им: «Неужели я оставлю сладость мою и добрый плод мой и пойду, чтобы мне быть над деревьями?» И сказали деревья Виноградной Лозе: «Ступай ты царствовать над нами!» Виноградная Лоза ответила им: «Неужели я оставлю сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду, чтобы мне быть над деревьями?» Наконец, сказали все деревья Терновнику: «Ступай ты царствовать над нами!» Терновник сказал деревьям: «Если вы вправду ставите меня царем над вами, то идите, покойтесь в моей тени; если же нет – выйдет огонь из Терновника и пожжет Кедры Ливанские» (Суд. 9:8–15). Вторая басня расказана совсем в иную эпоху: Давид уже царствует и может позволить себе действовать по своему произволу. Влюбившись в чужую жену, он пользуется своей властью, чтобы погубить мужа и взять жену в свой гарем, и пророк Нафан (Натан) будит в нем совесть басней о злом богаче, ради своей прихоти отнявшем у бедняка единственную радость – овечку, «которую тот купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, ела его еду и из его чашки пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь» (2Цар. 12:1–4).

Переход от фольклора к литературе часто происходит в сфере героического эпоса. История древнееврейской литературы начинается для нас с воинской эпической песни, принадлежащей легендарным временам XII в. до н. э. Уже то, что эта песнь связана с именем женщины, возможно только для очень архаического времени. Женщину эту зовут Девора, и библейский повествователь причисляет ее к «судьям», т. е. к племенным предводителям евреев. В момент, когда войско было опрокинуто и подавлено натиском железных колесниц хананейского военачальника Сисеры, Девора стала во главе, призвала себе на помощь вождя Барака из племени («колена») Нафтали вместе с его воинами. Была одержана полная победа; Сисера бежал пешим и был убит еще одной решительной женщиной по имени Иаиль при попытке спрятаться в ее шатре. Об этих событиях и поет Девора.

Во дни Шамгара,

Анатова сына,

во дни Иаили

запустели пути,

и ходившие прежде напрямик

крались в обход,

доколе не восстала я,

Девора, во Израиле мать!..

Воспрянь, Девора, воспрянь;

воспрянь, воспрянь, изреки песнь!

Восстань, Барак, поплени,

пленников поплени, Аби-Ноама сын!..

Пришли, сразились цари,

сразились Ханаана цари

в Таанаке, у вод Мегиддо,

но нимало не взяли сребра!

Поток Киссон увлек царей,

Древний поток, поток Киссон;

душа моя, попирай их мощь!

Разбивались копыта коней,

так бежали, так бежали мужи!..

(Суд. 5)

Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся. Откр. 3:19

Для нас, русских, вчерашних граждан СССР, уже привычно то сложное, смешанное чувство живой благодарности и острого стыда, возникающее каждый раз, когда мы видим, что авторитетные собрания документов по истории нашего Отечества – в данном случае по истории отечественной Церкви – подготовлены, увы, за пределами Отечества… Мы обязаны сердечно поблагодарить составителей тома «Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente ihrer Geschichte (860–1980)», последняя часть которого, посвященная советскому периоду, наконец-то выходит в России и по-русски.

Документы истории говорят с такой силой, что никакая позднейшая риторика ничего не может прибавить к их свидетельству. Чего стоит контраст между пророческим и трагическим голосом святителя Тихона – и безжизненно закругленными интонациями иных позднейших документов, где фразеология передовиц «Правды» соседствует с конвенциональными семинаризмами! Но заметить это – слишком легко. Документы приглашают задуматься над той реальностью, которая в них запечатлена, но не вмещена; над реальностью сугубо человеческой, конкретно-исторической и, одновременно, для верующего сердца, более чем человеческой, метаисторической, то есть эсхатологической. Православная трезвость возбраняет, вместе с самочинными догадками о «временах и сроках» (1Фес. 5:1), стилизацию событий под неадекватно – чувствительно, литературно, морализаторски еtс. понятый Апокалипсис. Однако все, что церковный человек может помыслить и сказать о Церкви, само собой, хотим мы этого или нет, укладывается в матрицы парадигм, заданных именно Откровением св. Иоанна Богослова (речения Сына Человеческого Ангелам семи малоазийских церквей, повесть о последней борьбе между Агнцем и Зверем). Церковь, невеста Агнца, есть явление эсхатологическое от самого своего начала, со дня Пятидесятницы, применительно к которому апостол Петр вспоминал слово пророка Иоиля о «последних временах» (Деян. 2:16–17). На языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о «последних», и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет еще столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно – «эсхатон».

И вот мы раскрываем последнюю книгу Нового Завета и читаем, в числе другого, слова, обращенные к Ангелу Пергамской церкви: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей даже в те дни, в которые у вас, где живет сатана, умерщвлен верный свидетель Мой Антипа» (Откр. 2:13).

Бытие у самого престола сатаны: нельзя ли увидеть здесь характеристику ситуации русского Православия и, шире, веры в Бога как таковой – под властью «воинствующего атеизма»? Если да, то никак не ради очередных упражнений в антикоммунистической риторике, каковая превратилась по нынешним обстоятельствам в занятие исключительно общедоступное. Во-первых, после драки кулаками не машут; во-вторых, речь идет не о политике, и «сатана» – не метафора. Исключительная в своем роде, имеющая очень мало исторических аналогий злоба, обрушившаяся в 20-е – 30-е годы по всей нашей стране на тех, кто был верен своей вере, не сводима ни к каким «измам» и не объяснима до конца ни из каких социально-политических реалий.

В прошлом веке Россия в лице своих мыслителей загадала себе загадку о себе самой. Гоголь, славянофилы, Достоевский настаивали на особой, исключительной религиозности русского народа, этого «народа-богоносца», который единственный среди народов земли сохранил полноту сердечного знания о Христе, который «весь в Православии». Однако уже Белинский в знаменитом письме к Гоголю решительно отказал этому же русскому народу вообще в какой бы то ни было подлинности и серьезности религиозного чувства. По нашим временам нетрудно дезавуировать Белинского, надоевшего всем за то время, когда его насильственно превозносили в качестве «революционного демократа» (в чем он, по правде говоря, не совсем виноват); но вот беда, и Александр Блок, человек совсем иного духа, в тяжелую минуту скептически вопрошал Россию:

Знала ли что? Или в Бога ты верила?

Что там услышишь из песен твоих?

Не так трудно оспорить и Достоевского, усматривая у него, как это часто делалось, ересь его собственного персонажа – Шатова: подмену веры в Бога верой в веру народа. Но проблема в том, что если крайние утверждения одной и другой стороны бездумны, то в совокупности, во взаимоуничтожающем взаимодополнении они обнаруживают какую-то очень важную истину о нас. Где еще найдется народ, внушавший своим мыслителям до такой степени разноречащие суждения о своем отношении к вере? И у кого еще террорист прошлого столетия подкладывал бомбу, чтобы уничтожить, как абсолютно реального противника, – образ Божией Матери? Не сановника, не государственного мужа, не монарха – а икону?

А когда мы начинаем думать о послереволюционном опыте, трудно отделаться от чувства, что каждое из взаимоисключающих безумных суждений по-своему оправдалось. Народ-богоносец, в чистоте сохранивший напечатление Христа распятого, – эти дерзновенные слова как будто подтверждаются огромным множеством мучеников и исповедников, с несравненной простотой шедших на расстрел и в ГУЛАГ.

Я слышал от покойной Наталии Ивановны Столяровой, что своими наставницами в науке мужества – которое у нее самой носило вполне гражданский и секулярный характер – она считала встреченных ею в лагере старушек, терпевших за то, что принимали и прятали у себя преследуемых духовных лиц. От одной из них добивались на допросе, конечно, не без побоев, где скрывается такой-то опальный епископ: «Я знаю, но вам никогда не скажу; вы боитесь друг друга и ваших начальников, а я вас не боюсь». Воистину, «здесь терпение и вера святых» (Откр. 13:10). Мне случалось разговаривать с образованным немцем, видным психиатром, который, повидав в русском плену таких старушек, принял православие. Все это – реальность, о которой мы вправе говорить, более того, обязаны говорить. Мученики нашей земли – то «облако свидетелей» (Евр. 12:1), которое всегда перед нами и вокруг нас, если мы имеем глаза, чтобы видеть. Но если страдальцев – тысячи, то отступников – миллионы.

Отступничество активное принимало у нас, особенно в 20-е – 30-е годы, формы чудовищной одержимости, отчасти сравнимой с тем, что повидали монастыри некоторых частей Испании в годы гражданской войны (однако у нас бушевавшей гораздо дольше и на большем пространстве). Ребенком я слышал от старушки, приехавшей в Москву из деревни, как у них местные комсомольцы забирались на колокольню еще не закрытой церкви и – прости, читатель! – мочились сверху на крестный ход: на собственных отцов и матерей, дедушек и бабушек. Не «инородцы» с окраин, даже не партийцы из города: местные, деревенские, свои парни, плоть от плоти и кость от кости крестьянской Руси. Самое поразительное, может быть, что собеседница моя говорила, а я слушал без гнева и удивления, только удрученно, не более. Такой была повседневность, такими были скучные, однообразные будни нашей земли – из года в год, из десятилетия в десятилетие.

Но теперь подумаем: чтобы лихие мальчишки могли вести себя подобным образом, – до какой степени забитости должны были дойти старшие? И здесь сыграло свою роль, как кажется, то, что мы, русские, как-то чересчур жалеем своих деток. Возьмем семьи, где младшее поколение не рвалось участвовать в буйном антирелигиозном хулиганстве, где родителям удалось передать детям крупицу уважения к религиозной традиции, а в лучшем случае – трепещущий под ветром, но и разгорающийся от него огонек веры. Даже в таких семьях – часто ли родители находили нужные слова и нужную решимость, чтобы рассказать своим сыновьям и дочерям о живой истории Церкви и гонений на Церковь, той истории, которой сами были свидетелями? Чтобы передать память о боли из рук в руки?

Все это куда как понятно. Человек, который себя не пожалеет, ребенка своего – пожалеет. Притом чересчур малому дитяти естественным образом не доверяют страшных тайн, чтобы они не омрачили его сознания, а он не выдал их врагам в своем лепете, – но дитя вырастает неприметно и быстро, и пока родители будут собираться с духом для разговора, перед ними, глядишь, уже парень, оболваненный школой и комсомолом, с которым поздно беседовать о мученичестве старших. Вчера было рано, сегодня рано – завтра будет поздно: о, как хорошо был известен такой счет времени верующим родителям в нашей стране!

Когда сейчас корят высших иерархов, отрицавших самый факт антирелигиозного террора в СССР, с такими укорами не поспоришь; но мы-то, мы сами, русская нация как целое? Хранила ли имена мучеников народная память как нечто существенно отличное от воспоминаний отдельных лиц и от специальных разысканий диссидентов и «Мемориала»? Нечто непоправимое произошло, когда сошли в могилу поколения свидетелей Тихоновской эпохи, – а младшие поколения по обоюдной вине не расслышали свидетельств этих свидетелей.

Я стоял за богослужением в храме на окраине Москвы, когда священник объявил – надо сказать, в словах невразумительных и невыразительных («он был где-то мученик», без пояснений!) – о церковном прославлении святителя Тихона. О Господи, тут плакать бы, вспоминая тех, кто не дожил! Но только на немногих лицах обнаружилось живое чувство и понимание, – и лица эти были молодые, надо думать, читают люди «Вестник РХД» и еще что-нибудь в таком же роде. Простые лица «церковных старушек» не выражали решительно ничего. Ведь много прошло времени, так что теперешние «церковные старушки» – не прежние; теперешние в 20-е – 30-е годы только рождались и были несмысленными младенцами; а от старших слишком мало слыхали. Попробуй, растолкуй таким, что их век прожит «там, где престол сатаны», – они искренно, чистосердечно будут недоумевать: о чем это им говорят, что стряслось? Среди них немало таких, что и в храм стали ходить, выйдя на пенсию (или дожив до «перестройки»), после беспорочно прожитой советской жизни: такая была хорошая жизнь, как все, так и я, начальство всегда хвалило и в пример ставило, – а теперь к Богу пора, только в чем же каяться? Ну, разве что для порядка настроиться на минутку покаянно, вроде того, как русский человек в согласии с употребительным текстом молитвы перед общей исповедью обязан каяться в «плясании» или «тайноядении», – но ведь серьезного-то ничего, вроде, не было? О святая простота, как сказал некогда Ян Гус по очень сходному поводу.

Вот проблема, стоящая за всяческими «декларациями» церковных властей. Если держать ее в уме, непримиримость Зои Крахмальниковой покажется уж очень оптимистичной; словно бы немощь «Московской Патриархии» была совершенно инородным наростом на теле полноты русского Православия, который возможно устранить, и тогда зримо воссияет Церковь мучеников и исповедников.

Как будто компромиссы иерархии начались не после того, как большинство нации – будем называть вещи своими именами! – предало эту самую иерархию. Да, меньшинство хран ви [так в печатном оригинале! – Прим. Я.Кротова к электронной версии], и об эту верность разбились все усилия «живоцерковцев». Но как только мы начинаем рассматривать церковнополитическую историю в контексте истории всенародной, становится видно, что поддержка обновленчества была для официозного безбожия лишь сугубо случайным и сугубо временным маневром; чрезвычайно скоро оно перестало в подобных маневрах нуждаться. Для вступавших в жизнь поколений «простых советских людей», увы, уже не было вопроса, в чью «церкву» ходить, к обновленцам или приверженцам Патриарха. В течение всего довоенного времени безбожие набирало силу и сатанело от своих побед.

Полезно подумать – ради опыта «различения духов» – о том, как отступничество масс (и, разумеется, большинства интеллигенции) выглядело изнутри. Попытаемся понять то, что невозможно оправдать. Конечно, новые господа жизни за предательство, как сказано у Ахматовой, платили золотом; однако сводить проблему к этому было бы несправедливо, а говорить о продавшихся – неинтересно. Куда интереснее, что важную роль играли мотивы, человечески говоря, «возвышенные», даже чуть ли не «христианские», – но, конечно, в корне отличные от собственно христианской мотивации, той, которая указана в Евангелии: «Аще возлюбите Меня…» (Ин. 14:15).

Во-первых, это была ложно направленная потребность в аскетическом «отсечении» своей воли и предания себя во власть непоблажливому наставнику, чем суровее, тем лучше (ср. обращение к большевику у Мандельштама: «Ты должен мной повелевать, /А я обязан быть послушным…»).

Во-вторых, это была столь же извращенная жажда «соборности», общинности (ср. у Маяковского: «…что общие даже слезы из глаз»).

В-третьих, это был восторг перед всеобъемлющим учением, которое берется осмыслить каждый факт через включение его в предельно универсальную авторитетную систему (богословие без Бога, даже мистика без Бога).

В-четвертых, наконец, это было не только корыстное, но и совершенно бескорыстное преклонение перед историческим успехом, подсознательно исходящее из очень трудно преодолеваемого представления, будто Бог всегда с победителями («История работает на нас», как пародия на «С нами Бог»). Сегодня «дети века сего» совершено так же принимают и выдают свое злорадство по поводу исторического поражения коммунизма за духовную победу над его ложью. Но в христианстве имеет цену только то, что решительно не зависит ни от чьей победы и ни от чьего поражения в истории.

Когда пришла война и бесцеремонно возвратила людей от идеологического бреда к простейшим реальностям жизни и смерти, к «архетипам» народного самосознания, разгулявшаяся бесовщина принуждена была войти в берега. Но в берегах она чувствовала себя вполне уверенно, и еще вопрос, что хуже, – буйный разлив злой силы или ее «упорядоченное», но зато и признанное почти всеми присутствие. Война и победа обернулись серьезным искушением для тех, кто не поддавался на прежние искушения, и особенно для иерархии. Чтобы понять атмосферу времени, вспомним военные стихи Пастернака, в которых великий поэт с немыслимой для него раньше или позднее сусальностью стилизовал облик советского воина под иконописный лик св. Георгия Драконоборца («Ожившая фреска»); вспомним мощный порыв эмиграции к возвращению в Россию, обернувшийся для столь многих годами ГУЛАГА. Ведь даже такие люди, как Бердяев, тогда дрогнули и заколебались. Возникала иллюзия возрожденного духовного единства нации, сбывшейся мечты о возврате к Святой Руси; иллюзия эта была тем опаснее, что основывалась на некоторой правде об опыте войны, густо перемешанной и с казенной ложью, и, что важнее, с искреннейшим самообманом.

Таков контекст, в котором необходимо рассматривать слова и дела тогдашних иерархов, получивших от Сталина некую резервацию, как казалось, для церковного делания. Формула «богоизбранный вождь» в применении к Сталину звучит для современного слуха ужасно, и она впрямь ужасна; но родилась она не когда-нибудь еще, а именно в годы войны, когда русский народ, в отчаянной борьбе защищавший свое национальное бытие, увы, не имел другого правителя… Не будем изображать гневного непонимания; понять случившееся тогда нетрудно, война вправду была очень серьезным фактором в общей комбинации обстоятельств.

Но что правда, то правда: тогда был сделан шаг в сторону ужасающей двусмысленности. Что получается? Епископ в самых узких пределах «резервации» делает свое дело, атеистический лектор-пропагандист на просторах шестой части суши делает свое дело; а оба они вместе, что же, делают некое общее дело? Из теории всеобщего «морально-политического единства» получалось именно так. Думать об этом страшнее, чем о слабостях и компромиссах тех или иных персон. Не будь войны, формула из «Декларации» митрополита Сергия об общих радостях и неудачах осталась бы словесной завитушкой. Но в годы войны вправду были какие-то общие беды и общие радости. А потом уже нелегко было выбраться из тупика, в который сами зашли на предлагаемом пути к возрождению Руси.

Как бы ни было больно читать слова о «богоизбранном вожде», все же мне кажется, что главная ошибка была сделана не в те страшные годы, также и не в пору хрущевской антирелигиозной кампании, а позже, при Брежневе. В 70-е годы общественное мнение интеллигентских кругов, но также и так называемых масс резко изменилось, став несравнимо более благоприятным в отношении религии. Интеллигенты, и не они одни, стали отыскивать возвратный путь в Церковь; обращения тех лет были, как правило, более серьезными, чем это имеет место сегодня. Иерархия, за немногими исключениями, продолжала вести себя так, словно не замечает этого.

Мне вспоминается из тех лет одна картина: праздник Введения во Храм в одном из наиболее популярных среди столичной интеллигенции московских приходов, чуть не половина молящихся – молодые люди, много еврейских лиц, но и прочие в большинстве своем явно пришли к вере во взрослом возрасте; и перед такими-то слушателями влиятельный иерарх толкует в хорошо построенной проповеди, что-де все вы, братья и сестры, были принесены в храм в должный день после рождения вашими благочестивыми родителями… Поскольку проповедующий никак не был человеком глупым, такой проповеди не понять иначе, как совершенно сознательный отказ от реальности в пользу условного, искусственного мира. Он словно бы говорил: не вижу вас, не хочу вас видеть, обращаюсь к другой, воображаемой пастве; а вы не нужны мне́ и не нужны Церкви. Сейчас, задним числом, поздно высчитывать, что могло быть и чего не могло быть сделано для народившейся тогда и подвергавшейся гонениям новой христианской общественности; но нет сомнения, что самый факт ее бытия мог быть учтен Московской Патриархией в большей степени, чем это имело место. И тот модус поведения, который для 40-х годов язык не поворачивается критиковать, для 70-х годов был уже, кроме всего прочего, анахронизмом.

В настоящее время сама жизнь бесцеремонно заставляет каждого вернуться к реальности, расправляясь со всеми иллюзорными мирами. Дай Бог, чтобы отрезвление не оборачивалось ни озлоблением, ни отчаянием; чтобы каноническая идентичность Русской Православной Церкви не утонула в волнах неодонатизма; чтобы православные люди различных «юрисдикции» нашли путь к примирению, основанному не на индифферентизме, но на подлинном страхе Божием и подлинном братолюбии.

Чтобы мы сумели сделать верные выводы из сокровищницы нашего опыта, оплаченного такой дорогой ценой.

«Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (Откр. 3:6).

Стало уже печальной традицией нашего журнала – помещать на обложке лицо дорогого нам человека, навсегда ушедшего от нас. За последний год такая обложка – третья. Вслед за Ларисой Пияшевой и владыкой Антонием, митрополитом Сурожским, пришел черед Сергея Сергеевича Аверинцева. Он умер 21 февраля этого года, не дожив и до шестидесяти семи.

Очень трудно выразить словами, чем был Аверинцев для нашей интеллигенции и в эпоху позднесоветского застоя, и в постсоветские времена. Человеком, который нес свободу, нес каждым своим словом, всем своим существом, был олицетворением ее. Эта свобода не призывала на баррикады, ничего общего не имела со своеволием, была она строгой, взыскательной – и безграничной. Это была свобода такого полета, той высоты, откуда только и открывается, как разумно и ладно, как стихотворно стройно сложен и зарифмован наш мир. И еще свобода эта была доброй и щедрой. Аверинцев свободу излучал и свободно ею делился.

Сергей Сергеевич был не просто членом редколлегии нашего журнала – он был нашим верным и надежным другом. К сожалению, гораздо реже, чем хотелось бы, – автором, хотя в последние годы мы не раз анонсировали его выступления и, в частности, давно задуманное и обещанное нам Сергеем Сергеевичем «Интервью с самим собой». Но все не доходили, видимо, руки – а нам все казалось, что время еще есть, не будем торопить, подождем…

И вот времени уже нет, совсем нет. Но, прощаясь с Сергеем Сергеевичем, мы все-таки печатаем другое его интервью – то, которое он дал в 2001 г. журналисту Илье Медовому и которое по разным причинам (за исключением малой его части, напечатанной в № 7 «Московских новостей» 27 февраля – 4 марта с.г.) до сих пор не было опубликовано. Мы печатаем также в некотором сокращении стенографические расшифровки магнитофонных записей нескольких проповедей С.С. Аверинцева, которые были произнесены им в 1993 году в Соборе Сретения Владимирской иконы Божией Матери бывшего Сретенского монастыря, и посвященное памяти С.С. Аверинцева Слово о нем Ольги Седаковой.

* * *

– Ну, одиночества в жестком смысле этого слова не было ни у Розанова, ни у меня; потому что какое бы недоверие ни вызывали у меня, честно говоря, его откровенничанья, не такой же я изверг, чтобы не верить ему, что ему было вправду хорошо с его Варварой Дмитриевной. Ну так вот, и мне всю жизнь хорошо с моей женой (только разговариваем мы друг с другом уж точно больше, чем разговаривали они). И тогда уже человек даже на необитаемом острове ведет жизнь общительную… Но если цитата из Розанова есть выражение вопроса о том, предпочтительнее ли для меня жить «с Богом», чем «в обществе», в зоне публичного, – да, предпочтительнее, и притом много реальнее. Хотя я понимаю, что говорить похвалы тишине и уединению все-таки для публикации, т. е. для публичности, не совсем морально безопасно; как бы ни получилось, что все становится попросту риторической темой… Исходя из этого, еще опаснее продолжать ответ на Ваш вопрос и переходить к его второму пункту, т. е. к вере. С другой стороны, однако, I Послание апостола Петра (3:15) велит нам: «…будьте готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ…» В послушании этому слову скажу, что любая точка зрения в сравнении с традиционным вероучением, как оно выражено в Символе Веры, в центральных догматических определениях Вселенских Соборов и в творчестве таких Отцов Церкви, как, скажем, Григорий Богослов, Максим Исповедник или Августин, представляется мне непозволительным и прямо-таки невыносимым упрощением, которого не должна принимать совесть моего ума. Как странно думать, что в христианской вере умники усматривали и усматривают что-то простенькое, «веру угольщиков», как сказано у Гейне, утешающую этих самых угольщиков, но стесняющую мысль образованного человека! Чувствуем ли мы нашу мысль стесненной, например, знаменитым догматом IV Вселенского Собора, согласно которому соединение Божественной и человеческой природ в Богочеловечестве Христа «неслиянно, непревращенно, неразделимо и неразлучимо»? Я лично ощущаю не стеснение, а скорее уж испуг от простора… Да, христианство «просто» в том смысле, что оно любому простецу в любое время умело сказать то, что могло до конца дней наполнить, обогатить и облагородить жизнь этого простеца; но оно не проще, а гораздо сложнее и многостороннее, чем какая бы то ни было искусственная конструкция интеллектуалов на религиозную тему. Каждый получает от него свое: Преподобный Антоний Великий слышит в храме за литургией чтение про то, что для достижения совершенства надо продать все добро и вырученные деньги раздать нищим, – и тут же выполняет услышанное, а после уходит в пустыню; а сложному и острому, чуткому к противоречиям уму Блаженного Августина, как и его же литературному гению, опыт веры задает задачи, которых хватит на всю жизнь. Великий Паскаль, перейдя от своих физико-математических занятий к теологическим, не «опростился», а поднялся на следующий порядок сложности (и смелости) мысли. Отцы Церкви не виноваты, что обычная для них, питомцев философских и риторских школ, живость хорошо нюансированных интонаций в переводе, как правило, вытесняется тоном гораздо более затрудненным, даже ненатуральным; но и по переводу, если только он добросовестен, видно, что чего-чего, а простоватости там не видать.

С христианской простотой дело обстоит так же непросто, как с христианским смирением: знаете, Иоанн Богослов говорит нам: «Мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2), – тут и храбрый человек должен бы просто испугаться, однако когда мы, не дай Бог, ханжим, говоря про смирение, мы норовим сделать лицо поскучнее, а безбожник ворчит свое: «Да из вас рабов хотят сделать!» Что делать – не слышим. А ведь людям, которые вправду пробуют верить, что они уже сейчас дети Божии, а потом будет то, чего заранее и вообразить нельзя, просто необходимо жестко «смирять себя», чтобы не свихнуться. Как все ценное, например, любовь, культура, творчество, – вера опасна; поскольку она ценнее всего остального, она опаснее всего остального. С высоты опаснее падать, чем выше, тем опаснее. Христианство открывает такую перспективу, какой не открывает ни одна религия; но эта перспектива уравновешивается предупреждениями о возможности иллюзий («прелести»), требованиями духовной трезвенности и смирения. Не надо думать, будто господа атеисты первыми открыли, что религиозная жизнь, практикуемая не по разуму, может вызвать страшное помрачение рассудка и нравственного сознания. Не вольнодумцы додумались до мысли, что утративший духовные ориентиры верующий может быть куда опаснее любого неверующего. Никто не знал этого лучше и не описал точнее, чем классики православной аскетической традиции. То, что называется смирением, – единственное средство избежать сумасшествия. Но это именно средство для совсем иной цели.

Вы спросили, что мне дает вера. Могу ответить только так: да все! Всему весело распускаться и цвести в этой укрывающей тени – и радостям встречи с другим человеком, и радостям уединения. (Вы знаете, образ Божьей тени, в которой укрывается человек, – очень важная составляющая библейской метафорики, как это и понятно, если иметь в виду климат Святой Земли, в переводах это притушевывается.)

– Как Вы думаете, почему в духовных поисках молодого поколения во всем мире такое большое место стали занимать философские и религиозно-мистические учения Востока? Почему многие россияне уходят в другие религии? Означает ли это, что нравственный опыт христианства себя исчерпал?

– Ну, что-что, а увлечение, о котором Вы говорите, не ново ни для Запада, ни – по меньшей мере с 60-х годов, не говоря о временах влияния г-жи Блаватской – для нас. Но, разумеется, по причинам нарастающей глобализации Восток за это время, так сказать, физически приблизился… Ряд моментов способствует повышенно романтическому обаянию религий Востока. О них узнают не от бабушки, а из ученой книжки. Они, какой бы развитой ни была их метафизика, существенно более – повторю это еще раз – одноплановы, чем христианство. Вот пример: буддизм рассматривает как полноценную жизнь для своих верующих только монашество – и это понятно; конфуцианство очень высоко ставит отца семейства, не видя в безбрачии проку, – и это тоже понятно; но когда христианство возводит брак на ступень таинства и прямо-таки подобия отношений Христа и Церкви, ставя при этом монашеский подвиг еще, еще выше, – такое понять действительно трудно. Недаром в ранней Церкви развитие аскетического пыла вызвало те поползновения судить о брачной жизни как о христианстве второго сорта, которые были осуждены на соборе в Ганграх Пафлагонских. Нравственный опыт христианства – полнее и сложнее; как раз поэтому его труднее вместить.

– Почему, на Ваш взгляд, интерес россиян к православию среди активных групп населения сейчас явно угасает? Что нужно сделать для того, чтобы в полной мере был реализован творческий потенциал Церкви, и она стала привлекательной для всех жаждущих слова Истины?

– Видите ли, я не очень склонен думать о приходе людей к вере или отходе от нее в категориях статистических, припахивающих понятиями моды и «рейтинга». Существенное, будь-то благо, будь-то беда, здесь происходит по большей части беззвучно. Насколько я понимаю, вдохновляемые православной верой труды милосердия в нашей стране только начинаются; это не тема ни для mass-media, ни для интеллектуальных разговоров, просто кто-то возле нас жертвует без остатка свои силы, только и всего. Во всяком случае, вера живет в самой глубине сердца, оттуда излучаясь на все остальное, – или ей жить негде. Именно поэтому я недоверчиво отношусь к попыткам уж больно полагаться на то, что весь наш народ словно бы с такого-то числа объявлен православным – почти так, как он же недавно объявлялся цитаделью атеизма. И куда-то подевался вопрос, еще вчера казавшийся таким острым, прямо-таки вопросом жизни и смерти: какие найти слова, чтобы вот им – молодежи, например, – говорить о Боге? Два священника не так давно спорили: один говорил, что нужно привлекать души ко Христу, это самое важное; другой возражал – сейчас, мол, важнее всего восстанавливать храмы, были бы храмы, а люди сами придут. Со стороны второго собеседника это не было, насколько могу судить, проявлением примитивной умственной ограниченности, он знал, что говорит, – и тем хуже. Словно всего опыта советского безбожия, пришедшего прямо в непорушенное старорежимное благолепие, храмовое и всякое иное, еще мало. Словно память куда-то подевалась… Это страшно, потому что опыт оплачен кровью, и кровь эта пролита не нами, ныне живущими людьми, а теми, кто был лучше нас. Неужели все было напрасно?.. Я не был сторонником позднеперестроечного красноречия шумных призывов Церкви к покаянию – кается каждый в своем сердце; однако нельзя брать такой тон, будто проблем нет и не было, будто понятия, скажем, вроде «христолюбивого воинства» самопонятны и сами собой разумеются. Нельзя после семи с лишком десятилетий атеистического общества играть в предреволюционный истеблишмент, который и тогда не был мудрым, иначе не пришел бы к катастрофе, однако же был в некотором простейшем смысле подлинным и мог практиковаться bona fide – мол, не нами положено, не на нас и кончится, тоже ведь позиция. Но когда само собой разумеющиеся вещи кончаются, нельзя восстановить их прежнего статуса. Слава Богу, к вере все это не относится, потому что вера живет по законам чуда и находит путь из гроба. Но к определенному стилю социального поведения это относится. Желающие могут, конечно, играть в игры вроде Дворянского собрания или казачества. Но Церковь Христова – не предмет и не место для игр.

По моему мнению, напрасно мы перестаем ценить опыт, накопленный такими православными русскими людьми в изгнании, как, скажем, владыка Антоний Блум. Они нашли способ сохранять сокровище веры при полном разрушении всех иллюзий насчет «православного общества», да еще приумножать это сокровище, приводя к Православию тех, кто не родился православным, а стал им в акте свободного личного выбора, оправдывая древнее изречение Тертуллиана: «христианами не рождаются, а становятся». Для владыки Антония пустыня современного секуляризма – как та пустыня, в которой жили пустынножители, его душа словно закалена этой пустыней. Тут есть чему учиться.

– В отношениях православных и католиков много проблем. Патриарх Алексий II никак не может встретиться с Папой Римским… Что мешает взаимопониманию и сотрудничеству? Что может помочь переломить ситуацию?

– Ну, если иметь в виду, как накоплялись взаимные конфессиональные обиды из столетия в столетие, насколько затруднительно было бы еще в начале XX века вообразить себе хотя бы ту степень контактов, какую увидела вторая половина того же века, то внутренний ропот хоть немного, но стихает. Но вина, конечно, есть. Совсем без вины никто не остался. Мне несколько раз приходилось отвечать на аналогичные Вашему вопросы и на Западе, и в России, и я избрал своим принципом – говорить перед западными слушателями о том, что, по моему мнению, достойно критики в облике и поведении западной стороны (т. е. прежде всего об обмирщении, представляющем проблемы не только для православных русских, но порой, как мне приходилось убеждаться, и для старых католиков, когда-то, в коммунистическое время, дорого плативших за свою веру). В соответствии с этим принципом, который продолжает казаться мне правильным, в интервью российской газете я буду говорить о нашей части вины. Самым печальным и здесь мне представляется забвение очень дорого купленного опыта поры тотальной войны против веры как таковой. Казалось, мы что-то увидели тогда, что-то поняли. Все забыто. Кроме всего прочего, на пути к более богословски трудному вопросу об «экуменизме» в обычном смысле этого слова, т. е. о контактах межконфессиональных, стоит как будто бы не представляющий богословских проблем, однако ж неразрешенный вопрос о единстве хотя бы православной ойкумены. С одной стороны, никто не отменял канонических определений относительно Вселенских Патриархатов, прерогативы которых когда-то были очень важны для Москвы (хотя одним из последствий этого был раскол). С другой стороны, очевидно, что со времени Халкидонского собора (451 г.) в реальной жизни православного мира очень многое изменилось. Отношения между православным Константинополем и православной Москвой в церковно-правовом отношении всерьез не выяснены, а любви и мудрости не хватает, как кажется, с той и с другой стороны. Поэтому в отношениях экуменических все время подспудно сказывается и разделение ролей между двумя Патриархатами, дивергенция их позиций. Но это тема, для меня слишком серьезная и, откровенно говоря, слишком человечески болезненная, чтобы отделаться от нее несколькими словами в соответствии с масштабом интервью.

К числу островков мира относится основанный католиком сразу же после II Ватиканского собора монастырь в Бозе на севере Италии, где христиане различных конфессий делят труды, аскетическую жизнь и ежедневные молитвы, хотя во избежание нарушения верности каждого своей Церкви на воскресную литургию все расходятся по храмам своих вероисповеданий. Оказавшись там, я был поражен, в частности, сердечными отношениями монастыря с Сербским Патриархатом. Совершенно чужда не только конфессиональному прозелитизму, но и более тонкому навязыванию партнерам либеральных норм община Святого Эгидия в Риме. Им свойственно стремление перейти от хитросплетений церковной дипломатии к человеческому общению с верующими разных конфессий (хотя дипломатическая работа в самом конкретном смысле им никак не чужда – они стремятся работать как миротворцы в местах вовсе не только и не столько конфессиональных, сколько национальных и политических конфликтов, предотвращая кровопролитие). Они не учат, не перевоспитывают, они встречаются. По-моему, это довольно реальный путь.

– В нашей стране на протяжении двух столетий особую духовную миссию выполняла интеллигенция. Нужна ли она сегодняшней России?

– Если бы я думал, что не нужна, я бросил бы свои занятия. Конечно, понятие «интеллигенция» допускает слишком много различных толкований. Для меня интеллигенция – что-то вроде сословия, цеха, гильдии; у нее есть или должны быть свои корпоративные правила. Я к этому сословию или гильдии принадлежу, а потому нахожу абсолютно запретным для себя умиляться «интеллигентности» или бранить «интеллигентщину». Особую обязанность интеллигента я вижу вот в чем: ему платят за то, что он занимается работой мысли, и он обязан делать это дело как следует, непрерывно подыскивая возражения самому себе и борясь за возможно большую степень свободы своей мысли от своих собственных личных и групповых предубеждений, травм, аффектов, не говоря уже о социальном заказе. Такая свобода в чистом виде не существует, но есть большая разница между усилием стремления к ней и отказом от усилия, когда в идеал возводится мышление «национальное», «классовое», «расовое». Чушь, человек имеет национальные и социально-групповые чувства, это другое, но мысль – это мысль лишь постольку, поскольку подобные эпитеты к ней все-таки неприложимы. Поэтому тот, кто занят мыслью, должен хотя бы в моменты мышления ощущать себя вне игры. Ему нельзя быть конформистом и лучше, если возможно, не быть и мятежником, потому что амплуа мятежника требует слишком много так называемой ангажированности, т. е. пристрастности, мыслительной несвободы (другое дело, когда обнаглевший конформизм облыжно объявит мятежом всякий отказ дуть в его, конформизма, дудку). Уход от этих обязанностей в национальную, расовую и классовую вовлеченность французский эссеист первой половины века Жюльен Бенда назвал, как известно, «предательством клерков» (словесная игра основана на общем обозначении для средневекового ученого клирика и для новоевропейского интеллигента, которые объединены обязанностью отрешенно взирать на общие для всех людей понятия). Еще раз, это не означает бесчувственности, это означает обязанность распознавать собственные эмоции и отличать их от мыслей. А самые мелкие эмоции, которые от нашего брата всегда неподалеку, – это сентиментальное умиление «интеллигентностью» и, еще хуже того, антиинтеллигентский аффект. Интеллигенция имеет право и обязанность критиковать себя – в конце концов, сборник «Вехи» написали русские интеллигенты. Но аффект ненависти против своей гильдии – это психическая патология, если в основе лежит надрывная ненависть к себе самому, и гораздо более вульгарная низость, если в основе лежит ненависть к коллегам и конкурентам, к тем, кого все время приходится встречать и дышать с ними одним воздухом.

– История культуры – это и история письменности. А сейчас наметился кризис цивилизации слова. Чем, на Ваш взгляд, он обернется?

– Я думаю, что «кризис цивилизации слова» – словосочетание, объединяющее в себе много разных феноменов, каждый из которых требует отдельного разговора. Во-первых, можно говорить о кризисе языковой традиции, наступающей в результате социальных сдвигов и этнических смешений, «восстания масс», возрастающего числа представителей типа «человека ниоткуда». Такое уже наступало много раз – скажем, когда из распада латинского языка начали прорастать поначалу несуразные стебельки новых языков. Это мы узнавали из книжек по истории. Помнится, в бытность зазнайкой-подростком я обожал думать про себя: «Я – последний римлянин». Подразумевалось, что кругом варвары. С тех пор я перестал быть подростком и стараюсь больше не позволять себе приступов меланхолического зазнайства. Во-вторых, сильно действие телевизионных внушений, внушавших такой интерес Маклюэну; в меня они энтузиазма не вселяют. Ну, и компьютерные игры, конечно, способствуют бессловесности. Особенно сильно воздействие на синтаксис: вытесняются сложные предложения, что разрушает механизм нюансирующей оговорки. Не в первый раз поддаюсь искушению призвать всех на борьбу за точку с запятой. В-третьих, уж очень много слов было сказано, слишком много перебирания возможностей риторики – тоталитаристской, антитоталитаристской, всякой. Я не приверженец так называемых деконструктивистских обличений «дискурса» как такового, но нахожу ситуацию объективно небезопасной. Мы не можем больше практиковать словесную неосторожность с чистой совестью, как это было еще недавно и не будет больше никогда.

– Император Марк Аврелий сказал: очень немного нужно, чтобы сделать жизнь счастливой. Вы с этим согласны? Если – да, то что бы Вы включили в «очень немного»?

– Я совсем не похож на стоика, однако начну с одной констатации, которую Марк Аврелий, мне кажется, одобрил бы: для счастливой жизни нужно как можно меньше думать о счастье, воздерживаться от вопроса, счастлив ли я, не накликать вопросом отрицательных ответов, не коллекционировать таких ответов; нужно безусловно запретить себе измерять объем полученного счастья, искать недостачи, предъявлять всем и всему иски относительно недостач и т. п. Никогда еще такое множество народа не было заражено привычкой думать о собственном существовании в категориях счастья; полно психоаналитиков и психотерапевтов, а депрессивные неврозы и психозы преизобилуют. Если я не сохраню того, что в христианской аскетике называется «памятью смертной», т. е. способности, не отворачиваясь и не жмуря глаз, смотреть в сторону неуклонно приближающегося конца, если я буду то ли деловыми стрессами, то ли эйфорией отвлекать себя самого от знания о смерти, я не смогу быть здрав и, следовательно, не могу быть счастлив.

А теперь перехожу к темам менее стоическим: кое-что мне нужно, я никак не могу сказать, что выше нужд. Для счастья мне нужно, прошу прощения за избитый оборот, любить и быть любимым. Слава Богу, мы с женой прожили вместе уж около сорока лет. Вы знаете, Клодель сказал, что лучшее время любви – между серебряной и золотой свадьбами; я думаю, что он прав, и вот мы это переживаем. И на втором месте – работоспособность. Только бы не вконец разваливалась память, только бы подольше ясная голова! И всякому человеку нужна толика надежды относительно путей его страны. Ну, и дети, мои взрослые дети, их благо. Их жизнь имеет свое собственное содержание и направление – но я-то не перестану чувствовать себя за них ответственным до конца моих дней.

По правде говоря, я сомневаюсь в своем праве говорить о незабвенном о. Александре Мене. Люди, лучше его знавшие, принадлежавшие к его пастве, могут сказать о нем куда больше, живее, конкретнее. Встречи с ним всегда бывали для меня радостью, но их за всю жизнь наберется немного. И все же надеюсь, что самое главное можно было увидеть и на расстоянии. У меня одно преимущество; я немолодой человек и живо помню время, когда он начинал.

«Вот, вышел сеятель сеять…»

Чтобы трезво и точно, не впадая в гиперболы, но и ничего не умаляя, оценить масштаб и характер его жизненного дела, чтобы не исказить пропорций и не сместить акцентов, необходимо держать в памяти, в какой час вышел на труд свой этот Сеятель. «Рано, до звезды», – как сказано у Пушкина.

Кто не жил в те годы, лишь с большим усилием может вообразить или хотя бы воссоздать умом атмосферу рубежа пятидесятых и шестидесятых. Ведь семидесятые, каковы бы они ни были, – совершенно иной сюжет: тут уже сложился самиздат, и хотя бы в столицах каждый желающий уважать себя интеллигент если не шел в неофиты, так по крайности симпатизировал таковым и старался поддерживать разговоры на религиозно-философские темы; если верующих сажали в психушки, это служило к вящему позору сажавших, не к дискредитации веры. А раньше, при Хрущеве, все было иначе, и верующий впрямь выглядел в глазах соотечественников безумцем. Смертельная, нечеловеческая усталость после едва-едва отошедших в прошлое сталинских десятилетий – и одновременно бодрое обретение второго дыхания все той же идеологией, «возвращение к ленинским нормам»: борода Фиделя Кастро, бригантинно-целинная комсомольская романтика – и заново рассвирепевший, набравший новую прыть атеизм.

О, конечно, не все ценности были утрачены. Среди нас ходили люди, каких уже нет нынче. Доживали свой земной век соблюдшие верность среди всеобщего отступничества, «претерпевшие до конца», не отклонившие от себя, как сказано у Ахматовой, ни единого удара. Но они именно доживали свой век – как, собственно, и было рассчитано: вот доживут, вот вымрут, и ни веры, ни верности не останется. Старики и старушки, ходячие анахронизмы. Да, вокруг таких собирались и молодые, но еще в страшно малом числе, каждая душа наперечет. Да, на огромной глубине народной души всколыхнулась память о вере еще в годы войны; однако то была смутная глубина, душевные недра чуть ли не за порогом слова и сознания. Да, были светильники, не угасавшие и под спудом, но под спудом они оставались. Был подвиг, подвиг молитвенный, подвиг страдания. Были прекрасные духовные руководители для очень сплоченного, но и неизбежно замкнутого, все более немноголюдного круга верных. Но миссионерство, но проповедь, расширяющая круг своего воздействия, обращающаяся к обществу, каково оно есть, к выпускникам советских школ и вузов, – помилуйте, о чем вы говорите?.. Вы что, не понимаете, что этого не может быть, просто потому, что этого быть не может?..

Все вокруг согласились, что невозможное невозможно. Это было так ясно. Этому выучил страшный опыт.

И вот один человек отказался принять невозможность невозможного.

Перед ним были советские люди – какие есть. Специально интеллигенция, образованщина, как ни назови: не в словах дело. На каком острове, на каких неведомых широтах и долготах какой миссионер находил племя, столь неподготовленное к восприятию христианского благовестия? И все же это были люди – по вере христианской носители образа Божия, хотя бы тысячекратно искаженного, за которых, согласно тому же вероучению, Господь пролил Свою кровь на кресте; люди, каждый из которых сотворен для вечности. Интеллигент не лучше никого другого, может быть, хуже; но он не меньше никого другого нуждается в спасении. И это особое племя – со своими особенностями, своими предрассудками, своим языком. Можно поморщиться: «образованщина». Миссионеру, однако, этого права не дано; он должен любить племя, среди которого трудится, жить его жизнью, говорить с ним на его наречии, считаться с его особенностями – шаг за шагом, с азов, одолевая его страшную отчужденность от христианской традиции.

Есть эпиграмма поэта-символиста Вяч. Иванова, описывающая характерное искушение эвакуировать церковь из истории:

Дабы подальше от людей

Она была еще святей.

Вот для этого искушения о. Александр был абсолютно неуязвим. Одно он чувствовал всем своим существом: что церковь предназначена своим Основателем для спасения людей, реальных людей. Людей каждого времени, каждого поколения. И дело было сделано (в самой широкой перспективе не им одним, но на огромном и очень трудном участке работы – так и одним): расточился обман, внушавший, будто Христос остался позади нас – в прошлом, может быть, враждебном, может быть, милом, но во всяком случае, чуждом, наивном, невозвратном, уходящем все дальше и дальше. О нет, Он с нами – в настоящем. И Он ждет нас – впереди, в будущем.

Хочется вспомнить еще стихи, на сей раз В. Соловьева:

Да, с нами Бог – не там, в шатре лазурном,

Не за пределами бесчисленных миров,

Не в злом огне и не в дыханье бурном,

И не в уснувшей памяти веков.

Он ЗДЕСЬ, ТЕПЕРЬ, средь суеты случайной,

В потоке мутном жизненных тревог

Владеешь ты всерадостною тайной:

Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!

О. Александр знал это – и передавал другим. Нет, «не в уснувшей памяти веков»! Да, «здесь, теперь»! Всерадостная тайна была с ним – кажется, больше всего к концу, когда невыговоренное предчувствие конца становилось все отчетливее, и врожденная, природная полнота жизни уступала место иной, более неотмирной бодрости. Такой мне запомнилась наша последняя встреча – летом прошлого года, на одной богословской конференции.

Задумаемся еще раз: когда он начинал, он был один. Потом его окружили люди, все больше и больше людей, и он отдавал им все свои силы, до предела и без предела; еще французским писателем Бернаносом сказано, что каждый настоящий священник – «человек съеденный»; съедаемый своими прихожанами. Но в последний час, в час пролития его крови на нашу землю, впитавшую кровь стольких священников, он снова был один, как вначале.

Здесь масштаб его жизни. Споры о мнениях, как сказано у апостола Павла, в сравнении с этим малы. Не тот разговор. Воздавая должное его книгам, решимся сказать: то, в каких условиях все это было написано, больше самих книг. Придут другие люди, напишут другие книги; дай им Бог. Но за о. Александром останется несравненная заслуга: с самого начала не поддаться гипнозу ломавшей и сильных «исторической необходимости». Без героической позы, не отказываясь быть осторожным, но запретив себе даже тень капитулянтства, ни на миг не покладая рук, он сделал невозможное возможным. Он проторил дорогу. Теперь по ней пойдут другие, и на уровне «споров о мнениях» они не всегда будут с ним единомысленны. Но пусть и они не забывают того, кто вышел сеять, не дожидаясь рассвета, неторной, заросшей тропой.

Предисловие к латышскому изданию книги протоиерея А. Меня «Истоки религии»

На русском языке впервые опубликовано в альманахе Христианос IX, 2000.

На латышском языке это предисловие было опубликовано в книге: Aleksandrs Mens «Religijas pirmsakumi». изданной Фондом им. А. Меня в Риге в 2000 году.

Автор этой книги, священник Русской Православной Церкви отец Александр Мень (1935 – 1990) – один из самых ярких деятелей христианского сопротивления советскому атеистическому официозу. Его испытанная верность вере унаследована от матери, принявшей вместе со своим маленьким сыном крещение от преследуемого, скрывающегося священника в 1935-м году – в ту пору, когда исчезновение христианства в советском обществе включалось в государственные планы на равных основаниях с экономическими задачами. Когда в свои школьные, а затем студенческие годы он неуклонно пополнял своё религиозное самообразование, – за этим стоял такой подвиг верности, о котором в более благополучные времена очень трудно составить себе понятие. Он избрал служение Церкви и был рукоположен в сан диакона, а затем и священника, когда тотальная война против религии перешла в менее кровавую, но весьма разрушительную стадию хрущёвских гонений. И не только в гонениях, как таковых, было дело. Те участники религиозно-философских кружков, которые в позднесоветское время теряли работу, подвергались издевательствам КГБ и даже шли в тюрьму, ощущали хотя бы робкое сочувствие интеллигенции, хотя бы непоследовательные попытки помощи из-за рубежа; о них хоть кто-то знал, их уважали. Напротив, в сталинские и даже хрущёвские годы имело место единственное в своем роде психологическое давление: советское общество навязывало верующему роль преступника и вдобавок глупца, который по своей вредной и злонамеренной дикости всё ещё не узнал того, что обязан знать каждый грамотный человек.

Против верующего – все: не только КГБ, не только официоз, но и советское общество как таковое, включая либералов времён «оттепели». Атеизм пользовался статусом самоочевидной аксиомы. И вот в такое время образованный и живой, в лучшем смысле этого слова, «нормальный» молодой человек не только становится священником; он начинает такое дело, которое всеми в условиях советского режима было признано за самое невозможное, дело миссионерства. Вспомним, что это значило тогда. Из всех религий христианство меньше всего может быть сведено к «отправлению культа» – но именно так поступали с ним на официальнейшем уровне законодательных и конституционных формулировок, не говоря уже о каждодневной практике. А ведь не даром самая святая часть канона Нового Завета называется Евангелием, то есть «Благой Вестью»; в самом центре христианской веры – весть, которую надо принять и передать дальше. На каждого христианина и, тем более, на каждого священника долг апостолата и миссионерства возложен словами Христа: «Идите, научите все народы» (Мф 28:19). Но на языке того времени это называлось «религиозной пропагандой» и открыто приравнивалось к наказуемым преступлениям. Даже искренно верующие, даже готовые к личному подвигу люди привыкали к мысли, что невозможное – невозможно. И когда среди недоброго, враждебного молчания зазвучал одинокий голос в защиту веры, апостольский, миссионерский голос, обращённый прямо к современнику, – трудно представить себе сегодня, как это было важно в те годы.

Подчеркнём еще раз, что голос с самого начала обращался по точному и конкретному адресу – именно к современнику. Распространённое искушение – вывести Церковь из движения истории, подальше от людей, каковы они есть. Но Христос основал Свою Церковь для спасения несовершенных, грешных людей: мытарей, блудниц, разбойников, – и даже, что особенно трудно, книжников.

…И даже книжников. Пасторская, миссионерская деятельность о. Александра распространялась отнюдь не на одних интеллигентов, но всё-таки для интеллигенции он сделал особенно много. Не буду перечислять знаменитых людей, которым он помог прийти к вере. В Церкви нет привилегированных мест, – а если есть, они принадлежат самым убогим. Интеллигент – не лучше никого другого, может быть, – хуже всех; но он наряду со всеми нуждается в спасении своей бессмертной души, а для того, чтобы ему помочь, его необходимо понять именно в качестве интеллигента. В противном случае его духовный руководитель рискует либо оттолкнуть его, либо заронить в нём мечтательность, побуждающую его вообразить себя совсем не интеллигентом, а чем-то совсем иным, высшим. Человек может начать свой возврат к Богу только от той точки в духовном пространстве, где находится реально, а не в воображении. Не для того, чтобы угождать интеллигенции, но для того, чтобы ей помочь, нужен пастырь, который понимал бы изнутри интеллигентское бытие со всеми его проблемами, искушениями и возможностями. В этом была важная часть жизненного дела отца Александра. Он мог бы сказать о себе словами апостола Павла: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести. Для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор. 9:19, 22).

Таков был его путь. И он завершился мученическим концом. 9 сентября 1990 года, за день до празднования по русскому православному календарю Усекновения главы Иоанна Предтечи, топор убийцы рассёк его голову – голову священника на пути в храм. Как говорил однажды он сам: «Мы поднимаемся на гору, и на пути у нас столько ошибок, столько открытий! Но на самой вершине горы – крест». То обстоятельство, что убийца так и не найден, и причины остались нераскрытыми, будучи само по себе печальным, и наводя на неприятные мысли, одновременно заставляет ещё сильнее чувствовать символический аспект такого конца. «На самой вершине горы – крест».

* * *

Несколько слов об этой книге. Область религиозной культуры – по природе своей пограничная, она не исчерпывается до конца ни школьно-богословским, ни историко-культурным подходом. Религиозная вера как таковая и культура как таковая – вещи различные, но они выступают всегда в единстве и лишь в единстве их можно адекватно увидеть. Религиозная культура вырастает из веры и без веры распадается, как тело, из которого ушла жизнь; но и вера без религиозной культуры остаётся, так сказать, невоплощённой. Даже самые бесспорные явления общей истории культуры, например, памятники религиозного искусства, скажем, готический собор, икона Андрея Рублёва или грегорианская мелодия, по существу, закрыты для нас, если у нас нет достаточного понимания вдохновившей их веры; с другой стороны, разрабатываемая теологами и развинчиваемая на части религиоведами конкретная «плоть» веры – система понятий, употребляемых в доктринальных формулах, норма религиозного поведения, включающая эстетику ритуала наряду с этикой действия, – составлена из компонентов культурного обихода, отчасти созданных заново в русле данной религии, отчасти же (при условии совместимости) унаследованных от предыдущих эпох. Христианская культура движется к своему третьему тысячелетию, но её предыстория уходит в глубину времён несравнимо дальше.

Тонкие связи и отталкивания между христианской и дохристианской духовностью – предмет, вызывающий самый живой интерес. А что читать? Как правило, историки культуры либо слишком мало говорят об этом, либо говорят так, что это не может удовлетворить. Даже в работах, написанных во вполне пристойном тоне, редка та чуткость к собственно духовной глубине материала, без которой историк, какова бы ни была его собственная позиция по отношению к религии, просто не сумеет объяснить ни читателю, ни себе самому самое существо дела.

Но вот перед нами обращённый к широкой публике труд, который отвечает на запросы, до сих пор не удовлетворенные. С одной стороны, он написан с самым серьёзным вниманием к внутренней, смысловой стороне тысячелетних поисков Бога; у такого автора, как отец Александр Мень, это и не могло быть иначе. Как само собой разумеется между людьми честными и прямодушными, его взгляды определены его убеждениями. И всё-таки читатель неверующий или колеблющийся заблуждается, если предполагает, что сейчас его крепко схватят за руку и станут «обращать». Ибо, с другой стороны, автор – человек современной культуры в её наиболее достойном варианте, и это сказывается не только на его знаниях, но прежде всего на его интеллигентной позиции по отношению к читателю.

А теперь, пожелав каждому найти здесь то, что именно ему нужно, напомню, что всё это написано задолго до того, как появилась какая-либо возможность издать написанное на родине автора. Вспомним, что о. Александр Мень вышел на свою работу один во времена, не похожие на нынешние. Его книги выходили за границей, – реакция КГБ была ясна заранее, и она не заставила себя ждать; и всё было нарушением табу – и вывоз рукописи, и затем провоз изданных книг в пространство СССР. Вспомним всё это и поблагодарим автора: верующие – за то, что он защищал веру; и все – за то, что он защищал свободу духа.

Вена, июль 2000

Источник: Журнал «Континент», №85, 1995 г.

Для краткости воздержусь от указания на все пункты, по которым я со статьей согласен. Сентиментальная эвдемонистическая риторика, из десятилетия в десятилетие, из века в век пускающая в ход против концепта страха Божия все более предсказуемые, все более самоуверенные, но и все более опустошенные изнутри фразы и жесты, вызывает у меня примерно такие же чувства, как и у автора. Некоторые исторические соображения представляются мне довольно убедительными. Не стану придираться к словам. Заявление на с. 416, согласно каковому христианская «любовь побеждает страх […], но – отнюдь не отменяет его», вербальным своим обликом чересчур уж явно вызывает в памяти знаменитый новозаветный текст, говорящий, однако, нечто противоположное, во всяком случае, на уровне слов: «совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4, 18). Нам ли, грешникам, говорить о вещах столь высоких, как любовь совершенная, – может возразить мне Ю. Каграманов, и спорить не стану. Не совсем понятно, почему именно в XX веке стало «трудно отрицать», что Средневековье – «по-своему великая эпоха» (с. 417); мне-то казалось, что ни один разумный человек не отрицал величия упомянутой эпохи со времен открытий, сделанных романтиками еще в прошлом веке. Но оставим все это.

Если бы серьезность темы не исключала каламбуры, я, наверное, решился бы сказать, что о страхе Божием необходимо говорить – со страхом Божиим. Иначе говоря, его опасно делать предметом историко-культурного дискурса, равноправным со всеми прочими. Историку культуры открыты формы культуры; о тайнах живых душ, подлежащих суду Божию наряду с его собственной душой, он может делать только весьма косвенные и зыбкие заключения. Вот автор попрекает неких умиравших в молодые годы от чахотки французско-русских аристократов времен Александра I, переписку которых изучал, за чрезмерную уверенность, «что встретятся они непременно в райских селениях» (с. 424). В контексте статьи они на мгновение возникают как нужный по ходу дела конкретный пример исторически обусловленной и в то же время религиозно предосудительной психологии эпохи. Но в своей собственной жизни они были вовсе не историко-культурным казусом, но живыми душами, и приговор Бога о надежде – «чрезмерной» или не «чрезмерной», – в которой они умирали, все-таки неведом автору статьи, как и ее читателям; а в таком вопросе только Божий приговор имеет силу. Прошу простить мне диковинный для журнальной полемики тон, но я говорю абсолютно всерьез. Из истории Церкви мы знаем, что и святые, прославленные Церковью, умирали по-разному. Некоторые из них после самой безупречной, наполненной аскетическими подвигами жизни приближались к смертному часу в изумлявшем всех мучительном страхе и трепете перед Божьим осуждением (и бывало это в самые различные эпохи, от первого христианского тысячелетия, о коем на с. 419 нам говорят, что страха оно как бы и не ведало, и до времен вовсе недавних); другие, напротив, ждали кончины в радости (и такое тоже не привязано к историко-культурным обстоятельствам). Откуда различие? Должны же быть на свете вопросы, на которые у нас нет, просто нет ответа: и это особенно относится к переживанию смерти, в котором сверхсознательное особенно близко подходит к подсознательному. Если мы вправду верим в тайны, о которых нам говорит христианское вероучение, нам приходится допускать возможность, что святые, умирающие со страхом, несут это бремя уже не за себя, а за нас, – а другие святые, предвосхищающие на смертном одре блаженство, избраны Провидением, чтобы научить нас добродетели надежды. Но этому мистическому пониманию ничуть не противоречит трезвая оглядка на физиологическую реальность предсмертных депрессивных или, напротив, эйфорических состояний, которые зависят от телесных обстоятельств умирания, – однако, как все в мире, могут быть прозаическим орудием умысла Провидения. Только для человека, вовсе неспособного думать (или не верующего в то, что мир вправду сотворен Богом), наличие нейрофизиологии действует как довод против возможности провиденциального смысла определенных явлений, или же, напротив, мысль о провиденциальном превращает учет физиологического компонента в кощунство. Как говорили в Средние Века, gratia naturam non tollit, благодать не уничтожает природу. Но двойная тайна благодати (или безблагодатности) и природы страшно затрудняет превращение вопроса о чувствах человека перед лицом смерти в иллюстрацию исторической схемы. Ведь мы знаем, что даже задолго до умирания психологическая реакция на идею смерти (не обязательно в прямой связи с идеей загробного воздаяния, также и у лиц верующих) чрезвычайно различна, причем с робостью или храбростью, а также с суровостью или оптимизмом мировоззрения эти различия не имеют ничего общего. Лев Толстой явно был по-человечески храбрее большинства из нас, а его мировоззрение едва ли оставляло место страху перед адом; тем не менее ему, как известно, было свойственно особенно тяжелое переживание мысли о смерти, весьма далекое от эпического спокойствия русских мужиков каратаевского типа, каковых он ставил себе в пример. Это не вопрос «ментальноcти» такой-то эпохи и формации, это глубоко личная тайна. Автор очень точно описывает характерное для прошлого века умонастроение, для которого Рай «есть именно место встреч «дорогих» и «любимых» (с. 424); мне оно по внутреннему опыту практически незнакомо, я не могу подумать о Рае, не сосредоточиваясь на переживании невообразимой запредельности (помните, как Беатриче в последний раз оглядывается на Данте и уже навсегда, навсегда «si torno all’eterna fontana», устремляется к вечному Истоку, «Рай», 31, 93), но тут мне лезет в голову, что вот мы на днях хоронили старого человека, наследника давней традиции, для которого ожидание встречи со своими было исключительно органично, – так что же, это у него был избыток сентиментального чувства семьи в духе порочного романтизма, или, напротив, мне попросту недостает силы конкретной любви к моим милым мертвым? Для меня как христианина, очевидно, безопаснее предположить второе… Но и вообще – до чего легко рассуждать о веках и тысячелетиях, об идеях и культурно-исторических типах, и до чего все усложняется, чуть задумаешься о живых людях. А ведь перед Богом стоят не «типы», а люди; у каждого из нас тайна, до конца разделенная только с Богом; и только Бог нас судит.

…Только Бог; в этом самое существо вопроса о страхе Божием. Боюсь, что Ю. Каграманов практически отождествляет страх Божий со страхом перед наказанием Божьим, перед Адом, без остатка сводит первый вид страха ко второму. Не буду изображать фальшивого благородства, которое якобы «выше» второго страха. И все-таки слишком очевидно, что страх Божий – несколько иное понятие.

Если я верю в Бога, если я только пытаюсь верить в Бога («Верую, Господи, помоги моему неверию!..»), – это логически означает, что я признаю над всеми моими поступками «от юности моея», важными и неважными, памятными мне и давно позабытыми мною, неизбежный и окончательный суд, в сравнении с которым мнения и суждения обо мне самых авторитетных судей на земле, а равно и мои собственные представления о моей персоне, даже и суровые, однако дающие мне иллюзию, будто я сам властен судить себя, абсолютно ничего не значат. (Однажды один малоизвестный миру, но весьма замечательный иеромонах пресек мою попытку заявить на исповеди, что-де мое духовное состояние «вообще» за последнее время понизилось, указав, что я обязан обвинять себя за конкретные прегрешения, но не должен узурпировать генерализирующего суда о состояниях моей души, всецело передавая его Богу.) Подумать только: как бы веско, как бы обоснованно, как бы сурово ни осуждали нас здесь, на земле, как бы мы ни силились смиренно принять это осуждение, у нас всегда хотя бы подсознательно остаются две лазейки: во-первых, «сами хороши»; во-вторых, «вы же не все знаете». Даже наша совесть не знает всего; и притом остается иллюзия, что муки совести – это все же наш суверенный суд над нами самими. А теперь подумаем о Суде, не оставляющем ни одной из этих лазеек. О последней невозможности отвести глаза и спрятаться за самой прочувствованной позой, за самой убедительной фразой (которая уже сейчас делает наши позы и фразы – безумием). Об окончательной правомочности приговора. О верховной суверенности Судии, Которому принадлежит самое последнее, самое неотменяемое слово о нас, о каждом из наших поступков и мыслей.

Если по-настоящему увидеть все это, хотя бы на единый миг умственного просветления, – останется ли нужда воображать себе Ад, как делали в старину? Воображать в делах духовных вообще небезопасно, аскетика об этом часто говорила. За увлечение наших благочестивых предков попытками в самых душеспасительных целях вообразить невообразимое мы дорого расплачиваемся кошмаром, в котором все – миф, и кроме мифа нет ничего. Воображение Хорхе Борхеса, вмещающее также и Ад наряду с математической бесконечностью возможностей, едва ли не дальше всего от подлинного страха Божия. Важно, что Сам Христос, ни единым словом не описывает Ада, Он говорит о вечной погибели только на языке, заведомо метафорическом (скажем, Геенна – название оврага к югу от Иерусалима, где разлагались и тлели на медленном огне почему-либо брошенные тела животных и людей, очень яркий образ мерзости).

Мне кажется, что Средние Века при всех своих преимуществах перед нами погрешили отнюдь не только «преувеличениями» по части страха Божия, как это представлено в статье. Как раз страха Божия им порой недоставало. Вот я только что процитировал Данте, давшего пример великой христианской поэзии чуть ли не на все времена. Но разве не шокирует, что он брал себе вольность – отправлять конкретных лиц в Ад, Чистилище и Рай по собственному усмотрению, т.е. узурпировать власть Бога? Ах, до чего они легко решали, кому гореть в Аду! Но если я хоть что-то понимаю, есть только один-единственный человек, которого я могу (и даже должен) представить себе предметом Божьего осуждения, и это, разумеется, я сам. Все иное – от лукавого. Конечно, мне приходилось встречать и современников, мысленно отправляющих в Ад целые категории своих товарищей по человечеству, – и гордых своим правоверием; приходилось встречать и других, объявляющих, словно в манифесте, вечное помилование, – и гордых своей гуманностью. Но страх Божий – это доходящее до глубин нашего существа сознание, что последнее слово – никак не за нашей строгостью или нашим прекраснодушием, не за ходовыми идеями века или за нашими оппозиционными веку концепциями, но за Богом и только за Богом.

Дай нам Бог не говорить о страхе Божием, даже не думать о нем, а просто его иметь. Хотя бы в секунды протрезвения. А вот можно ли сделать из него полезную для общества идеологию, «пронимающую аудиторию» из недр «телевизионной гостиной» (см. предпоследний абзац), – не знаю, не знаю…

Источник: Нравственные ценности в эпоху перемен. М., 1994.

Было время, когда такой романтический мыслитель, как Новалис, мог озаглавить свой знаменитый фрагмент: «Христианский мир, или Европа» («Christenheit, oder Europa»). Разумеется, и тогда в 1799 г. как раз на исходе столетия Вольтера и Руссо, после опыта якобинской политики «дехристианизации», неведомого со времен Диолектиана, заглавие это уже отдавало стариной, как оно и приличествует романтикам. И все же оно оставалось в пределах возможного. С тех пор не успело еще пройти второе столетие, – но где мы сегодня?

Архиевропейское, всеевропейское понятие «христианского мира» – лат. christianitas, англ. Christendom, нем. Christenheit; франц. chretiente, засвидетельствованное, как известно уже в «Песни о Роланде», и т. д. – это ключевое понятие, созданное средневековым образом мысли, все еще значимое для реальности раннего нового времени, стало для нас таким далеким, таким призрачным.

Сегодня по всему миру, на всех континентах, в самых разнообразных и экзотических регионах можно сыскать христиан; подчас вера наших новообращенных братьев кажется более свежей, более живой, чем у их единоверцев в старой Европе. Да, христиане есть повсюду – но по большей части на правах меньшинства, достаточно часто – меньшинства угрожаемого, подставленного под удар; такое уже пришлось повидать и европейским странам. В старых городах Запада над базиликами, чтимыми из рода в род, горделиво возносятся корпуса деловых строений, а иногда – новенькие мечети. На улицах моей родной Москвы, православной столицы былых времен, на этих улицах, на которых вчера громогласно звучали мелодии советского официоза, сегодня слышатся напевы «Харе Кришна»; они до того прочно засели в памяти у сегодняшнего москвича, что уже подают основу для обыгрывания в пасквильных стишках на политические темы. Отпрыски многих поколений христианских предков, продолжая оставаться номинальными христианами, принадлежащими к тому или иному вероисповеданию, или, напротив, именуясь агностиками либо атеистами, на деле с равным рвением служат культу радикально секуляристского Духа Времени, чьи главные ценности – «efficiency», fitness и вседозволенность, а эрзац для тайны – возможно, астрология или еще что-нибудь в этом роде; устав от секуляризма, они обращаются в какую-либо «экзотическую» религию, порой, и притом все чаще, в ислам, – не говоря уже о неведомых демонах «молодежной» субкультуры т. н.

А там, где мы встречаем подлинное живое и творческое христианство, оно все реже и реже оказывается унаследованным от родителей, обусловленным семейными традициями или хотя бы национальной принадлежностью. Вспомним для примера ведущих деятелей католической культуры в нашем столетии: процент лиц, «обратившихся в католичество», «пришедших» к нему, очень высок. Предки Г.К. Честертона были пуританами – крайними антагонистами католической веры. Жак Маритен родился гугенотом, его жена Раиса – украинской еврейкой. К старому гугенотскому роду, переселившемуся в Германию (и давшему России знаменитого Петрова сподвижника) принадлежала Гертурда фон Ле Форт, которой удалось создать нечто вроде немецкого аналога религиозной лирики Клоделя. Кардинал Люстиже – по рождению польский еврей. Что касается ведущих православных мыслителей, ограничимся тем, что назовем Оливье Клемана, который равным образом пришел на свет как отпрыск гугенотских предков и атеистических родителей, чтобы обратиться к вере под воздействием примера интеллигентов из круга русской эмиграции.

Снова верно то, что было верно во времена Тертуллиана: «Христианами не рождаются, но становятся» – «Fiunt, поп nascuntur christani». Все чаще происходит обмен привычных ролей: христианам т. н. третьего мира отнюдь не чужда мысль – «идти миссионерствовать в Европу» (подобно тому, как у нас потомок еврейских предков О. Александр Мень миссионерставовал на земле, когда-то бывшей Святой Русью). Положим, наша многолюбимая Европа еще может в каком-то контексте быть названа «первородной дочерью Церкви» (как некогда именовалась Франция); впрочем, если понимать вопрос о возрасте буквально, приходится вспомнить, например, о христианстве коптском или сирийском, – но дело даже не в этом. Само собою приходит на ум отрезвляющее воспоминание о том, сколь часто в Библии первородство отнимается у одного и передается по Божьей воле другому, а равно и о непохвальной роли, каковую Старший Брат играет в евангельской притче о Блудном Сыне. На редкость актуально сегодня увещание Иоанна Крестителя: «Не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Матф. 3, 9).

В определенном смысле позволительно сказать, что вернулись времена «Послания к Диогнету» – незабываемого литературного памятника раннехристианской поры (2 в.). В нем мы читаем: «Ни земля, ни язык, ни обычаи не отличают христиан от прочих людей. Они исполняют обязанности наравне с гражданами, однако подвергаются гонениям наравне с чужаками. Каждая чужбина – для них отчизна, и каждая отчизна – чужбина».

Это написано еще до становления средневековой институциональной системы, которая единожды возникнув, из рода в род, из века в век воспринималась как само собой разумеющаяся данность; до рождения «христианского мира» вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой.

Один из самых радикальных вариантов этой ситуации был испытан верующими России в большевистские времена. Все, решительно все в составе христианской традиции, христианской культуры, что в принципе поддается разрушению, разрушалось абсолютно бесцеремонно, с величайшим размахом, – и выжить могла только нагая вера, предоставленная самой себе. До чего вера становится убедительной, когда она живет вопреки всему собственной внутренней силой, когда последняя пядь земли у нее отнята, и огненным языком Духа Святого остается место лишь в воздухе, над головами верных! Нынче время гонений миновало, и нам грозит скорее противоположная опасность некоей неумелой пародии на православный истэблишмент в позднецаристском вкусе, – но как раз неловкость, несообразность этой пародии напоминает нам об истине, которая слишком дорого оплачена муками верных, чтобы о ней позабыть. Я убежден, что опыт «пограничной ситуации» веры в ленинско-сталинские годы еще пригодится в будущем, и не только нам самим. Князь мира сего, чей лик, лик апокалиптического Зверя, нам довелось однажды увидеть без всякой личины и разглядеть с мучащей отчетливостью остается и сегодня тем же; и его сущность не зависит от географических обстоятельств, равно как и от времени. Меняет он только свои приемы, но не свои цели.

Убедительно прошу не понимать моих слов в духе некоей псевдоэхсхатологической паники, каковую столь часто приходится наблюдать в кругах «интегристских» и попросту сектантских. Было бы, однако, до крайности жаль, если этика сопротивления, одновременно мирного и непримиримого, выработанная противостоянием тоталитарным режимам, оказалось бы утраченной христианством завтрашнего дня. Ибо сопротивление при всех условиях остается христианским императивом, христианской жизненной нормой; сопротивлению князю мира сего – и тогда, когда оно лишь косвенно относится или вовсе не относится к сфере политики. «Не сообразуйтесь веку сему», – учил нас апостол Павел (Рим. 12, 2): наша душа, наш дух не должны угодливо подлаживаться к духу времени, к наличному – и преходящему – состоянию мира. Если другие духовные истины мы уже не в состоянии увидеть так ясно, с такой непосредственностью, как их видели наши предшественники в классические времена «христианского мира», – эта истина предстает нам столь неотразимой, какой со времен первых христиан, «первой любви» (Откр. 2:4), она представала лишь избранным: конформистское христианство – не более чем логическая ошибка, contradictio in adiecto. He даром Господь наш назван «знамением пререкаемым» (Лк. 2:34). Но политический комформизм – лишь одна из возможностей зла; в определенные времена и в определенных условиях куда опаснее конформизм стиля жизни, конформизм моды, конформизм духа времени. Христианин, который не готов к тому, что на него будут косо смотреть, а то и смеяться ему в лицо за то, что он, как-никак, живет иначе, чем живут чада мира сего и тем требует «современный вкус», – не заслуживает того, чтобы именоваться христианином.

Я вынужден еще раз предупредить против ложного понимания моих слов; у меня нет ни малейшего сочувствия ни «рвению не по разуму» современных зилотов, одновременно столь экзальтированных и столь бесчеловечных, ни фарисейству, готовому и сегодня, как во времена Господа нашего, возлагать на верующих «бремена неудобоносимые», ни мечтам о реставрации ушедших исторических условий. Все ненужные конфликты с реальностью нашего времени, в которой Бог определил нам жить, должны быть избегаемы. Я не имею принципиальных возражений против замысла католического «аджорнаменто», даже если в деталях выполнения этого замысла я с огорчением примечаю то, что мне представляется несообразностями. Что касается православия, в частности, православия русского, то я, вопреки мнению многих моих друзей, вопреки моему собственному консервативному вкусу, не могу не видеть неизбежность ряда перемен, и способен лишь пожелать, чтобы перемены эти были разумно проведены в жизнь, так, чтобы вызвать минимум потерь и максимум приобретений. «Обновленцы» раннесоветской эпохи надолго скомпрометировали у нас любой разговор об обновлении; однако из того, что лидеры «обновленчества» – отнюдь не все шедшие за ними верующие, а именно лидеры – опозорили себя комплотом с безбожной властью и прямым предательством законной иерархии, даже из того, что затеваемые ими реформы слишком часто противоречили канонам, вкусу и здравому смыслу, отнюдь не следует будто проблем, каковые они пытались решать в неподходящее время и недолжным образом, вовсе не существует. Как все живое церковная практика в своих внешних формах менялась на всем протяжении истории христианства, с древних времен и доныне. Но если христианство, сохраняя верность трезвому реализму, столь характерному уже для апостола Павла, может и должно считаться с действительностью времени, оно обязано оказывать сопротивление «духу времени», т. е. тем идеологическим фантомам, которые паразитируют на этой действительности. Отличить одно от другого отнюдь не легко, но совершенно необходимо. Граница между действительностью времени и тем, как время истолковывает себя и оправдывает себя, тем, как оно само хотело бы себя видеть, – это предел, далее которого не может идти никакое здравое «аджорнаменто», никакое позволительное «обновление». «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки» (Евр. 13, 8). Обстоятельства меняются, и что надо видеть, чтобы говорить о вековечном благовестим – реальным, а не выдуманным людям. Но ни при каких обстоятельствах «дух времени» не должен становиться последней инстанцией для христианского вероучения и христианской совести.

Этот «дух времени» проявляет себя, как абсолютный релятивизм, который готов признавать все, что угодно, кроме поисков абсолютной истины. Одно из его выражений – т. н. сексуальная революция, которая давно уже действует отнюдь не только «пермисивно», но и агрессивно, развязывая моральный террор, который, похоже, превзойдет все кошмары лицемерия, ханжества и «прюдства» былых времен – по общему закону, по которому революционный террор эффективнее, нежели старорежимный. Христианская этика, оставаясь верной самой себе, при любой степени такта и миролюбия со стороны своих носителей неизбежно становится вызовом умонастроению, празднующему свою победу и стремящемуся принудить всех к безоговорочной капитуляции.

Земная посюсторонняя, институциональная защита, которую система «христианского мира», «христианского общества», «христианского государства» хотя бы по видимости обеспечивала для ценностей нашей веры, утрачена невозвратимо. На предвидимое будущее мы все приглашены основательно поразмыслить над текстом Послания к евреям 13, 14: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего».

Разумеется, огульные суждения всегда опасны. То тут, то там Бог еще сберегает в Европе оазисы, в которых жизненная норма доселе в большей мере определяется драгоценным наследием традиционного благочестия. Наша обязанность – ценить и по возможности сберегать эти оазисы: как знать, быть может, еще наши внуки найдут там утешение и увещание для своих сердец. Но это лишь осколки былого «христианского мира». И разве современность и «дух времени» со всеми аксессуарами не находят дороги в эти уголки? Для героического католицизма поляков квазидемократическая вседозволенность оказывается врагом едва ли не более опасным, чем были вчера коммунистическая идеология и советская оккупация. Как бы то ни было, оазисы – всего лишь оазисы посреди широко раскинувшейся пустыни; и «пустыня растет», как в свое время напророчил Ницше. Однако именно в пустыне, не в ином месте, велит пророк Исайя готовить пути Господу. Благо тем, кто посреди пустыни наших дней сбережет нечто от духа пустынножителей, Отцов Пустыни! Если будет на то Божья воля, из подвига новых Отцов Пустыни родится новый «христианский мир». Но он будет совсем новым, еще невиданным: ибо Господу нашему не свойственно повторяться – Он «творит все новое» (Откр. 21, 5). Но в ближайшем будущем, доколе близорукое мое зрение может различать контуры предметов, я вижу только дальнейшее развертывание логических следствий ситуации «пустыни», – иначе говоря, ситуации христианства без «христианского мира».

Нам необходимо ясно понять, что именно является самой антагонистической противоположностью нашей веры. Атеизм старого закала, искавший для себя научных или псевдонаучных обоснований, давно уже не страшен. Он близок к смерти; будущее готово нанести ему последний удар. «Внутренний опыт» атеизма, так обстоятельно обсуждавшийся теологами и религиозными философами 20 столетия относится к числу проблем, в общем, разрешенных; если он когда-нибудь имел самостоятельное содержание, в чем я лично осмеливаюсь сомневаться, содержание это как следует переварено и усвоено христианской мыслью. Но упадок атеистической идеи, – увы, отнюдь не причина для благочестивого ликования верных. Более наивными, более простосердечными и чистосердечными, чем наши, были времена, когда идея Бога и для отступника оставалась настолько важной, что отделаться от нее можно было только посредством формального, теоретически провозглашенного отрицания. Эти времена миновали. Радикальный релятивизм и прагматизм в сочетании с практикой модного образа жизни порождают весьма специфическое состояние души, при котором вопрос о бытии Божием, не получая отрицательного ответа, утрачивает – заодно со всеми остальными «последними» – всякую серьезность. В перспективе феноменологии человеческих типов это гораздо страшнее, нежели атеизм.

Подобному злу христианство будущего должно противопоставить твердую, бескомпромиссную, отрезвляющую серьезность. Чтобы справиться с этой задачей, ему нет надобности являть себя ни специфически «консервативным», ни специфически «либеральным» и «передовым»; от него требуется быть всего-навсего – убедительным. (Легко сказать!) Иное дело, что всегда, по-видимому, будут богословы, сравнительно «консервативные» и сравнительно «либеральные»; но в своем статусе идей и теологический консерватизм, и необходимо предполагающий его и соотнесенный с ним теологический либерализм обречены в значительной мере утратить смысл. Дело в том, что по смыслу обе эти тенденции были слишком сильно обусловлены ситуацией постепенного распада старого «христианского мира»; консерватизм тщился сохранить распадавшиеся связи, либеральная теология, напротив, желала высвободить из власти этих связей индивидуальное религиозное чувство. Слишком очевидно, что в «мирском Граде», в «Secular City» Гарвея Кокса, консерватизму нечего больше охранять, как либеральной теологии некого больше освобождать: первый рискует опуститься до уровня безнадежной ностальгии, вторая – до уровня жеста и фразы.

«Будущее» – это приходящие в мир поколения. Для них должно христианство явить свою убедительность. И в этой связи нелишне помнить об одном замечании Т.С. Элиота: молодым людям, которые хоть чего-нибудь стоят, не только честнее, но и прагматически благоразумнее предлагать христианство как возможно более требовательную веру. Все, что не в меру удобно и уютно, вызывает у них законное отвращение.

Чтобы оставаться собою, христианство должно возможно строже соблюдать дистанцию по отношению ко всем посторонним для него целям, – в частности, националистическим. Это – требование духа и одновременно требование реализма, поскольку христианство все более зримо и отчетливо будет верой христиан, а не «христианских народов». Правда, именно сегодня мы переживаем в экс-коммунистической Восточной Европе катастрофический взрыв национализма, приносящего с собой, в числе иных бедствий, также новейшую подделку под религиозные войны эпохи конфессионализма! например, у сербов и хорватов. Следует надеяться, что этот взрыв – слишком очевидно порожденный скоропреходящей ситуацией так называемого «идеологического вакуума» и не имеющий более глубоких оснований – окажется недолговечным. И затем последует неминуемая реакция. Все, что сегодня компрометирует себя связью с националистической истерией, испытает на себе тяжесть того же презрения, которое сегодня падает на то, что опозорило себя угодничеством перед тоталитаризмом вчерашнего дня.

И надо полагать, надо надеяться, что будущие поколения спросят не о «национальном» (или напротив, «либеральном») христианстве, но о христианском христианстве.

Именно поэтому весьма вероятно, что они будут искать скорее Церкви Христовой, Святой и Единой, нежели «конфессиональной идентичности» как таковой. Выше мне приходилось говорить о том, что как христианская вера, так и ее конкретные формы все реже и реже наследуются по праву рождения, всасываются с молоком матери. Во многих отношениях это весьма печально – для христианской культуры в самом широком смысле слова: неофит должен искусственно, впадая в опасности натужного безвкусия, воспитывать в себе навыки, которые у прежних поколений христиан проявлялись с красивой естественностью прирожденного инстинкта. Но для вселенного сближения, а даст Бог – и воссоединения «людей христоименитых» такая ситуация создает новый шанс. Вместе с наследуемой верой наследовались также вековые конфессиональные обиды и предубеждения, вместе с гражданской религиозной культурой – исключительность этой культуры. Но для того, кто в ширящейся пустыне грядущих дней, в безвоздушном пространстве и состоянии невесомости, порожденных тотальным релятивизмом, свободно выберет Христа, едва ли будут особенно интересны старые просроченные счеты, которые одна христианская конфессия предъявляет другой.

При этом, однако, необходимо ясно сознавать, что сколько-нибудь подлинный синтез конфессионально обусловленных типов христианской религиозной культуры – крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы. О тиражированных копиях все тех же двух или трех самых знаменитых православных икон, которые так часто встречаешь нынче посреди довольно чуждой им обстановки в католических, а порой и англиканских церквах, я не скажу худого слова – Боже избави! Но подобные явления – покамест даже и не подступ к решению задачи.

Задача синтеза остается весьма и весьма трудной: благоразумный христианин не может не страшиться всеобщей эклектико-инкретической неразберихи, грозящей доконать и без того расшатанное чувство духовного стиля и вкуса. Но зато решение этой задачи обещает неизмеримо облегчить борьбу с другими жизненными проблемами вселенского христианства. Христианский Запад остро нуждается сегодня в православном чувстве тайны, «страха Божия», онтологической дистанции между Творцом и тварью, в православной помощи против эрозии чувства греха; иначе те среди сынов и дочерей Запада, которые не устанут искать религии, достойной этого имени, будут все чаще уходить в сторону Востока нехристианского, – например, в сторону Ислама. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного опыта более чем двухвековой жизни веры перед лицом вызова брошенного Просвещением, без всего, что оказалось «наработано» западной рефлексией над проблемами нравственного богословия и сопряженного с ним богословия права, без западного вкуса к терпеливому различению нюансов, без императива интеллектуальной честности; иначе жизненное право демократической цивилизации будет вновь и вновь разыгрываться у нас как козырная карта против христианства, которую на уровне веры «малых сил» крыть окажется еще раз нечем. Западное христианство так часто вправе напомнить нам: «Братия! не будьте дети умом» (1Кор. 14, 20). Мы же иногда имеем основания напомнить нашим западным братьям: «Начало мудрости – страх Господень» (Притч. 1:7).

Достоевского уже в XIX веке прочли не только в России, да и Киркегором под конец того же века заинтересовался, например, Брандес. И все же есть, очевидно, какой-то смысл в утверждении, согласно которому XX столетие принадлежит Киркегору и Достоевскому по преимуществу; XX столетие больше их столетие, нежели то, в котором они жили.

Если XXI век – будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и к благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль. Ее сочинения, никогда не предназначавшиеся к печати ею самой, уже теперь изданы, прочитаны, переведены на иностранные языки. Но трудно отделаться от мысли, что ее время еще по-настоящему не наступило. Что она ждет нас впереди, за поворотом.

То, что она до сих пор неизвестна русскому читателю, особенно прискорбно, потому что во всем составе ее морального облика присутствует та готовность к самосожжению, которой нам, почитающим себя за народ протопопа Аввакума, так часто недостает в западной духовности.

Ее жизнь началась с того, что она, не без блеска окончив Сорбонну и получив право преподавать философию в лицеях, обладая притом весьма хрупким здоровьем, пошла на завод, чтобы лично перестрадать тревожившую ее ум проблему механического труда (она считала, что именно проблема одухотворения такого труда оставлена нам греками как неразрешенная – прочие проблемы культуры они в принципе решили).

Ее жизнь кончилась тем, что она, работая во время войны у де Голля в лондонском штабе французского Сопротивления и готовясь к нелегальной высадке на оккупированной территории жестко сокращала свой ежедневный рацион, чтобы не иметь преимуществ перед соотечественниками, томившимися в условиях оккупации. Этот род высокого безумия мы слишком легко склонны считать исключительно специальностью русских максималистов.

Декларации Прав Человека, на которой основывается величие, но и некоторая духовная «теплохладность» западного гуманизма, его готовность уклониться в сторону идеала внешнего и внутреннего комфорта, Симона Вейль противопоставила Декларацию Обязанностей Человека. Она аргументировала так: если прав не соблюдают, их просто нет; но если обязанностей не выполняют, они остаются такими же реальными, такими же неумолимыми. Поэтому обязанности онтологически первичнее прав.

Ее страх оказаться в привилегированном положении перед кем бы то ни было – перед рабочими на фабрике, перед оккупированными французами, но также перед неверующими, лишенными шанса религиозно осмыслить свое страдание, – привел ее к поступку, вернее, отсутствию поступка, которое христианский богослов любого направления не может не оценить как ошибку. Любя многое – например, наследие классической Эллады, – она пламеннее всего любила образ Христа, евангельскую духовность, жизненные навыки старых монастырей, чистоту григорианского пения; она подолгу живала в бенедиктинской обители, беря на себя все аскетические требования, деля с насельниками обители все, кроме таинств; но она так и умерла некрещеной. На поверхности было нежелание формально выходить из еврейства, пока продолжаются гитлеровские гонения на евреев. В глубине была боязнь, что место в Церкви – тоже «привилегия», хотя бы и самая желанная. Симона Вейль ждала, что Бог сам какими-то непредсказуемыми путями разрешит для нее эту дилемму. Зримо для мира никакого разрешения не произошло. Рассуждать на эту тему неуместно – как здесь, так, иаверное, и вообще. Одно можно сказать о ней в христианских терминах: заслышав зов нового страдания, который она принимала своей верой как зов Христа – «Иди за Мной!» – она никогда не жалела себя и не уподоблялась тем персонажам из притчи (Лк. 14:16–20), что отказываются идти на зов Бога, потому что один купил землю, другой волов, а третий как раз вступил в брак. У нее не было ни земли, ни волов, ни брака – ничего, кроме несговорчивой совести. Кроме неразделенной воли к абсолютному.

Она была француженка и еврейка, и ей довелось жить во времена, когда гитлеризм угрожал национальному бытию французов и физическому бытию евреев, как никто и никогда. На борьбу с гитлеризмом она положила жизнь. Это не мешало ей высказывать такие жестокие укоризны французскому самодовольству и еврейскому высокомерию, каких не высказывал, кажется, ни один галлофоб и юдофоб. Оно и понятно: «фобы» вообще бранятся бездарно, потому что настоящие горькие истины можно высказать только изнутри, из опыта сопричастности, в пылу яростной, взыскующей любви. Став вне, отделившись, никогда по-настоящему не поймешь, что не так. Человеческий суд причастен правде Божией только тогда, когда это суд над самим собой.

Изредка, но бывают такие дочери: умрет за мать, не моргнув глазом, но, пока обе живы, не пропустит матери ни одного бессердечного взгляда на соседку или нищенку, все выскажет, все выговорит своим ломким, но отчетливым голосом. А мать, как бы ни злилась, будет помнить, что так дочь поступает прежде всего с самой собою. Совесть, как соль, как йод, – для ран мука, но и единственная защита от гниения.

Не приходится удивляться, что в соответствии с парадигмой человеческой судьбы Симоны Вейль и ее авторская судьба была и по сей день остается трудной. Да, о ней с глубоким уважением отзывались люди столь различные, как Габриэль Марсель, Т.С.Элиот… и С. де Бовуар (заявлявшая, что завидовала способности ее сердца «биться за весь мир»). Однако в негативных отзывах недостатка никогда не было. Положим, слова Л. Троцкого, прохаживавшегося насчет ее «реакционнейших предрассудков», ее «абсурдной» и «идеалистической» склонности выступать с защитой «так называемой личности», – мало на кого нынче произведут впечатление, как и деловое замечание генерала де Голля по поводу одного ее плана: «Это все сумасшествие» («c’est de la folie»), растворилось в ушедшем контексте. Но определенные проблемы остаются вечно живыми. Вовсе не вызывая сочувствия у средней современной феминистки – уж больно аскетична, прямо средневековье какое-то! – Симона Вейль всегда будет тем более раздражать любого мужчину, если он привык спокойно и невозмутимо глядеть на мыслящую женщину сверху вниз, даже если это такой неглупый мужчина, как, скажем, Грэм Грин, выразивший свои эмоции в одной рецензии. Как вспоминал бывший однокашник: «Знавал я Симону Вейль по лицею Генриха IV, вот была неудобоваримая особа!» Перечень можно продолжить. Для истового еврейского патриота, для ревнителя иудаизма она – в лучшем случае чужая, что, впрочем, не смягчит сердце юдофоба, который разве что усмотрит в ней еще один пример пресловутой «ненависти к себе» (каковую, по известной теории, еврею просто полагается иметь). Далее, для безбожников она – неисправимая религиозная фанатичка, зато для верующих – гордячка, притом на каждом шагу впадающая в ереси. (Что уж, если только что названный Г. Грин, который был хоть и католик, но весьма, весьма вольнодумный, – в споре с ним во время его приезда в Москву пишущему эти строки случилось отстаивать принцип вероучения, – и тот попрекнул ее в той же рецензии опасными отклонениями от ортодоксии! Впрочем, ереси у нее, бесспорно, имеются, в частности, для ортодоксального христианина неприемлемо ее негативное, маркионистское отношение к Ветхому Завету.) Неизбежную константу реакции на ее облик и мысль хорошо выразил Т.С.Элиот в своем предисловии к английскому переводу «Укоренения»: «Симона Вейль имела задатки святости… Потенциальный святой может быть очень трудной личностью; подозреваю, что Симоне Вейль случалось бывать непереносимой. То тут, то там тебя задевает контраст между почти сверхчеловеческим смирением – и тем, что легко принять за оскорбительное высокомерие». Но мы поминали выше Киркегора и Достоевского: разве было с ними легко современникам, и разве легко с ними читателю? Да ведь еще и Сократ сумел насолить афинянам.

И все-таки Симона Вейль остается, согласны мы с ней или нет; остается как неотвеченный вопрос. Если мы постараемся его позабыть, – тем хуже для нас, только и всего. Как отмечала она сама, обязанности, в отличие от прав, имеют свойство оставаться в силе и тогда, когда ими пренебрегают.

Источник: Община XXI век. №9 (21) сентябрь 2002 года

Одним из возможных эпиграфов для характеристики границ моей темы могут служить строки Пастернака из его поэмы «Высокая болезнь»:

«… Я говорю за всю среду,

С которой я имел в виду

Сойти со сцены, и сойду»

С этим будет связано сосредоточение внимания на «моем» времени, т. е. по преимуществу на 60-х и в особенности на 70-х годах, и на «моей» среде, т. е. на московских и питерских интеллигентских кругах, на всем том, о чем я могу говорить как свидетель-очевидец.

Очень интересно было бы поговорить и о том, что относилось к религиозной жизни других кругов общества, прежде всего – медленно умиравшей русской деревни, о достаточно глубоком воздействии впечатлений войны как возвращения от идеологического гипноза к простейшим реальностям жизни и смерти. Но хотя в раннюю пору моей жизни, начиная с самого конца военного времени, к числу самых сильных, незабываемых впечатлений моего полудетского ума относилось близкое знакомство со старой женщиной из деревни, которая почти не умела читать и писать, но напевала произведения русского религиозного фольклора, т.н. духовные стихи, и с пониманием цитировала наизусть множество фраз и оборотов из церковнославянских богослужебных текстов; хотя я представляю себе со слов очевидцев, что творилось в городе, тогда называвшемся Загорском, когда там после Второй мировой войны заново возрождалась Троице-Сергиева Лавра и туда собирались чудом узнавшие об этом (при отсутствии какой бы то ни было официальной информации) верующие из разных мест России и селились в наскоро выкопанных землянках, чтобы только дождаться дня, когда, наконец, Лавра откроется; хотя я наслушался в одном подмосковном поселке, где в 60-е годы проводил летнее время, рассказов о чудесных обращениях пожилых местных прихожан, произошедших на фронте, – я отдаю себе отчет в том, что применительно к этим темам всё-таки не вправе выступать как свидетель. Здесь слово для свидетельства принадлежит другим. Вся эта реальность оставалась для городского интеллигента постоянно присутствовавшим фоном, но локализовалась она на периферии его поля зрения. Могу добавить еще, что покойная Наталия Ивановна Столярова, бесстрашная помощница Солженицына и добрая приятельница Надежды Яковлевны Мандельштам, рассказывала мне, что ее наставницами в науке мужества (имевшего у нее характер вполне секулярный) были встреченные ею в ГУЛАГе православные старушки, одна из которых, например, говорила избивавшему ее гепеушнику: «Это вы друг друга боитесь, начальства боитесь, а я тебя не боюсь», – и неустрашимо отказывалась выдать скрывавшегося священника: «Да, знаю, где он, а тебе не скажу». О, русские старушки тех недальних, но уже труднопредставимых времен! Мне случилось разговаривать со старым немецким психиатром, который принял Православие, насмотревшись в плену на их доброту также и к нему, в ту пору, как это именуется на языке молитвы, страждущему и плененному. Но еще раз – это особая тема.

Русская интеллигенция, может быть, даже больше, и во всяком случае не меньше, чем их коллеги в западных странах, – это особая species, не лучше и не хуже других, но иная. Было бы неосмотрительно приписывать ей моральное или даже умственное превосходство: разумеется, я в качестве интеллигента просто по обязанности имею какие-то познания, которых мой собрат по человечеству не имеет, – но ведь он почти несомненно знает то, чего не знаю я. Было бы неосторожно принимать за аксиому, будто бы та исчерпываемая из книг, словесно-мыслительная, литературно-философская культура, хранителем и одновременно порождением которой является интеллигент, выше, ценнее, чем навыки жизненной, житейской, повседневной культуры, упорядочивавшие поведение хорошего священника, пристойного дворянина или честного крестьянина былых времен. Но как недаром утверждает русская пословица, «что написано пером, того не вырубишь топором» (а в позднесоветскую пору интеллигенты повторяли вариант этой же пословицы в более фантастическом варианте, предложенном Михаилом Булгаковым, – «рукописи не горят», хотя слишком хорошо знали, что буквально понимать этого не следует); да, «в годину страха и колебания земли», когда топор вырубает вековые леса направо и налево, именно книжная культура имеет особые возможности выжить, вернее, снова и снова умирать, но каждый раз оживать после своих клинических смертей, между тем как бытовая культура умирает, увы, без возврата – вместе со смертью соответственной социальной группы, с разрушением предпосылок определенного образа жизни.

Да, книжная культура оказалась в России советского времени неожиданно способной воскресать. Разумеется, книги уничтожались в грандиозных масштабах. Недаром мотив сожжения книг из антиутопической фантазии американского писателя Рэя Брэдбери «451 градус по Фаренгейту» оказывается в центре раннего стихотворения русской поэтессы и диссидентки, моей ровесницы и однокурсницы Натальи Горбаневской:

«…Теперь допускают к пеплу: – Ройтесь в добре и зле! Теперь допускают к пеплу: – Ищите счастье в золе!»

Однако реальность была сложнее, чем тоталитарный проект, на осуществление привычных деталей которого понадобилось много времени. Как известно, тираж первого издания книжки Михаила Булгакова «Дьяволиада» (1925) был почти полностью уничтожен; но здесь важно наречие «почти» – счастливый случай привел один из немногих припрятанных экземпляров в библиотеку моих родителей, где я читал и перечитывал ее школьником, запомнив чуть ли не наизусть. В пору моего отрочества, т. е. в позднесталинские и раннехрущевские времена, самиздата еще не существовало, но старые книги были – по крайней мере, для столичных жителей, москвичей и ленинградцев, – в определенных отношениях доступнее, чем позднее. Прежде всего, дореволюционных изданий еще было, несмотря на все истребления, чисто количественно очень много, пространство было густо ими насыщено. Приходя в гости к одному знакомому юноше немного старше меня, я видел у его матери едва умещавшиеся в стенах тесной комнаты подборки символистских журналов, которые она некоторое время давала мне читать, пока ее страх перед ГПУ – прежнее название КГБ – не побудил ее прекратить это; для эпохи очень характерна и возможность, и ее границы. Магазины старой книги и в то время не покупали и не продавали ни Библий, ни молитвенников, но запрет на религиозно-философскую литературу, на рубеже хрущевского и брежневского периодов вступивший в полную силу, еще не соблюдался; я регулярно заходил по пути из школы домой в один такой магазин, где месяцами стояло собрание сочинений Владимира Соловьева, и, не имея денег, чтобы его купить, пользовался добрым расположением продавцов и листал его прямо в магазине; зато книжка Гершензона, посвященная интерпретации Ветхого Завета и озаглавленная «Ключ веры», стоила в другом московском магазине всего 50 копеек, так что на нее мне хватило карманных денег школьника. Это еще больше относилось к изданиям на иностранных языках. Хаотичность русской жизни не раз выступала как благая возможность обойти тоталитарные запреты. Моя немецкая знакомая с 60-х гг., руссистка и теолог, резюмировала свой опыт одной из первых поездок в Советский Союз в изумленной фразе: «У вас везде стена – но в стене всегда есть дыра!»

Очевидно, что с книгой связаны особые шансы, которых в России не было или почти не было для бытовой традиции. Всё, всё ушло без возврата – но какой-нибудь чудом уцелевший экземпляр почти сплошь уничтоженного издания, заброшенный на самую высокую полку, под самый потолок, и там позабытый, сохраняет в себе жизнь, как семечко в очень твердой кожуре. И если какой-нибудь чудак разыщет том и стряхнет с него пыль, книга окликнет его, заговорит с ним, позовёт его в своё собственное внутреннее пространство, – и всё может начаться для этого чудака снова. Не найдя достаточной укорененности в нарушенной жизненной связи поколений, не всосав веру «с молоком матери», читатель книг, переходящий от одной книги к другой и приведенный ими к святой Книге книг, может получить укоренение в небесах.

Недаром мои друзья и я сам склонны были видеть особенно убедительную для нас парадигму веры в фигуре замечательного проповедника – служащего в Лондоне митрополита Антония Блюма: как известно с его собственных слов, его обращение в четырнадцатилетнем возрасте, без всякого религиозного воспитания и на фоне катастрофической судьбы русского беженства, произошло как результат попытки прочесть Евангелие от Марка, предпринятой не только без всякой подготовки, но и с намерением раз и навсегда разделаться с религией, отделаться от нее. Он был наедине с Евангелием, он читал – и непосредственно убеждался в реальном присутствии Христа. Сколько юношей советской поры, уловленных в галилейские сети чтением книг, узнавали себя в этом рассказе! Я никоим образом не хотел бы, чтобы мои слова воспринимались как односторонне эйфорическая похвала феномену «книжного» обращения к вере. Во-первых, в большинстве известных мне и притом – со всеми оговорками о нашей неспособности судить о тайнах души – полноценных и убедительных случаев обращения книжные истоки не были единственными, они возмещали недостачу, болезненный дефицит, но никак не абсолютное отсутствие жизненных корней. Человек мог быть подготовлен к обращению атмосферой семьи, даже нецерковной, но сохранившей христианскую по своей сути нравственную традицию. Так было, разумеется, и в упомянутом случае юного Андрея Блюма (Андрей – его мирское имя); его отец, потомственный русский дипломат, по соображениям совести не пожелавший после революции пользоваться привилегиями своей образованности, являл собой тип суровой, аскетической, отдающей стоицизмом праведности. Так было, mutatis mutandis⁸, и в моем собственном случае: я вырос в интеллигентской среде, отошедшей от церковности, но весьма далекой от атеизма и решительно отторгавшей от себя атеизм советский, а главное, воспитывавшей во мне чувство принадлежности старой культурной и нравственной традиции в ее подлинном виде, непредставимом без религиозного измерения. Во-вторых, совершенно очевидно, что для душ менее огненных, чем Владыка Антоний, в меньшей, чем он, степени готовых всецело отдаться приоткрывшейся вере и принять связанные с ней опасности, «книжный» путь обращения был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре.

Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог – это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность интеллигента. Его специфическая опасность – искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»). Мне приходилось встречать в те же 70-е годы интеллигентов, обнаруживавших в приватных разговорах о книгах и авторах не просто сочувствие религии, не просто религиозную тенденцию, но даже несколько нарочитую, излишнюю даже для верующего тенденциозность, прямо-таки ханжески порицая писателей, казавшихся им неверующими, и, напротив, торопясь записать в поборники веры всех авторов, чьи имена им импонировали, – но при этом сами вовсе не испытывали потребности стать людьми церковными, как говорится на западных языках, «практикующими». Они могли, например, вычитывать из Василия Розанова экспрессивные порицания интеллигентскому сознанию и столь же экспрессивные похвалы «поповскому» типу, и парадоксальным, но вполне понятным образом получать от этого чисто интеллигентское, эстетское наслаждение. (Замечу вскользь, что антиинтеллигентские аффекты – вообще характерная принадлежность интеллигентской психологии, «интеллигентщины» в негативном смысле этого слова.)

Попробую в нескольких словах очертить схему исторической эволюции.

Мой друг Владимир Зелинский начал когда-то свою книгу «Приходящие в Церковь» с цитаты из Георгия Федотова, описывающей возвращение к церковности старой русской интеллигенции в 20-е годы. Он совершенно прав, говоря о фатальном разрыве между тем, о чем говорил Федотов, и духовным пробуждением наших поколений. И всё же разрыв, благодарение Богу, не был абсолютным.

Труднее всего описать эту предысторию моего предмета – некое неуловимое присутствие в воздухе памяти о федотовских временах. В пору, когда официальная идеология была всё еще достаточно сильна, чтобы навязывать интеллектуальное отчаяние даже тем, кому не могла навязать себя самое, определенный, хотя и скупо отмеренный простор возникал из столкновения двух парадигм этой идеологии – довоенной, более марксистской, и послевоенной, более националистической. Из первой парадигмы можно было при желании извлечь право и обязанность читать столь важного для генезиса марксизма Гегеля; а уж из Гегеля можно было вычитывать вещи, решительно несовместимые с патологически ограниченным советским атеизмом. Из второй парадигмы можно было попытаться извлечь право проявлять интерес к истокам художественной культуры русского народа, ergo, к древнерусской иконе и к церковной архитектуре.

Первое, еще очень урезанное издание труда Алпатова о преп. Андрее Рублеве вышло в том же 1943 г., который был годом легализации Московского Патриархата; помню, каким радостным потрясением было для меня листать во второй половине 40-х гг. эту книжку, изданную на плохой бумаге, с очень низкокачественными и немногочисленными черно-белыми репродукциями, между тем как я уже видел предреволюционные издания на ту же тему – но эта книжка вышла теперь! Затем последовали два тома «Истории византийской живописи» В.И. Лазарева, купленные для меня по моей просьбе родителями сразу же после выхода в 1947 г. Во времена школьной юности мне случалось встречать молодых, ненамного старше меня, умников вроде бы советской формации, которые еще сохраняли канон круга обязательного чтения, куда входили, например, основные романы и статьи Мережковского, которые вычитывали из Гегеля соображения о роли христианства в становлении идеи личности. Правда, такие разговоры были, как сказано у Мандельштама, за десять шагов не слышны: они велись либо между очень хорошими знакомыми, либо, что было еще характернее, с вовсе уж незнакомым встречным. Никогда не забуду, как я школьником разговорился возле книжного антиквариата со взрослым историком, поклонником и знатоком платоновского идеализма; под конец продолжительного и доверительного разговора я предложил обменяться именами и адресами, но услышал в ответ: «Не надо, ведь мы разговаривали так хорошо только потому, что не знаем друг друга и никогда не встретимся». То обстоятельство, что разговор наш не касался не только политических, но и собственно религиозных тем, оставаясь в пределах сугубо академической философской тематики, делает его финал особенно симптоматичным. Сходный диалог на тему личностного характера христианского искусства состоялся у меня тогда же с совершенно незнакомыми молодыми людьми постарше меня в Музее изобразительных искусств, только что открывшемся после многолетней оккупации выставкой подарков Сталину. Казалось бы, во второй половине 50-х годов, когда переживания молодежи фокусировались на XX съезде и тому подобных событиях и свободолюбие выливалось во вполне секулярное русло, патристика не была темой. И всё-таки: только я поступил на филологический факультет, шел 1956 год, и мне сразу встретился сверстник, для которого самым важным и самым интересным философом во всей истории философии был Августин как автор «De Civitate Dei»⁹. Я не поручусь, что он уже успел непосредственно познакомиться с объемистым трудом Августина в 22-х книгах, однако по какому-то достоверному изложению достаточно точно представлял себе, о чем там идет речь, и принимал это с энтузиазмом. Трудно сказать, что из него вышло бы; увы, ранней осенью второго года обучения я узнал, что Володя – так звали моего знакомого – летом погиб при довольно неясных обстоятельствах, выпавши на полном ходу из поезда и разбившись (двери тогда не имели соответствующего механизма и могли быть открыты помимо остановки).

Живой связью между порой, описанной Георгием Федотовым, и нашими днями служили одинокие фигуры, к числу которых относилась, например, знаменитая пианистка Мария Вениаминовна Юдина. На рубеже 50-х и 60-х гг. началась деятельность о. Александра Меня. Я не буду говорить о его приходе, к которому принадлежало несколько моих друзей, но сам я не принадлежал и, следовательно, не могу сказать ничего помимо известного. Ограничусь констатацией, что сама по себе решимость приступить к миссионерским трудам в такое время и в таком обществе, в котором лучшие люди уже примирились с мыслью, что этого быть не может, потому что этого не может быть, достойна удивления и восхищения. Без героической позы, не отказываясь быть осторожным, но запретив себе даже тень капитулянтства, ни на миг не покладая рук, он сделал невозможное возможным.

Очень существенные перемены произошли в 70-е годы. Позволю себе еще раз рассказать о двух заурядных, но тем более симптоматических и потому запомнившихся мне уличных эпизодах этого времени. Мы с женой идем по улице в Москве, к нам подходит незнакомая старушка и обращается к моей жене: «Доченька, ты молодая, так ты, конечно, знаешь, – когда в этом году Великий Пост начинается?» Для любого из предыдущих советских десятилетий было бы полным безумием предположить, что старая женщина может ожидать от незнакомой ей молодой женщины интеллигентского типа, что та даст ей справку о сроках Великого Поста; теперь это было иначе, и она оказалась права, моя жена дала ей требуемую информацию. Второй эпизод: мне навстречу идет слегка подвыпившая семья, судя по виду – рабочие, и сын серьезно порицает отца: «Батя, нужно говорить не «поп», а «свяштшенник»!» В этом случае поразительно, но и характерно, что респекта к духовенству требовало не старшее поколение от младшего, а наоборот, сын от отца.

Хотя Владыка Антоний Блюм, уже упоминавшийся мною, неоднократно приезжал в Москву и служил в московских храмах и раньше, только в 70-е годы его появление становилось каждым раз событием для верующей интеллигенции в целом; в особенности после перерыва, вызванного временным запретом посещать СССР. Никогда не забуду, как я добирался к храму в троллейбусе по не очень хорошо известным мне восточным районам, и на мой вопрос к соседу, скоро ли такая-то остановка, получил в ответ хором от всего троллейбуса: «Сергей Сергеевич, мы же все туда!» – и как после литургии Владыка сам вышел с крестом, мы сотня за сотней подходили к нему, и он на каждого смотрел острым и проницательным, неутомимым взглядом, словно каждый из нас был единственным…

Антоний Блюм, недаром способствовавший своим присутствием в Англии обращению в Православие немалого числа англичан, автор книг о молитве, которые привлекают в различных странах самых различных читателей, в том числе и таких, которые до сих пор не читали книг о молитве, – личность очень яркая; он сумел осуществить в себе очень редкое сочетание праведной отданной Богу и творческой инициативы. Как всякая яркая личность, он имеет очевидные черты неповторимости, уникальности; кроме того, в его складе отразилось неповторимое время, страшное и героическое, которое его сформировало, – бедствия первой эмиграции, Вторая мировая война, Resistance¹⁰ и т. п. Но неповторимому per definitionem¹¹ нельзя учиться; в контексте моего доклада я должен поставить вопрос о том, чему мы стремились у него учиться, т. е. о более общих, внеличных, парадигматических чертах его облика и его проповеди. Мне кажется, что на этот вопрос можно ответить так: Владыка Антоний Блюм сумел с особенной силой дать пример такого исповедания православной веры, которое предполагает мужественный, лишенный иллюзий взгляд на реальность секулярного общества, готовность дышать его сухим и холодным воздухом, смотреть ему в глаза и при этом не поддаваться его внушениям. В этом пункте для нас вообще был очень важен опыт русской православной диаспоры, вера которой необходимо должна была приучиться стоять одиноко и без подпорок. Разумеется, наряду с этим у нас были иные, более эмоциональные, даже аффективные, романтические причины особенно интересоваться этим невиданным и непредставимым для подсоветского человека миром, включавшим легендарные времена Института St.-Serge¹² и тому подобные компоненты; понятно также, что журнал «Вестник РХД» и другие издания с rue de la Montagne-Ste-Jenevieve¹³, появлявшиеся в советском пространстве как дар небесный, компенсировали совершенно ненормальный дефицит тех лет, ныне, по счастью, ушедший в прошлое.

Что же, время романтики должно было кончиться, и мы должны благодарить за это Бога, потому что даваемый Им опыт реальности в любом случае лучше наших фантазий. Но нет никакого добра в психологической наклонности некоторых моих соплеменников и единоверцев переживать переход к реальности непременно как разочарование. Благодарная память о прошлом в любом случае остается нашей ничем не отменяемой обязанностью. Но я не думаю, что пример веры, привыкшей обходиться без внешних подпорок, главная из которых может быть выражена формулой «как все, так и я», потерял свое значение для нашего настоящего – и будущего.

Интеллигентская гордыня по отношению к жизни тех кругов, для которых не очень свойственен важный для интеллигента принцип личного выбора, как всякая гордыня и всякая безлюбость, безоговорочно запрещена для христианина. А попрекнуть кого бы то ни было из неофитов тем, что он в коммунистическую пору вел себя иначе, чем теперь, способен лишь тот, кто слеп к своей собственной доле исторической вины; такого слепца не только не назовешь христианином, но его нельзя назвать и человеком интеллигентным в этимологическом смысле слова, восходящем к латинскому глаголу intelligo. Но неосторожно и переоценивать значение состояний изменчивой коллективной психологии, которые сменяются гораздо быстрее, чем этого ожидают самые чуткие наблюдатели. Состояния эти, увы, зависимы от действия стихий мира сего и очень зыбки; если история России в XX веке, начиная от невообразимо стремительного превращения набожного народа в крушителей храмов и кончая не предсказанным никакой «советологией» исчезновением со сцены советского образа мыслей, всё еще не научила нас этому, чему же она нас, спрашивается, научила? Но с нами навсегда останутся освобождающие слова, расслышанные нашими сердцами во тьме времени, которое вообразило, будто навсегда похоронило веру:

«Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24:35).

И еще:

«Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2).

Кстати, по-латыни «не сообразуйтесь» звучит как «nolite conformari»: уместное напоминание о том, что конформистское христианство есть contradictio in adjecto¹⁴. Острота, с которой нам напоминала об этой истине советская действительность, – пожалуй, лучшее в том опыте, о котором я попытался вам рассказать.

Известие о запрещении в священнослужении архимандрита Зинона, как и весь круг общих вопросов, с этим горестным событием связанных, обсуждается и в «церковной ограде», и за ее пределами очень горячо и страстно. Эмоционального напряжения споров нельзя не понять. Уж если кому вопрос этот вообще интересен, тот поистине задет за живое. Верующие ощущают затронутыми свои верховные ценности, каковыми являются для одних – православная идентичность, для других – христианское единение, «соединение всех», о котором молятся за Литургией, да ведь и сам о. Зинон значит для нынешних поколений верующих очень много. А у людей, Церкви чуждых, спорящие стороны ассоциируются с той или иной общественной ориентацией. И вот почти каждый говорит, выражаясь словами поэта, как «оскорбленный и оскорбитель». Что же, у меня тоже есть свои чувcтва. Но как раз поэтому я постараюсь принудить себя к возможно более спокойному тону, в особенности жестоко отказываясь от того, что в старину называлось – «перейти на личности». Я воздержусь также от обсуждения сложных исторических и богословских проблем, требующих неторопливости, возможной для трактата и по определению невозможной для газеты. Попробую рассуждать совсем просто.

Но, может быть, рассуждать тут православному человеку и не о чем – есть древние каноны, там все раз и навсегда сказано? В самом деле, указ псковского иерарха, запрещающий архимандриту Зинону исполнять его священнические обязанности, апеллирует в обоснование такой кары исключительно к канонам – Апостольские правила, правила Лаодикийского, Антиохийского, Карфагенского соборов. Здесь не место ставить сложный вопрос, в какой мере каноны, т. е. нормы практического церковного поведения, могут иметь то вечное значение, которое для верующего человека безусловно имеют вероучительные основы. Будем исходить просто из того, что канонов никто не отменял, а уважение к их древности неотделимо от чувства Предания. Но как раз потому, что каноны действительно древние, т. е. составлены в такую пору, когда разделения православных и католиков не было и в помине, – о том, как должны вести себя первые именно в отношении вторых, в канонах, собственно, ничего не сказано и сказано быть не может. Там речь идет о еретиках вообще – а мы знаем, какие были тогда еретики: гностики, мировоззрение которых несовместимо с библейскими основами христианской веры, ариане, отрицавшие божественное достоинство Логоса. Что же, право Церкви, в частности, Русской Православной Церкви, в соответствии с переживаемой реальностью, с истиной вещей – решать, насколько приложимы решения, принимавшиеся в ситуации фундаментальнейших догматических споров раннехристианских времен – к новой и подвижной ситуации, создаваемой то печально знаменитыми анафемами XI в. и затем неуклонно обострявшимися и окостеневавшими в течение веков конфликтами, то, напротив, отменой этих анафем на нашем веку, 7 декабря 1965 г., и другими подобными обстоятельствами. С тех пор, как Священный Синод Русской Православной Церкви, пользуясь именно своим правом, принял постановление от 16 декабря 1969 г., в принципе допускающее католиков к причащению с православными («Журнал Московской патриархии», № 1, 1970, с. 5), – автоматическое применение вековых запретов в их прежней силе едва ли совместно с логикой. Мне скажут, что 29 июня 1986 г. тот же Синод отменил постановление 1969 г. Да нет, все-таки не отменил, а постановил «отложить применение» акта, ссылаясь на прагматические аргументы («практика эта не получила развития», – там же, № 9, 1986); в отношении вероучительном это совсем не то же самое, что, скажем, покаянно взять назад свое решение 1969 г. и признать евхаристическое общение с католиками за измену Православию. Об измене вере говорят другим языком. Нам не сказали: это недозволено и не может быть дозволено во веки веков. Нам говорят: мы пока, «до решения этого вопроса Православной Полнотой» (там же) откладываем решение. Оба документа Св. Синода в их противоположности друг другу зеркально отражают наш сегодняшний день, каков он есть. Это ситуация переходная, порождающая вопросы, на которые пока что нет однозначных ответов, приемлемых для всех. Ситуация разделения не преодолена – но из векового тождества себе она уже вышла. Она уже не такова, какой была хотя бы и во времена Владимира Соловьева, не говоря уже о столетиях религиозных войн.

Каковы бы ни были колебания, зигзаги, локальные инциденты, – очевидно, что отношение католической общественности к Православию сегодня нельзя даже и сравнивать с прежним. Не буду ссылаться на формулировки II Ватиканского собора и вообще на официальные документы, скажу совсем о другом, о том, чему учили и чему учат нынче молодую элиту католического клира, тех, в чьих руках предвидимое будущее католицизма. Если раскрыть «дособорные», написанные еще по-латыни учебники, например, учебник по основному богословию Г. Фельдера, 1920, суждения о православном Востоке царапают слух даже не столько недружелюбием, сколько полным отсутствием интереса и замкнувшимся в себе «триумфализмом», как это настроение нынче называется со времен Собора; а сегодня в стенах папской Грегорианы, собирающей свое студенчество со всех континентов, возможен курс лекций о русской православной духовности, для которого на время приглашают православного же профессора, – и должен засвидетельствовать, что не случалось мне видеть на Западе молодежи, настолько свободной от веяний русофобии, настолько уважительно относящейся к нашей духовной традиции, так высоко ее ценящей, так жаждущей узнать о ней что-то новое, – ах, как они вчитывались в мемуары С.И. Фуделя! – каковы были эти студенты и студентки, будущие или настоящие священники и деятельницы католических организаций. Ведь это не парадное экуменическое действо: это незаметная академическая жизнь, по телевизору такого не покажут… Или вижу в Вене, что за углом от меня в такой-то вечер будут читать для общества католической интеллигенции лекцию о православной литургической культуре; прихожу, благо пускают свободно, сижу там единственным православным слушателем, незапланированным и никому не известным – и слышу самые высокие хвалы русскому и греческому богослужебному обиходу, живо, надо сказать, принимаемые публикой, особенно молодыми.

Не буду уверять, что так же безоблачно все вообще. Компактная гомогенная католическая реальность, якобы неуклонно следующая во всем своем составе последовательному плану, то ли злому, то ли благому, но совершенно непротиворечивому, определяющая кошмары наших католиконенавистников и сладкие мечтания наших филокатоликов, существует именно в этих фантасмагориях, не в объективном опыте. Современные католики – очень разные. Эйфорическое видение реставративного реванша католицизма, увлекавшее умы в период между двумя войнами и произведшее впечатление на не слишком филокатолического Г. Федотова, то, что Бердяев назвал «томистским благополучием», во всяком случае, ушло. Но это – особая тема.

Совершенно естественно и неизбежно, что на вершинах церковной политики за движением вперед снова следует попятное движение. Не вижу причин на кого-либо за это сердиться. Иначе – после тысячелетнего разобщения – просто и быть не может. Рассудку нетрудно понять. Но вот для сердца – для чуткого сердца принять этот зигзагообразный ритм куда труднее. Подчас нет сил.

Вполне понятно, что для многих, как, в частности, для наших иерархов, участвующих в экуменических контактах, граница проходит именно на вопросе о евхаристическом общении: да, можно вместе молиться, можно допускать (формально запрещаемое канонами) присутствие инославных гостей на православной Литургии, но недопустимо причащаться совместно с инославными или из их рук. Трудно было бы отрицать, что для очень многих такое решение дает возможность некоего среднего пути. Евхаристия принадлежит для верующего к совсем особому уровню религиозной жизни, трансцендирующему обычную молитвенную практику, в том числе и богослужебную; евхаристическое общение – на уровень выше, чем простое соединение в молитвах, и постольку оно, как «полное» общение, резервируется для собратьев по конфессии. Однако проведение черты именно здесь, будучи осмысленным, не столь самоочевидно. Старые запреты не допускали совместно с инославными предстать перед Богом в молитве: запрет на общение евхаристическое из этой посылки вытекал. Если, с одной стороны, эта посылка отпадет, с другой же стороны, действительность католических таинств признается, – православный, причащаясь, как о. Зинон, совместно с католиками или «у католиков», причащается все же Телу Христову, а не скажем, субстанции папизма… Да, это необычно. Это, говоря на старинном языке, дерзание. Дерзание – потому и дерзание, что о приемлемости его нет согласия. Но слишком очевидно, что это не простая дерзость.

Как же быть в пору, когда очень важный вопрос остается нерешенным? Нереалистично считать, что в Русской Православной Церкви не будет людей, позиции которых в связи с этим вопросом различаются. Важно, чтобы одни терпели других – и те взаимно этих. Пусть тот, кто считает для себя евхаристическое общение с католиками исключенным, делает это не из неприязни к католикам, а только от любви к Православию и строгого послушания своим духовным предстоятелям. Пусть тот, кто находит для своей совести возможным разделить дерзание о. Зинона, руководится не индифферентизмом, не легким отношением к традиции, и уж ни в коем случае не вызовом своим иерархам и собратьям, а только преизбытком страдающей воли к единению и примирению. И пусть отношения первых и вторых строятся на тех основах, которые предложены нам в 14 главе послания апостола Павла к римлянам. «Каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга […] будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию» (Рим. 14:12–13, 19).

Это, собственно, все, что я имею сказать. Только еще замечание – попутно. Тем, кто дорожит конфессиональными границами как последней защитной стеной против безразличия к вопросам веры, я хотел бы напомнить, что как раз для безразличия этого непереступаемость границ между верующими – внутри всеохватывающего секулярного контекста – вполне удобна. Пусть, мол, люди разных конфессий разбредаются на несколько воскресных часов по разным приходам: week-end скоро окончится, и все они снова объединятся в обход своих вер на основе чисто мирских интересов, на работе, в делах маммоны, в политике. И молитва «о соединении всех» становится фразой, и разделение перестает быть мукой – сыны мира сего и так уже едины, только не во Христе, а вне Христа. Как подумаешь об этом, начинаешь вспоминать поступок о. Зинона как протест не просто против конфессионализма, но – неожиданно – и против индифферентизма.

Источник: Христианство. Энциклопедический словарь. Том 3. М.: Большая Российская энкциклопедия, 1995.

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890–1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли – после Октябрьского манифеста 1905 – запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никанорович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победоносцевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет – от Октября до Октября… Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон – «своеобразное любомудрие» и прочая – не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18–19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить (такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это – задача будущего; дерзаем уповать – недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

* * *

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку – православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, англиканин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину – его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.– это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне – буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренан писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков – «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры» – от университетов и философии до полицейского порядка – как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век – пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844–1879), т.н. «Арсского кюре» (Curé d’Ars, Жан-Батист Мари Вианней Vianney, 1786–1859), Терезы из Лизье (Thérèse de Lisieux, 1873–1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию – все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тайники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии», – но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец», – благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube), – ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине – среди лютеран, в Москве – среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии – «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник – православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева – город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам – где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь – на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония 1896–1993, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов – на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился. Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия: «Heil Hitler», – сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Неi»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

«Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Fuhrer Adolf Hitler

ist stets unser Mittler.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fühlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wessel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!»

(«Мы – бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак победы и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества – праздником зимнего солнцеворота и т.п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония – но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и в особенности массовые акции по уничтожению евреев, т.н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т.п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891–1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над… Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939 на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

«Мы на небо залезем,

Разгоним всех богов!»

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т.е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20–30-е гг., когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбожники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотическая помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936–1939 в Испании, а также после событий 1926 в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романе Грэма Грина «Сила и слава» – «The Power and the Glory», которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, преследования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан 20 в. в сокровищницу истории христианства – кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894–1941, причислен в 1982 католической Церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера (см. ниже) – в Бухенвальде, наших православных философов и богословов – о. Павла Флоренского в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882–1952) в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, – нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной душой, над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н.К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937, включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум приумолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм 20 в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей – практиковать свой авторитет, а для наследников – принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец, – она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом если атеизм все еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно обоснованного ее отрицания, то последовательный, релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т.н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тоталитаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распространенное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» – то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fiunt, non nascuntur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужностью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т.н. «New age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т.н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну или дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из 20 в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось, – лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии – христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни, – все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив традиционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккультурация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах христианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благоприятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедничеством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина 20 в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской культуры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846–1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868–1955), Шарль Пеги (Peguy, 1873–1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868–1938) и Жорж Бернанос (Bеrnanos, 1888–1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882–1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884–1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889–1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Романо Гвардини (Guardini, 1885–1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853–1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920), Николай Александрович Бердяев (1874–1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871–1944), Семен Людвигович Франк (1877–1950), о. Павел Флоренский (1882–1937), Владимир Францевич Эрн (1882–1917), Георгий Петрович Федотов (1886–1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866–1934); представители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856–1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869–1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кит Честертон (Chesterton, 1874–1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870–1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882–1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора – наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893–1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875–1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах, традиционно некатолических, например, в английской (от Грэма Грина, Green, до Дж.Р. Толкина, Tolkien) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт, Le Fort, 1876–1971, до Генриха Белля 1917–1985). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине 20 в. иначе, чем в 1-й половине – заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику; те же Грэм Грин или Генрих Белль – католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым бесспорно был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу 20 в. резко повышается процент носителей университетского образования – отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притягательности для интеллигенции. Когда Ш. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление университетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни – невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры 20 в. тип «конвертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне – из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен – потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и виднейший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К. Честертон, – потомок пуритан. Жена Маритена Раиса – еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891–1942), талантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и причисленная католической Церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштедтер (Brandstaetter, род. 1906), как и выдающийся католический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926). Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935–1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флоренский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т.н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались (см. статью «Католический социализм»), но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охранительстве именно потому, что держится – если вообще держится – не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С.Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие монархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного христианства: «Теперь на Западе,– отмечал Г.П. Федотов еще в 1932,– почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое… Можно было бы написать историю Европы в 19 в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является так называемое «экуменическое» движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К.С. Льюис (Lewis, 1898–1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Всего-навсего христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняющего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизировавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника), – вот самый глубокий «экуменический» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску, развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологизму, веками упражнявшемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд православных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядотворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической конфессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохранительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, формальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необходимо упомянуть отмену взаимных анафематствований между католическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Константинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей филоправославной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у лютеран и англикан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taize) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность следования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломничающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтернативой широко разливающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин 20 в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т.п., но в экстатическом переживании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В определенном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является практика т.н. интеркоммуниона, т.е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, причащавшийся, не переходя в католичество, из рук католического священника. Его последователем был Вяч. Иванов, не без труда добившийся в 1926 у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к католической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словами: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви…». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма интеркоммунион представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

* * *

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслыханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстремальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, переживавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом парадоксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917, патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т.е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосв. Тихона (Белавина, 1866–1925), твердого исповедника веры перед лицом большевистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т.н. «обновленчество» и «живоцерковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился – опять-таки по мотивам политическим – и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 т.н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительный статус монархической идеи. Около трети участников, некоторые из которых сами были по личным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2/15 августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868–1946). Так наметилось расхождение двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже… монашеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспрецедентной моральной пыткой вынудило его подписать т.н. «Завещание», подлинность которого сразу же вызвала споры, но подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: местоблюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей – практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страгородского, 1867–1944, впоследствии патриарха), приобрели принципиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому правительству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нравственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т.е. отказывающихся возносить имя митр. Сергия за литургией; из него со временем сложилась т.н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальнейшим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориентировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера 2-й мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митр. Сергия с двумя иерархами и разрешил поставление патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогианское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т.п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исключительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вождей», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духовенства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патр. Тихона и поставлением патр. Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патр. Алексий I (Симанский, 1877–1970), после его кончины – патр. Пимен (Извеков, 1910–1990); Однако лишь патр. Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т.н. униатов) в 1946; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраинского национализма в недавние года. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Польшей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем, иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоящими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х гг. развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, – корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также систематические конформистские выступления по сугубо конкретным политическим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948, а хрущевская «разрядка», – напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х гг. экуменических связей, включая присылку наблюдателей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католических храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести, суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для православного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак, четырежды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочисленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного властолюбца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891–1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противоестественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно способствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые – как бы они ни вели себя впоследствии – избрали духовный сан в годы, когда сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смягчившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Московской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем – приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х гг. начинает свою – тогда совершенно уникальную – миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к сер. 70-х гг. становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит, беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патр. Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интеллигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков, ум. в 1984). Именно в 70-е гг. уже можно было смелее пробовать другой тип поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церковной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух противостоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разразилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвергавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крахмальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехристианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций – тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это – отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщины» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (т.н. серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881–1934), а во времена, близкие к нам, – о. Александра Шмемана (1921–1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной Церкви, центром которой является монастырь Джорданвилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина (1900–1985) и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899–1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который не легко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893–1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму – Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, – экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, – без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893–1979), особенно «Восточные отцы 4 века», 1931, «Византийские отцы 5–8 веков», 1933, «Пути русского богословия», 1937 (поздние работы, изданные лишь по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать при всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифановича) и воспринятый католической и протестантской наукой (H.U. von Balthasar, «Kosmische Liturgie», 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thundberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в 20 в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, ИЗ, 1963–1965; архиеп. Василий /Кривошеин/, «Преп. Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейендорфа (1926–1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l’etude de Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л.А. Успенского (1902–1987) и оригинальное творчество в области иконописания о. Григория Круга (1909–1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону раскрылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезиологической позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866–1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов,– он ушел на Афон еще в 1892, – в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898–1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

* * *

Очень радикально изменился в 20 в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878–1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903–1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение теологов-«модернистов» в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» – со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкина, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Franchise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты – не только демократы, как Маритен, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос – однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «христианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945–1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949–1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Белля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера, Schneider, 1903–1959); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма – явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939–1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958–1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962–1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963–1978). Лозунгом дня стало «Аджорнаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом произведенной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный на соборе отказ от идеологии «триумфализма», присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения антикатолической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров – причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю, – а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т.п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054; в 1965 были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма – призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства – евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (ср. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т.н. интегристов во главе с монсеньором Марселем Лефевром (Lefebvre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988. В плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, но большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х гг., отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву – с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М.С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Рогов, 1929–1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), написал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники – оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена менялись. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время кубинского кризиса), которая оправдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszyftski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 папой ближайшего сподвижника Вышинского архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом – распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popietuszko, 1947–1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических акциях.

Однако политический фактор – не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесо-борным», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8–28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить верность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджорнаменто», – крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там, где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, безусловное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, – папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, на отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священников и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам католического «учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджорнаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» – слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» – не очень.

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых 19 в., связанные отчасти с импульсом романтизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквинского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине 20 в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мыслители соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого неотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августиновского афоризма – «веруй, и думай, как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавших в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905–1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеблишмент послевоенной Европы не мог не явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативистский подход предстает как нечто устаревшее и оспоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»; документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например, папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например, как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-философское творчество иезуита о. Карла Ранера (Rahner, 1904–1984), интеллектуального эксперта (т.н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние многотомного труда французского католического философа Ж. Марешаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923–1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т.е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teihard de Chardin, 1881–1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kung, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) – действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины 20 в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике – Эугене Древермане (Drewermann); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей католической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католическими теологами с основательным недоверием; характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887–1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магистериумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917, сопровождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Если люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызывая войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967, в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины – синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т.н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858–1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегаций (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие – о. Дамьен (Дамиен, 1840–1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, род. 1910, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства 20 в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например, в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к 17 в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политические судьбы которых во второй половине 20 в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Маркоса бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами остановить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучительным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского христианства.

* * *

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порожденные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий – в их связи с культурной традицией Европы; но именно неопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штундизма, духоборчества, молоканства и т.п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А.С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестантские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в 20 в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т.н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» – это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском символе веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь – за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре – науке, светской философии, этике, – но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886–1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» – это обреченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» – приятие инициативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте 20 в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (H.U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов – Эмиль Бруннер (Brunner, 1889–1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической традиции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предлагавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха» Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом – Барменская декларация (май 1934), ее принципом – и прежде акцентируемая бартианской теологией абсолютная внеположность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером – пастор Мартин Нимеллер (Niemоller, 1892–1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления – пастор Дитрих Бонхеффер (Bonhoeffer, 1906–1945, повешен нацистами после заключения в Бухенвальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства 20 века в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к самодовлеющей «сакральности» – «религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе – в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия – аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога.

Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой 20 в., – Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875–1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфессионального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л.Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди протестантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эмансипации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929–1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теологии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоортодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884–1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разносторонности: он соединял профессиональную квалификацию специалиста по новозаветной экзегезе и отчасти по истории поздне-античной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например, чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благовестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о Котором, собственно, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы, уравниваемые с «мифом», но некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической религиозной философии с притязанием на основательный вклад в исторический анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (некоторые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма – Пауль Тиллих (Tillich, 1886–1965), преподававший теологию и философию в немецких университетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистенциализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необходимые коррекции в содержание христианского благовестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892–1971), стремившегося разработать подход к современным социальным и культурным проблемам на основе «христианского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х гг. и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющей, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования. Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, по-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт, Dewart). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А.Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исходящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он – становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (ср. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцендентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англиканским епископом Дж. А.Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказывающей влияние на доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадающей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера, Alitzer), структурализмом и постструктуралистским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е гг. были для него на Западе роковыми); К.С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секулярной системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неограниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требованию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т.е., прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связанному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассматривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно – прежде всего гомосексуалистов, – как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общин наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в 20 в. часто приходилось и приходится вступаться за дискриминируемые меньшинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразеология обнаруживает большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Rebgious Society of Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить себе остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, – но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви наравне с христианским браком и т.д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в США, распространяясь оттуда по свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко; одно дело – лояльность христианина к этим принципам, другое – придание им абсолютного характера во внутреннем пространстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского примирения – не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже примирились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909–1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образованию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непреодолимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesmes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негативным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультистские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительным положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (ср. Деяния апостолов 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т.н. антропософию, основанную в 1913 Р. Штейнером («доктором Штейнером», Steiner, 1861–1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874–1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т.д.).

* * *

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, 20 в. – это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе сер. 2-го тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые параллели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари – такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломонова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирийского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портретное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е гг. в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов сер. 2-го тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х гг. были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины 1 в., служившего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни 20 столетия – обнаружение в 1947 и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей 2 в. до н.э. – 1 в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствует тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (ср. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Евангелии от Луки 2:38) непосредственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось по своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудейским». Т.н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т.е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) – эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество на «сынов света» и «возлюбивших тьму», – постоянно относившийся за счет эллинистического гносиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнаружились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Евангелии от Матфея, 5, и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, как в напечатанной в нашем издании статье И.Д. Андреева, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И.Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., 1960) и К.Б. Старковой («Литературные памятники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник», вып. 24/87, Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные переводы, первый выпуск которых вышел в 1971.

Вторая библиотека, найденная в 1945 в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона, – собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранившихся (11 полностью) в списках 3–5 вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти 2 в. Имеются переводы М.К. Трофимовой.

В научный обиход продолжали поступать после первых публикаций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения, что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них отклоняющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала 20 в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази, Loisy, 1857–1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.

Что касается изучения письменных источников по история Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63–64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интерполяций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа 10 в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (ср. S. Pines, «Ал Arabic Version of the Testimonium Flavianum», Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Н.А. Мещерский, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст», М.-Л., 1958), но, возможно, сохранившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (cp.R. Eisler, «li\aovQ BaoiXzvQ ov BaoiAewac, I, 1929).

Специфический метод анализа библейских и особенно евангельских текстов, весьма характерный для 20 столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formanalyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры, определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разрабатывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необходимым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получивших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т.е. дебатов в начальнохристианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему достоверные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.

Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стимулированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности, с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч.Ф. Берни, Burney, 1868– 1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоязычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, «An aramaic approach to Gospels and Acts», ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая корнесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна 8:34) дает по-арамейски двустишие:

kul de «abed net» ah

»abhda hu dehet» a.

Все основано на том, что «делать» и «раб» – слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки, Лк. 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существительные крепко сцеплены созвучием: «сын» – bе га, «вол» – beira, «колодезь» – bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.

Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаистского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878–1965), завершившего в 1961 новаторский, ориентированный на передачу архаической первозданности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета, Андре Шураки (Chouraqui, род. 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заметим, что хотя и Бубер, и Шураки – не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.

Порожденное опытом 20 в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (ср. критику «западной метафизики» у Хайдеггера) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности народов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий – ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвращается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В.В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б.А. Тураевым и многими другими превосходными специалистами. К сожалению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о преп. Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать – в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в 17 в. (неудовлетворительный текстологически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грекоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка сирийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах, его творчеству посвящаются серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основательнее принадлежащая С.В. Троицкому (1878–1972) статья о преп. Исааке Сирине (по традиции называемом также «Сириянин», на Западе -«Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909, за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н.В. Пигулевской, А.В. Пайковой, Е.Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А.И. Еланской и А.Л. Хосроева и др. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н.э.», М., 1987 (были переиздания).

Что касается тех событий в научной жизни, которые существенно изменяли интеллектуальное самосознание христианских вероисповеданий, их образ в умах, то они указаны выше – каждый раз по ходу характеристики судеб того или иного конфессионального типа.

Аверинцев С. Поэзия Хильдегарды Бингенской (1098–1179)

Источник: «Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков», издательство «Наука», Москва, 1972

Когда читатель переходит от других средневековых текстов к сочинениям монахини Хильдегарды, он должен пережить потрясение, подобное тому, которое каждый испытывает, покончив с первой частью «Фауста» Гёте и взявшись за вторую. Его глаза должны привыкнуть к новому освещению, которое поначалу кажется непроглядным мраком. Вместо веселого звона рифм, наполняющего поэзию позднего средневековья, его встречает некое подобие современного верлибра, вместо наивно-рассудительных назиданий, рассудочных аллегорий, упорядоченной словесной игры – темные и многозначительные символы, соединямые по ассоциативному принципу с такой бесконечной свободой, какую он привык встречать разве что у самых дерзновенных поэтов новейшей эпохи.

Эти необычные сочинения принадлежат необычному человеку. Для того чтобы в XII в. женщина могла заговорить перед всем миром, да еще возвещая не школьную премудрость, а некую тайну, открытую ей и только ей, она должна была соединить в себе общепризнанную святость, визионерский дар, гениальные способности и сильную волю. Эпоха женской монашеской мистики, существенно повлиявшая на пути развития немецкой культуры, наступит не раньше, чем через столетие (Мехтхильда Магдебургская, 1210–1282; Мехтхильда Хакеборнская, 1241–1299; Гертруда Великая, 1256–1302). В средневековой Германии именно Хильдегарда была той, которая «научила женщин говорить», и как всегда бывает в подобных случаях, сама достигла такого духовного уровня, который оказался недостижим даже для самых замечательных ее последовательниц. Ее творчество в лучшем смысле этого слова мужественно; в нем совершенно отсутствуют черты расслабленной чувствительности, ребяческой умильности, невзыскательного духовного провинциализма; общий тон остается чистым и строгим даже в описаниях самых невообразимых экстатических и визионерских переживаний. Читательское впечатление от текстов Хильдегарды – впечатление от альпийского пейзажа: горный воздух и захватывающая дух крутизна. Этот почти жесткий аристократизм духа достоин великой рыцарской культуры XII в.

Хильдегарда и в самом деле была отпрыском рыцарского рода. Она родилась в 1098 г. С пяти лет она имела видения, что побудило родителей рано вверить девочку духовной опеке монахинь бенедиктинского монастыря в Дизибоденберге. В 1136 г. Хильдегарда сама стала аббатисой этого монастыря, в 1147 г. перенесенного на холм св. Руперта близ рейнского города Бингена (по которому Хильдегарда получила свое прозвище). В 1141 г. с ней случилось то, что сделало ее писательницей – что именно, мы никогда не узнаем иначе, как с ее слов. Сама же она повествует об этом так: «Се, на сорок третьем году земного моего странствия, когда с великим страхом и трепетным прилежанием вникала я в небесное видение, случилось так, что я узрела величайший свет, из которого был глас небесный, провещавший мне: «О, бренный человече, и прах праха, и тление тления! Расскажи и запиши, что ты увидишь и услышишь. поелику же ты слишком робка, чтобы говорить, и слишком проста, чтобы толковать, и слишком неучена, чтобы писать, расскажи и запиши это, сообразуясь не с разумом измышления человеческого, и не с произволом сочинительства человеческого, но с тем, как ты видишь сие на небесах в вышних и в дивности Божией, повторяя преподанное, как слушатель, ловя слова наставника своего, обнародует их сообразно тому, как они были сказаны, следуя воле, и мысли, и речи наставника. Так и ты, о человече, скажи то, что ты видишь и слышишь, и запиши виденное и слышанное, сообразуясь не с собою и не с каким бы то ни было другим человеком, но с волею Того, кто все ведает, и зрит, и устрояет в сокровенности тайн своих».

И дальше она повествует об этом же событии: «Совершилось… что огнистый свет с величайшим блистанием сошел из разверстых небес, затопил весь мой мозг и воспламенил все мое сердце и всю мою грудь как бы пламенем, притом не только сияющим, но и согревающим, как согревает солнце ту вещь, на которую изливает лучи свои; и я немедля уразумела изъяснение смысла книг, то есть Псалтири, евангелий и прочих кафолических писаний, как Ветхого, так и Нового Завета».

Этим рассказом открывается книга под несколько диковинным названием «Scivias» («Путеведение»). Хильдегарде было вовсе не так просто исполнить полученный приказ, она была женщиной и поэтому никогда не училась латыни систематически. Конечно, она затвердила наизусть латинский текст псалмов и других богослужебных текстов, как это само собой разумелось для всякой монахини, но смысл этих текстов она проясняла для себя скорее догадками и озарениями, нежели каким-либо иным способом. Когда она взялась за перо, ей пришлось не раз обращаться к знакомым клирикам за консультацией относительно склонений и спряжений слов. Латынь сочинений Хильдегарды – это удивительный языковый феномен, граничащий с глоссолалией: полузнакомый язык лежит перед писательницей, как неторные лесные заросли, сквозь которые ее ведет уверенность лунатика, причем каждое слово обладает такой весомостью и многозначительностью, которых оно уже не имело для более привычного глаза. Но и такая поистине визионерская латынь казалась Хильдегарде все еще слишком обычной и стертой для передачи ее экстазов – и вот она углубляется в конструирование некоего несуществующего сверхъязыка, на много столетий предвосхищая словотворческие эксперименты новейшей эпохи. Ею был составлен лексикон из 920 заново изобретенных вокабул с переводом на латинский и немецкий языки под заглавием «Язык незнаемый» – и в придачу она выдумывала новые начертания для букв! Более деловой и все же достаточно необычайный характер имели ее естественнонаучные и медицинские штудии: в ее трактатах «Физика» и «Причины и врачевания» странно соединяются ясновидческая женская интуиция по части тайн живой природы, практические познания в области народных навыков и мистическое влечение к сокровенному смыслу каждого цветка и червя. Она очень точно и толково описывает 230 видов растений, но каждый из них имеет для нее свое соответствие во внутреннем мире человека. Почтенная аббатиса во время своих путешествий сама занималась врачеваниями как душ, так и немощных тел, и притом не только молитвами, но и конкретными советами. Как это обычно бывает с такого рода святыми исцелительницами, сама она страдала тяжелой болезнью и не была избавлена от нее никаким чудом. Современники обращались к ней за советами отнюдь не только медицинского характера; государи и князья церкви засыпали ее письмами, излагая ей свои затруднения и терзания совести, приглашая ее рассудить спор, жалуясь на противников. Она отвечала кратким и простым напоминанием о нравственном долге, как она его понимала.

Двадцать девять религиозных стихотворений Хильдегарды – не совсем стихотворения с точки зрения теоретико-литературных критериев ее эпохи. Сколько-нибудь обязательная метрическая структура в них отсутствует; особенно поразительно то, что в секвенциях нельзя отыскать симметрии полустрофий; нет, конечно, и рифмы. Целое держится на очень свободном ритме и на тонко организованных синтаксических связях, позволяющих словам сохранять как бы дистанцию между собой и пребывать каждому в своем собственном излучении. Такая поэтика отвечает необычному содержанию этих гимнов, предназначенных не для богослужебного, а для приватного исполнения. В них почти полностью отсутствует наивно-повествовательный момент: например, из того, как Хильдегарда говорит о святом Руперте, читатель не узнает никаких подробностей из жития этого герцога Бингенского. Не дело Хильдегарды – рассказывать истории и разрисовывать картинки. Не найти у нее и рассудочного формулирования догматов (пусть читатель сравнит для контраста гимны в честь св. Троицы, содержащиеся в разделах «Религиозная поэзия XI века» и «Религиозная поэзия XII века»). Все гимны говорят об одном, давая как бы бесконечные вариации темы: эта тема – внутреннее преображение человека, таинство бракосочетания души с Богом. К своим стихам Хильдегарда сама писала музыку.

Поскольку Хильдегарда при всей своеобычности своего творчества была все же средневековым человеком, а не модернистом XX столетия, она внутренне нуждалась в том, чтобы исходить из некоей уже наличной системы символов, подвергая ее трансформациям. Таким источником для нее стала библейская Песнь Песней в аллегоризирующей интерпретации. Ассоциативные ходы, на которых построены стихотворения Хильдегарды, подчас невероятно сложны и глубоки, но никогда не произвольны; они неизменно укоренены в традиции. Предлагаемые в этой книге комментарии к текстам Хильдегарды стремятся хотя бы отчасти выявить эту укорененность.

Скончалась Хильдегарда 17 ноября 1179 г.

Классификация культур знает достаточно ясные, фиксированные, тождественные себе понятия: «исламская культура», «буддийская культура» и т.п. В этот ряд как будто само собой встает понятие: «христианская культура». Во множестве контекстов это достаточно оправдано. Следуют, разумеется, этно-конфессиальные подразделения – «православная культура» Византии, Балкан и России, «католическая культура» средневекового Запада, из которой затем выделяется «протестантская культура», и т.п.; но такие же дробления имеют место применительно к исламу и буддизму.

Будем, однако, осторожны.

Платон утверждал, что преимущественное состояние ума философа есть удивление. Попытаемся заново удивиться тому, к чему мы чересчур привыкли – основным фактам истории нашей веры. Попытаемся увидеть их как бы заново – через сопоставление, через контраст.

Для того, чтобы сопоставление с христианством было максимально корректным, сопоставляемая религия должна, очевидно, отвечать двум требованиям, иметь два признака, общих для нее и христианства: быть «аврамистической», то есть апеллировать к наследию Авраама, Исаака и Иакова, как это делает иудаизм, – и быть, в отличие от иудаизма, «мировой», не ограниченной этническими рамками, как это присуще, скажем, буддизму. Обоим признакам отвечает лишь ислам.

Но какой контраст – судьба ислама и судьба христианства! Ислам начал с того, что обратил народ, среди которого возник, – арабов. Арабский язык, язык основателя религии, до сих пор остается ее сакральным языком. Только арабский оригинал Корана обладает с точки зрения ислама подлинной религиозной легитимностью. Земля, на которой жил Мохаммед, на которой стоят священные города Мекка и Медина, на всем протяжении истории ислама остается в обладании ислама; даже невозможно себе представить, чтобы она досталась иноверцам. Этнической избирательности у исламской общины («умма») в принципе, конечно, нет – иначе ислам не был бы мировой религией; однако кровные родичи Пророка всегда имели особый статус, а у шиитов – потомки Али. Исламская экумена была в основе своей создана за небывало короткий исторический срок – немногим более двух столетий – в результате арабских завоеваний, распространивших новую арабскую веру от северо-западного угла африканского континента до Средней Азии. Впоследствии некоторые земли были добавлены к исламской экумене, некоторые земли, например, Испанию, пришлось отдать – но в целом этно-географический состав мира ислама исключительно стабилен. Недаром само понятие «земля ислама» («дар-аль-ислам») входит в число понятий исламской теологии.

С христианством все иначе – в течение двух тысяч лет, Народ, среди которого оно возникло, отторг его из своей среды. Не еврейский язык, сакральный язык Ветхого Завета, не арамейский язык, язык проповеди Христа, но греческий язык, lingua franca Восточного Средиземноморья, стал языком Нового Завета, так что речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного «языка культуры» на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, «аккультурации», «инкультурации»: изначальный язык христианства – не «свой» язык, но язык Другого, язык адресата проповеди, и постольку неизбежно язык более или менее «секулярный». Позднейшие попытки дать статус сакрального одному из таких языков, который был именно языком Другого, но затем выпал из времени и окаменел – латыни в «дособорном» католичестве, славянскому в русском православии – по существу вторичны и противоречат изначальному выбору Церкви.

Попытки насильственно возвратить для христианства его географическую родину, его Святую Землю, предпринимались и в эпоху Константина, и в эпоху Крестовых походов, – но история и природа вещей были против таких попыток. Иерусалим и Галилея должны находиться вне Christianitas с той же необходимостью, с которой Мекка и Медина должны находиться внутри «дар-аль-ислам». Но этим этно-географические парадоксы истории христианства только начинаются. Какие земли играли наибольшую роль в начальных судьбах нашей веры? Каждый ответит: Малая Азия – земля всех семи церквей Апокалипсиса; Сирия, где впервые прозвучало самое слово «христиане» (Деяния апостолов 11, 26); Александрия, где родилась христианская религиозная философия, и окружающий ее Египет, где начиналось христианское монашество; наконец, Северная Африка, где христианство впервые уверенно заговорило по-латыни. Однако по отношению ко всем этим землям сбылась угроза Апокалипсиса (Откр. 2:5): «сдвину светильник твой с места его»; в VII-VIII вв. они отходят под власть ислама. Но к этому времени пламя христианства начинает охватывать «варварские» народы Северной Европы – кельтов, германцев, славян, балтийские и финские племена. Начинается многовековая идентификация христианства и Европы. Из столетия в столетие поколения до того привыкают к ней, что она начинает казаться само собой разумеющейся; ее поздним, уже анахроническим выражением было заглавие известного фрагмента романтика Новалиса – Cristenheit, oder Europa (Христианский мир, или Европа, 1799). Еще в 1453 г. окончилась тысячелетняя слава христианской Византии; Святая София, самая прославленная церковь греко-православного Востока, стала мечетью; не успело пройти, однако, и полстолетия, как открытие Колумба начало историю христианства по ту сторону Океана. Работа миссионеров, противоречиво переплетавшаяся в исторической реальности с колониальной экспансией Европы, никоим образом однако не сводилась к ней и дала импульс для новых, еще невиданных этно-культурных воплощений разносимой ими веры.

Если крикливая агрессия атеистических идеологий, как во Франции якобинцев и в России большевиков, и более тихий натиск безразличия и потребительства, действуя совокупно, век за веком и десятилетие за десятилетием делают унаследованный традиционно-христианский характер европейской цивилизации все более и более проблематичным, – то одновременно очаги живой христианской веры с молодой силой разгораются и среди народов и племен, услыхавших о христианстве лишь недавно, и в сердцах отдельных людей, отнюдь не нашедших христианской традиции под отеческим кровом. Среди выдающихся европейских христиан XX века заметны люди, родившиеся в семьях агностиков и атеистов, как о. Павел Флоренский, Оливье Клеман, или в еврейских семьях, как Эдит Штейн и кардинал Люстиже. Наше время с новой очевидностью обнажает старую истину, сформулированную Тертуллианом еще в раннехристианские времена: христианами не рождаются, к христианству приходят («fiunt, non nascuntur Christiani»).

В перспективе того, что Михаил Бахтин называл «большим временем», в перспективе, в которой, по слову псалма, тысяча лет, как один день, – христианство, наследуемое в качестве «веры отцов» по праву рождения, впитываемое «с молоком матери», слишком часто оказывается, жестко говоря, едва ли не миражем, услаждающим благочестивые взоры и сердца, но рано или поздно, увы, обреченным рассеяться. «Не думайте говорить себе: отец у нас Авраам». Нам не хочется этого видеть; напротив, враги христианства видят это чрезвычайно отчетливо и потому мнят себя реалистами. Но им не дано увидеть другого, противоположного факта. Христианство, как вера миссионеров, как «благая весть», «добрая новость», всегда более новая, чем все самоновейшее, – это, напротив, реальность, не подвластная времени. Хорошо сказал Честертон: христианство не выживает, не остается в живых, оно вновь и вновь умирает, то насильственной смертью, то от внутренних недугов, в каждую эпоху, может быть, в каждом поколении, – но Господь нашей веры знает возвратный путь из гроба, из преисподней, из смерти в жизнь.

Для христианства жить – значит оживать, воскресать, и притом вопреки всякому вероятию. Никакой жизни оно не знает. Потому у христианства нет, строго говоря, «своей» земли – в том серьезном смысле, в котором теология ислама учит о «земле ислама». У него есть только бездомные огоньки духа, разгорающиеся в воздухе, над головами верных. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13, 14). Христианство не дает мистического обоснования и для концепта христианской нации – в том серьезном смысле, в котором иудаизм учит о «священном семени»: дерево, не приносящее доброго плода, срубают, Бог из придорожных камней может создать новых детей Авраама, а Дух веет, где хочет.

Конечно, это так лишь «в конце концов», на уровне «последних истин». Даже хороший христианин не способен жить исключительно «последними истинами» двадцать четыре часа в сутки. Если «последние истины» составляют твердое ядро христианского вероучения, его инвариантную характеристику, – исторические варианты христианской культуры не обходятся без истин «предпоследних», а то и вовсе полуистин. Важно, однако, видеть разницу уровней. Скажем, мечта о «Святой Руси» была создана русским благочестивым фольклором, а позднее, уже в XIX в., подхвачена и переосмыслена идеологией и литературой славянофильства; как ее ни оценивать, вероучительного статуса в русском Православии она не имеет и иметь не может. Лишена такого статуса и формула старца Филофея о Москве как «Третьем Риме». Франция могла во время оно именовать себя «Старшей дочерью Церкви»; но и это – не догмат французского Католичества, со временем вполне закономерно изжившего «галликанские» тенденции былых веков; к тому же христианский контекст в любом случае оспаривает смысл этого самоназвания, поскольку именно переход прав первородства от одного к другому является постоянным библейским мотивом, а роль Старшего брата в притче о Блудном сыне довольно неприглядна…

Эмпирические факты христианской культуры по определению не могут являть «сущность» христианства в абсолютно беспримесном виде – иначе это была бы не христианская культура in hoc saeculo, а Новый Иерусалим и Церковь Торжествующая. Но зато «сущность» христианства, достаточно четко фиксированная в новозаветных и вероучительных текстах, достаточно ясно выявляемая в «большом времени» истории, каждодневно утрачиваемая, но и каждодневно обретаемая заново сознанием христиан, трансцендентна любой культуре.

Нам возразят, что это можно сказать не об одном христианстве, но вообще о вере, достойной такого имени. В определенном смысле – да. Однако мы пытались показать, почему к вере христиан это относится в принципиально большей степени, нежели к вере иудаистов или мусульман.

Отметим по ходу рассуждения любопытный парадокс. Христианину тем легче быть толерантным, справделивым, уважительным к иудаизму и к исламу, чем более полно и последовательно его вера реализует свое доктринальное отличие от этих религий, локализует себя в присущем лишь ей измерении. Напротив, бессознательное перенятие их парадигм неизбежно приводит к конфликту, к недостойной христианства агрессии. Например, за псевдохристианским антисемитизмом и антииудаизмом обычно стоит «мессианское» самосознание наций, являющее собой плагиат и пародию иудаистического концепта Избранного Народа. Идеология Крестовых походов основана на адаптации понятий «джихада» и «дар-аль-ислам»: Священная Война за Святые Места, сакральная география в истинно исламском стиле. Недаром уже Франциск Ассизский решительно противопоставил идеалу Крестовых походов возврат к исконно христианскому идеалу миссионерства. Недаром также конечный провал Крестовых походов не означал для христианства такой катастрофы, какой была бы для ислама утрата Мекки и Медины. Завоевав Святые Места, христианство духовно ничего не приобрело; утратив их, оно духовно ничего не потеряло.

Нелишне вспомнить, что даже мирное паломничество ко Святым Местам, непрерывно существовавшее в обиходе христианской набожности с позднеантичных времен, институционализировавшееся в Средние века, эмоционально, порой сентиментально окрасившееся в Новое время, все же не имеет и не может иметь в контексте христианской системы столь необходимого и неоспоримого значения, которое оно имеет по логике систем иудаизма и ислама; некоторые Отцы Церкви высказывали серьезные возражения против практики паломничеств. Принцип сакральной географии оспорен уже тем, что Сын Человеческий не имел на земле места, где приклонить главу.

И хотя христиане обязаны снова и снова строить для христианства земной дом – христианскую культуру, – христианство снова и снова убеждается в том, что у него на земле такая же участь, как и у его Основателя.

* * *

Таков тезис. Теперь перейдем к антитезису.

При всей своей географической бездомности христианство глубоко укоренено в истории; эта его черта имеет очень интенсивное вероучительное выражение. Христос пришел к людям, когда «исполнилось время» (Мк. 1:15); он был распят «при Понтийском Пилате» – имя римского магистрата как характеристика исторической даты включено в Символ Веры.

«Хронотопическая» локализация начала христианства поставила новую веру на границе двух традиций: иудейской и эллинской. Первая была религиозной, вторая – секулярно-культурной. Для всего Средиземноморья греческая культура стала к этому времени безоговорочно и абсолютно культурой вообще, универсальной по своему принципу, самосознанию и притязанию; ее нормам и стандартам добровольно подчинился победитель-Рим. В лице греческой культуры и эллинистической цивилизации христианство впервые повстречалось с «автономными» началами культуры как таковой, цивилизации как таковой.

Популярные изложения истории раннехристианской мысли обычно стремятся выделить и понагляднее противопоставить друг другу две тенденции: благожелательное уважение к античному наследию, так называемый христианский гуманизм – у одних авторов, анафемы языческим ценностям – у других. В некоторых случаях эта незамысловатая бинарная схема работает; нет сомнения, например, что апологет II в. Юстин Мученик относился к греческой философии с большим пониманием и респектом, чем его ученик Татиан, что сирийцы и копты в целом менее толерантны, да и попросту менее заинтересованы в классической культуре, чем большинство греков и римлян. Беда в том, однако, что вырванные из контекста эффектные цитаты, которые так оживляют популярное изложение, – как хорошо для этого годятся фразы Тертуллиана! – сами по себе доказывают немного. Взять того же Тертуллиана: уж в каких агрессивных парадоксах (построенных, кстати говоря, по всем правилам античной риторики) он поносил языческих философов, – а дело сводилось к тому, что здравой философией первозданного человеческого естества, той самой души, которая «по природе своей христианка», ему представлялся не платонизм и не аристотелизм, а стоицизм. У одних и тех же христианских авторов нетрудно отыскать декларации, вне общей связи как будто свидетельствующие о совершенно потивоположных типах отношения ко «внешней», мирской, языческой культуре.

Когда мы переходим от деклараций к практике, мы должны отметить, прежде всего, что без набора процедур, понятий и терминов, созданных греческой философией, традиционный тип христианской богословской рефлексии просто немыслим. Ключевое слово тринитарных споров, вошедшее в Символ Веры – homoousios, consubstantiatis, «единосущный», – есть философский термин, неоднократно встречающийся у Плотина, Порфирия и других неоплатоников. Или возьмем для примера процедуру дефинирования. Библии она чужда; во всем Новом Завете встречается лишь одна формализованная дефиниция, и притом в тексте, который выделяется своей близостью к эллинистическим нормам стиля. Но чем разработаннее становится церковная доктрина, тем охотнее она выражает себя в движении мысли от одной дефиниции к другой. Этим определяется на много, много веков характерный стиль катехизиса, руководства по догматическому богословию, по нравственному богословию и т.п. Даже у мистических авторов, писавших о том, что по сути своей «неизъяснимо», мы встречаем то же увлечение дефинициями.

Когда либеральная протестантская теология эпохи Адольфа Гарнака осознала проблему эллинизации христианской «керигмы» во всем ее объеме, она поняла эллинизацию, в общем, негативно – как фальсификацию, подмену, затемнение первоначального смысла. Однако здесь перед нами вопрос, на который едва ли возможен слишком простой ответ. Ранняя встреча с культурой греческого типа была содержательно, существенно важна для христианства. Переиграть историю невозможно, да и не нужно: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает». У греческой культуры – на присущем ей секулярном уровне – есть универсальный смысл, созвучный христианскому универсализму. Вправду ли, однако, синтез платонизма и аристотелизма как philosophia perennis есть необходимое и достаточное философское осмысление христианской веры на все века и для всех цивилизаций? Полвека назад в определенных кругах было модно говорить о philosophia perennis, сегодня о ней не говорит, кажется, никто. Благоразумнее так и оставить большой вопросительный знак – и заодно признать глубокую правоту Отцов Церкви, в свое время столь противоречиво высказывавшихся об отношении между христианской верой и культурой язычников. Только притиворечивый ответ и был адекватным: только он учитывал одновременно потребность веры в культурной реализации – и ее принципиальную трансцендентность всякой культуре, о которой мы говорили выше.

Христианство совершает свой страннический путь из одной эпохи в другую, из одной цивилизации в другую. Чрезмерная самоидентификация с определенной культурой – чересчур тяжелая ноша на этом пути. На пороге Нового времени казус Галилея возник не в силу конфликта научного знания с Откровением, но как следствие авторизации Церковью античной науки, то есть аристотелевско-птоломеевской модели космоса. Китайское, японское, корейское христианство должно иметь свободу интегрировать Конфуция и Лао-цзы совершенно так же, как средиземноморское христианство интегрировало Платона и Аристотеля. Но культурную модель нельзя сменить в одночасье, как меняют одежду. В своем отношении к культурным традициям христианство должно соединять предельную свободу и непринужденность – с предельной честностью и трезвостью.

Источник: Из истории культуры Средних веков и Возрождения, Москва, «Наука», 1976, с. 17–64.

Географические пределы рассматриваемого в этой статье материала ясны: речь идет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи и в ее пределах – от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии на востоке до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы двух составных частей этого региона – греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германского Запада – со временем все больше и больше расходятся, таи что к концу переходной эпохи перед нами стоят два разных мира. Но до этого момента мы вправе говорить – с некоторыми оговорками – о культурном единстве в пределах всего региона.

Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами материала. На вопрос, когда кончается античность и начинается Средневековье, не может быть однозначного ответа: переход от одной эпохи к другой – не катаклизм, который можно датировать таким-то годом, но процесс, длящийся веками. Дело еще больше осложняется тем, что этот процесс идет по-разному в разных локальных точках региона: для Константинополя или Эдессы значение вех имеют совсем другие даты, чем для Рима или Тура. Только что упомянутое расхождение в путях Запада и Востока дает себя знать. Если на уровне школьного изложения можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата падения Ромула Августула, последнего императора западной половины империи), то в действительности эта дата, имеющая весьма сомнительное значение для реальных отношений в Италии, просто ничего не значит для восточных областей региона.

Все же начало описываемого периода в сфере явлений культуры можно определить с известной уверенностью. Если мы спросим себя, что было для сознания средневекового европейца и особенно византийца гранью, отделяющей его от языческой древности, то ответ может быть только одним: царствование Константина Великого, первого христианского правителя (306–337 гг.). Так Георгий Амартол, византийский хронист IX в., начинает соответствующий раздел своей хроники словами: «Начало с Божией помощью христианской державы». Мы не можем безусловно принять периодизацию Амартола, ибо для нас политическая история не покрывается религиозно-конфессиональной, и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические установки Константина не отличались принципиально от государственных концепций Диоклетиана. Но если мы будем вести отсчет культуры средневекового мира от обоих этих царствований, т. е. от периода между восшествием на престол Диоклетиана (284 г.) и кончиной Константина (337 г.), то это будет, пожалуй, удовлетворительной вехой для культуры обеих частей империи – восточной и западной.

Гораздо хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих конец переходной эпохи. Как раз здесь пути Запада и Востока решительно расходятся. Для Византии переходный период заканчивается к VII в.¹⁵: после этого мы, собственно, и имеем дело уже не с «протовизантийской», но с созревшей византийской культурой. На Западе все идет по-другому. Глубокая разруха западного мира и воздействие варваров на культуру заставляет переходный период затянуться надолго; даже дата 25 декабря 800 г. (коронование Карла Великого) имеет силу для политической истории, но не для истории культуры, ибо кратковременные культурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яркие («каролингский Ренессанс»), имеют ретроспективный характер и связаны с духовными заветами поздней античности: это не столько начало, сколько конец. Еще великий мыслитель IX в. Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией христианского неоплатонизма V в. и не имеет никакого отношения к судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики. Сравнительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика – младенческий лепет; но будущее было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинской базилики Сан Крисотоно в Риме (VII-VIII вв.) – это опять-таки итог предыдущего культурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством. По этой причине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного Востока изложение в этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной Европы – много дальше, почти до 1000 г.

Социальным содержанием этой переходной эпохи вместе с идущей за ней эпохой раннего Средневековья, было, как известно, движение от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньеров и вассалов. Иначе говоря, это было движение от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку «держателей», оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности¹⁶. Переход от «настоящей» античности к «настоящему» Средневековью – это процесс, который был не только весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным.

Наиболее «классический», наилучше изученный и выясненный случай перехода от одной общественной формации к другой – это переход от феодализма к капитализму, от Средневековья к новому времени; именно с этим случаем связаны мыслительные схемы, сами собой выплывающие при рассмотрении совсем иного случая – перехода от рабовладения к феодализму. Так строится – чтобы привести далеко не худший пример – соблазнительно стройная характеристика «феодализации рабовладения» у А. Ф. Лосева¹⁷.

Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего в центре внимания отечественных историков, учит осмотрительности. Вся внутренняя структура движения от Средневековья к новому времени определена тем коренным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, «в недрах» старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: «буржуазия» – это и есть «бюргерство». Но правящий класс феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как отмечает В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, «типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы», в Ромейской империи происходит лишь к XI-XII вв.¹⁸ Если же иметь в виду явление «вертикальной динамики» византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана¹⁹, более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса на такой временной дистанции не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего²⁰. Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III-IV вв. (см. работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII-IX вв., лежит широкая – в полтысячелетия – полоса «зазора»²¹. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом и в какой-то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций – предшествующей и последующей. Но первостепенный и доселе не решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом? Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы, но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним.

Нет нужды пояснять, что в самой своей «внешности», «инаковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями. Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия «отвечала» состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия «отвечала» состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом «отвечать», в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческой демократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Это ксенократия – господство этнически чуждого элемента; бюрократия – господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократия – господство обособившихся от общества держателей «трансцендентного» религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже «извне» – из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его «инаковости» и «чуждости» этому обществу, на том, что он в этом мире «странник и пришелец», «посланный в мир» как бы из некоего внемирного места. Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от «Пантократора» («Вседержителя»), то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним – на сей раз от «автократора» («самодержца») – и он «послан», что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит «пославшему его». К нему приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: «без отца, без матери, без родословия». Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный логический предел такого принципиально «беспочвенного» бытия – фигура ранневизантийского придворного евнуха. Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхъестественным» идеалом.

Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древности – цезаризм и христианство, возникают почти одновременно: по преданию, Христос родился в правление Августа²². Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух веков полисная структура еще сохраняет свое значение в повседневной жизни городов: цезаризм надстраивается над этой структурой, христианство ведет существование под ней, в подполье. Императоры считают нужным именоваться «друзьями полисов». Лишь кризис III в. кладет конец старому укладу; эдикт Каракаллы в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое общеимперское гражданство. Римский мир становится все более бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан (284–305) пытается пересоздать строение империи на новых основаниях. Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структурность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие друг друга силы: концепция императорской власти, освобожденная от реликтов полисного мышления, и единая религия, понятая как обязательное «вероисповедание».

Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени, но допустил просчет в выборе имперской религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибо соответствовало традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличие автономной церковной организации, неизбежно связанное с христианством, было для централизованного правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианской монархии в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью. Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительством и церковью; но ликвидация христианства в 303–304 гг. (годах эдиктов против христиан) была заведомо нереальным предприятием.

Это сумели понять преемники Диоклетиана. Уже эдикт Галерия (311 г.) предоставил церкви легальное положение. «Равноапостольный» Константин пошел на союз и дружбу с церковью, как ее «внешний епископ», и под конец жизни принял крещение. Легенда рассказывает, что обращение Константина в новую веру последовало после многозначительного видения – императору явился крест (или монограмма Христа) с надписью: «сим победиши!» Хотя Константин и его ближайшие преемники формально исполняли функции языческого верховного жреца, хотя только Грациан отказался от этого сана и только Феодосий Великий перешел к прямому подавлению язычества, – христиане имели все основания к тому, чтобы уже с царствования Константина считать свою победу совершившимся фактом.

Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось. Наиболее ярким моментом этого сопротивления было царствование Юлиана Отступника (361–363), поставившего государственную администрацию и собственный литературный дар на службу идее языческой церкви: но идейная и организационная структура язычества не подходила к функциям церковного вероисповедания, и попытка Юлиана потерпела крушение. Во всех случаях, когда дело шло о психологическом комплексе борьбы за веру, мученичества, исповедничества, священной войны, преимущество христиан было очевидно, ибо для них эти понятия были связаны с глубочайшими корнями их идей, а их противники вынуждены были принимать бой на навязанных врагом условиях. Ортодоксальное христианство победоносно побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегося цезаризма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательно, более удобному варианту новой веры – арианству, популярному среди верноподданных солдат (см. ниже)²³. В конечном счете христианство смогло стать коррелятом абсолютистского государства – такова парадоксальная логика реальности! – именно благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень сильно пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ обожествлять монарха, стали изображать земных царей (византийских, а позднее и каролингских императоров) с атрибутами царя небесного. И все же в Евангелии было сказано: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36); «Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21); эти слова уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед тайной социального функционирования христианства в монархии последиоклетиановского типа. Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом от имени религии, он преклонялся перед магическим ореолом власти.

Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти – эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова «Восток» и «Запад» для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами). Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза²⁴. В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великого не была первым государством, предоставившим христианству официальный статус; легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах, расположенных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти «буферные государства», в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались на равных началах, первыми ощутили свое сродство с новой верой, которая сама формировалась в условиях западно-восточного синтеза. За позднейшей легендой, согласно которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-то историческая реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха Абгар IX (179–216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры, ведшая игру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение этого блистательного «князя церкви», трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретилась со своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще могли бросить на растерзание львам, а в это время в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. При царе Трдате (ок. 282–330 гг.) христианство принимает Армения; ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее, чем в Риме Константина. Вскоре христианство становится государственной религией и в Грузии.

Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос завещал апостолам «идти и научить все народы» (Мф. 28:19) – разумеется, не только к западу, но и к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство, и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания писать иранскому монарху Сапуру: «Мне радостно узнать, что все славнейшие места Персии украшены присутствием христиан» (Евсевий, «Жизнь Константина», IV, 13); по-видимому, в это время уже существовала организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на Цейлоне уже существуют общины «христиан св. Фомы» (эти общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась от «вселенской», посланцы этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском и китайском языках.

Именно рвением сирийских проповедников были приобретены для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум. Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская литература на языке пехлеви.

К этому надо добавить, что христианизация ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической «Апологии» (на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра Великого; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе. Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению. И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское происхождение – всего-навсего экзотический факт его личной биографии, совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан (Бар-Дайшан, 154–214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской почве, как в идейном, так и в языковом отношении; то же самое можно сказать о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306–373), который боролся с учением Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв. Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе); но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства, в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого Египта архимандрита Шенуте (ок. 333–451), как по форме, так и по духу, знаменуют собой отчуждение от эллинизма²⁵. Интересно, что сами греки первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II-III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской²⁶; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрость в Египте – и притом, как им хочется думать, «не у одних только египтян, но и у евреев»²⁷, у народа Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются²⁸ презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: «О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!» («Тимей», р. 22 В).

Христианство обостряет в самосознании греческой культуры уклон к самокритике – чего стоит заглавие только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя V в.: «Врачевание эллинских недугов»! – и одновременно делает ее открытой для внушений с Востока.

Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием «латинского имени». Латинский церковный поэт IV-V вв. Аврелий Пруденций Клеменс не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима как очередной триумф Рима:

Отчизна древних идолов,

Рим, ныне чтущий Господа,

Триумф духовный правишь ты,

Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести,

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово «эллин» становится на много столетий одиозным синонимом слова «язычник», то обозначение «римлянин» (в греческом произношении «ромей») принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя «ромеями». Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах «Вечного Города», не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: «Пленен Моав!», – приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени – Аврелий Августин – отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом «О граде Божием», в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы «двух градов»: мирской государственности и духовной общности в Боге. Один «основан на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», другой – «на любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Граждане Божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть – это всего-навсего «большая разбойничья шайка» («latrocinium magnum»²⁹). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй – величайший в мире город: вот так и строятся земные города – на крови. Чему же удивляться, если Бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим – это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: «Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?» «Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!»³⁰.

Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос «странничества» и бездомности жил даже в правоверной церковности – не говоря об оппозиционных сектах – столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в «Послании к Диогнету», дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): «Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других… Для них всякая чужбина – отечество, всякое отечество – чужбина»³¹.

И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, «священного царства», – макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую «теократию» древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами «истинной» веры и «правильного» человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с «царством Кесаря», и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на «область веры» (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную «область войны» (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях – некрещеные саксы естественным образом входили для него в «область войны». И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом³²). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса³³: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина «О граде Божием» разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период – от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й – до Авраама, постигшего тайну Бога, 3-й – до священного царства Давида и Соломона, 4-й – до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й – до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в «спрямленном» виде ход времени от сотворения мира через воплощение Бога к «Страшному Суду». Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор «Церковной истории народа англов» (674–735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурного симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление «от основания Города» применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический «Римский мартирологий» в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии…». В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви «эру мучеников» (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства – земной реализации небесного царства.

Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской «бездомности» к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место «тринадцатого апостола»³⁴, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям³⁵. Христианская держава, в своем «земном» измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром – «ойкуменой». Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.

Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой – несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма («эстрангело», изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, «серто», изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь «куфического письма» со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, – а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть «Писания», а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом Божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы – проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей Бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, – он подчеркивает, что коль скоро Бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова Божия, на всех языках остающегося самим собой³⁶.

Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже на формальном уровне. В особенности это откосится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.

Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка – достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.

Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви – крещение – могло быть заменено «крещением через кровь», когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить «обмирщению», а в других – оградить себя посредством новых средств защиты.

Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии.

Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском³⁷, а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат «Об одеянии девственниц» словами: «Дисциплина – страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!»³⁸. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом «харизматиков» сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.

Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя «уделом Божьим» среди язычников: теперь слово «удел» (по-гречески «клир») применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира на клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма.

В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть, и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личной святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств – как бы наследником элевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией – черты мистериальной обрядовости; но в обоих случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нарастает.

Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистики со всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора, искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнему христианству делает открытыми врагами официальной церкви – еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства – всемирной подпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводило христианское «не любите мира, ни того, что в мире» из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая «тьма» – материя – не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить – его можно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремления к свободе отрицается воля к «освящению» земного бытия. Сходными настроениями жили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг в друга, – например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становления епископальной церкви и удерживавшие пафос «харизматической» личной боговдохновенности вплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакие еретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностические и монтанистские отрицатели церковно-государственного социального строительства. Манихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастрийцы, а позднее – мусульмане. И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство не только составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи (достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианской диалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождает все новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров – до русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.

Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальной христианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институция и иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство, окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распространена на востоке империи и характеризовалась чертами «азиатского» душевного строя: ее приверженцы стремились обособить христианство от церковно-государственного строительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическую практику – некий христианский вариант индийской «йоги». Мессалианский идеал требовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной молитвы (ср. «умную молитву» позднейшего православного подвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почти неотделим от широкого общественного феномена, который все больше становился прибежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечивая им место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену – монашество³⁹.

Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезы искони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требовала монашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу «нет монашества в исламе», в конце концов породил движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: «девственницы» и «вдовы» пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом «монашестве до монашества» дает житие Евлогия в «Лавсаике» Палладия (как раз во времена Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив «спасаться», раздаст почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг – принимает для ухода неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя. Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохи Константина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство. Его родина – Египет; его основатель – Антоний Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь нищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал для себя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучеников былых времен. «Исповедь» Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решился всерьез принять заповедь самоотречения: «До чего мы дошли? Что нам приходится слышать? Невежды встают и завоевывают небо – а мы со всеми нашими учениями не в силах преодолеть плоть и кровь!»⁴⁰.

Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония, в котором он применяет к своему герою, почти не знавшему греческого языка, термины греческой моральной философии; то, чему философы учили, Антоний выполнил на деле⁴¹. Но если для Афанасия и Августина аскеза Антония представляла осуществление религиозно-философского идеала победы духа над телом, то для безграмотных, подчас даже не успевших познакомиться с христианским учением почитателей египетского подвижника, эта аскеза – некая новая магия, восстановление первобытного самомучительства шаманов. Известно, что паломничество к Антонию совершали даже необращенные язычники, которые должны были понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков диапазон эмоций, сообщавших притягательность примеру Антония.

К этому надо добавить, что в пустыню гнали все новых анахоретов и невыносимые общественные условия этого тяжелого времени. Пустынник лишен собственности, он морит себя голодом и бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страха перед несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к неправедному человеческому миру некий свой мир, где ценой предельных лишений был бы преодолен общественный распад. Если люди не могут стать равными в благоденствии, пусть они станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного «антимира» чувствуется в словах Афанасия: «В горах лежат обители, словно шатры божественных хоров… Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знают ненавистных вымогательств сборщика податей…»⁴². Аскет мог никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может быть по отношению к его телу более жестоким, чем он сам. Действительно, коптские монахи IV-V вв. вели себя по отношению к властям достаточно независимо и привыкли быть готовыми к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова, возникшей в монашеских кругах, содержится молитва: «Помяни, Господи, отшельников в горах в пещерах, и братий наших в заточении»⁴³.

Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустынножительства – палестинская пустыня, еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальный облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востока против эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении, бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве: «Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах⁴⁴. Некто застал его за этой беседой испросил: «Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?» Арсений отвечал ему: «Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки»⁴⁵.

Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливается в общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицом смерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована «память смертная», т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийского монашества – Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет – до конца жизни – поселяется на узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую «заповедь блаженства»: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся», Мф. 5:4). Возникают легенды, которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшим душевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение – пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая в Сирии начала V в. история о «человеке Божием из Рима», который был сыном богатых родителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека Божьего, и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианского мира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легенды об Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит, единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет никогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша не в силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти. Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы. Создается совершенно особое понятие «умиления», т. е. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование – «дар слезный», – и его испрашивают себе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке Божием и Археллите может показаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущно нужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое знание о глубинах человеческого «Я», которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу психики. «Если под «бездной» мы разумеем великую глубину», – вопрошает Августин, – «то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этой бездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от него самого, в ком, однако, пребывают?»⁴⁶ Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, – но не рационалистическим анализом, а пронзительным ощущением «предстояния перед Богом» – представляет лирическая автобиография Августина «Исповедь». Не случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую «слезность», которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об «умилении», но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,

Не утихала печаль, не унималась тоска…⁴⁷

Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж – обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному – наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества.

Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего «умиления», совершенно самоцельно. Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного «Я» доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни – единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть «умиления». И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь «умиления» с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: «Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве» (Иак. 1:9–10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика – принципы, различные для нас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник – не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: «Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!» Действительно – таков уж социологический парадокс отшельничества – к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не только «гонит прочь» римских чиновников и местных захребетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает им властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела. Всем «уверовавшим» в него богачам Симеон Столпник приказывает отпускать на волю своих рабов. Еще большее устремление к социальной утопии характерно для коптского монашества: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловитому упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету, которая опять-таки нигде не была так велика, как среди египетских крестьян. В этом отношении характерная фигура – архимандрит Шенуте, старец, проживший в полном обладании телесными силами и железной силой воли далеко за сотню лет (ок. 333–451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам. В монастыре Шенуте на первом месте стоял суровый ручной труд, в соответствии с новозаветной максимой: «Кто не хочет работать, пусть не ест». Деловая организация позволяла обители в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться цитаделью порядка и принимать в своих стенах десятки тысяч стариков, детей, раненых и беременных женщин. «Как могли бы не постигнуть нас укоризны, гнев и проклятия, – вопрошает Шенуте, – если бы те, кто нашел приют в наших монастырях, испытывали нужду в своих телесных потребностях?» Воля к справедливости и ко всеобщему аскетическому «опрощению» приводила Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большой части «эллинами» (язычниками). Эта программа церковной независимости, социального и культурного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма неизбежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-монашеские инстанции должны взять в свои руки все мирские дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чиновников и подозрительных людей у себя на родине с беззаветной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вождей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая на себя ненависть близостью к имперским властям и языческой утонченностью; в 449 г. коптские монахи во имя всемирного первенства египетского христианства учинили неслыханные насилия на так называемом «разбойничьем» соборе в Эфесе. Расправа над знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным оратором и любимым в народе обличителем богачей, боровшимся за ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте, была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам александрийского епископата: слишком популярный патриарх в Константинополе был для Александрии нежелательным соперником. Результаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо арабское завоевание (к 691 г.) быстро свело коптское христианство к положению побежденной религии. Но идея теократии переходит в иные руки. Выразительным символом является то обстоятельство, что коптское слово «папа», прилагавшееся к александрийскому епискому, становится титулом римского первосвященника: на Западе, где варварская разруха, но также и грандиозные просторы открывали куда более широкое поле для организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, коптская утопия церковно-монашеского всевластия вступает в сочетание с традиционной римской политической хваткой. Понятие о том, какие задачи вставали перед монахом, имеющим авторитет святого, в западной части христианского мира, дает «Житие св. Северина», написанное без малейших литературных претензий, но с большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Северин (ум. в 482 г.), живший в придунайских областях во времена переселения народов, проявляет такой же интерес к аскетическому самоуглублению, как и его восточные собратья – Евгипп сообщает, что ему был присущ «слезный дар», – но вложить всего себя в это самоуглубление он не может; беспрестанно надо выручать кого-то из варварского плена, вести переговоры с вождями аллеманов, полудикими людьми, готовыми слушаться Северина как опасного колдуна, или принуждать местных крестьян делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивилизации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин – единственная инстанция, где можно искать защиту.

Монашество, которое должно было служить уже не только уходу от жизни, но и упорядочению жизни, по необходимости далеко отошло от самоцельной созерцательности Антония. Переход к иному стилю монашеской жизни начался уже в Египте IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон), сочетавший коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал в 320 г. первый «общежительный» монастырь (киновию). Устав киновий требовал солдатского единообразия во всем, начиная с одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени высокорационализированные производственные общества. Великий церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский (ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство киновитским монашеством; во имя социального сплочения верующих он решался посягать на святой для его современников идеал пустынника, ибо, как говорил он, «жизнь анахорета противоречит закону любви». Хотя составленный Василием устав киновитских общин сохранил свое значение на все века православного монашества, устранить идеал самоцельной одинокой аскезы ему не удалось; для него в восточной половине христианского мира существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после падения Западной империи в 476 г. по Европе распространяются крайние формы аскезы; к тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии, – а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые жили без обители, без устава и без настоятеля. Но подобные анархические формы монашества не соответствовали состоянию Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремился бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то здесь он, напротив, тосковал по упорядоченной жизни. Потребности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Нурсийский (480–543 гг.): он составил «Правило жизни монашеской», решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы идеал дисциплины и совместного труда. «Подняться к небу, – поучает Бенедикт, – можно только по ступеням смирения и строгого порядка… Праздность есть враг души, а потому братья должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени – чтением Писания». На ручную работу «Правило» Бенедикта отводит семь часов в день: «Монахи только тогда и могут считаться настоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши отцы и апостолы». Из монастыря в Монте-Кассино бенедиктинский устав с необычайной быстротой распространяется по христианскому Западу; он воспитывал из века в век дисциплинированную армию монахов, способную корчевать пни и распахивать целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоянии раз налаженное хозяйство, систематической пропагандой обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная, бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверхличному распорядку, во многом заложила основы средневекового духовного строя⁴⁸.

Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобретал конструктивное отношение к общественным и даже экономическим проблемам эпохи, весьма существенно повлияла на отношение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя от людей, уходили и от книг: Антония Великого невозможно представить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие, так потрясавшее умы, написал не товарищ по монашеской жизни, а епископ Александрии Афанасий. Но как только монашеские идеалы проникали в круг эллинской культуры – здесь следует назвать имена Василия Кесарийского, его брата Григория Нисского и других, – они вступали в соприкосновение с пифагорейско-платоническими традициями философской созерцательности и с необходимостью приобретали книжную окраску; так зарождается богатая литература иноческих поучений и келейных самонаблюдений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократовского «познай самого себя». Для современного глаза эта литература являет собой достаточно непривычное зрелище, но историк культуры обязан отнестись к ней с серьезным вниманием: она заменяла собой средневековому человеку научную психологию, давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого поведения, и сообщала психологические измерения искусству и поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Понтийский (346–399 гг.), посмертно осужденный за сочувствие эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние на последующие века, которое трудно переоценить. Между тем коптские монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость, спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.

Впрочем, на Востоке отношение монастырей к мирской культуре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвижников Египта и Палестины удерживают традицию отрицания «эллинского» духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет в ранневизантийском обществе свои собственные очаги, свой прочный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях. Не то на Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя сам Бенедикт Нурсийский не был озабочен судьбами учености (у него были другие, более насущные заботы!), направление, которое он придал западному монашеству, способствовало тому, что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия Кассиодора (ок. 490-ок. 585 гг.). Этот наследник древней цивилизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения Западной империи, пытался отстаивать римскую идею на службе у готских государей Теодориха и затем Аталариха, но должен был убедиться, что не только римская государственность невосстановима, но и готская, варварская государственность, дававшая Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед папой Агапитом о создании в Риме под эгидой церкви христианской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской Нисибине (первый на христианском Западе проект университета!); но и эта идея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культурной работы оставалась только в микромире монастырей: и неутомимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где вменяет братии в обязанность изучение и переписывание книг, притом не только христианских, но и языческих. Составленные самим Кассиодором сухие и сжатые руководства («Наставления в божественном чтении», «Наставления в мирском чтении», и, наконец, «Об орфографии») должны были ориентировать монахов в практике этого дела. Так возникают монастырские скриптории – специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII в. знаменитый ученый и поэт Алкуин будет поучать тружеников скриптория:

…Пусть берегутся они предерзко вносить добавленья,

Дерзкой небрежностью пусть не погрешает рука;

Верную рукопись пусть поищут себе поприлежней,

Где по неложной тропе шло неизменно перо,

Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,

Знак препинанья любой ставят на месте своем,

Чтобы чтецу не пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно…

Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов. Если бы не те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассиодор, для нас были бы безнадежно утеряны не только торжественный Вергилий или назидательный Сенека, но и бесчинный Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем необычно представить себе в монастырской обстановке. Разумеется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассиодоровом Виварии, была очень хрупкой; волны варваризации вновь и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипториях ирландских монахов из Боббио порой соскабливают с листов пергамента сочинения римских классиков, чтобы вписывать на их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На сей раз это происходило не по фанатической ненависти к языческому наследию (жертвой соскабливания становились и христианские книги), но просто в силу культурной и экономической разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных на нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных ценностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.

Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное, то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной государственностью и идеологической централизацией более значимо первое, для Запада – второе. Поэтому исход древнеримской культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компендиями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий автор IV в. Амвросий Феодосий Макробий обращался к своему сыну: «Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям»⁴⁹. Мы уже сталкивались с заботой Кассиодора об отборе того минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор – вот важнейшее содержание культурной работы на Западе в III-IV вв. и тем более в последующие столетия; и результаты этого отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи – труд Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии», по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание – каталог «семи свободных искусств» и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; но сухость энциклопедического справочника требовала компенсации в виде причудливого аллегоризирования, гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы – суммирующее содержание и аллегорическая форма – пришлись средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат без конца читали и переписывали: редуцированная, упрощенная ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пережить века.

Вопрос об отношении к античному наследию достигал предельной остроты применительно к наиболее концентрированному выражению самой сути эллинства – к философии. Для христианского вероучения не было ничего более опасного и одновременно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуществил свой последний великий философский синтез. В III-V вв. против христианства стояли уже не конкурирующие друг с другом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства, но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить на глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плотина (ок. 204–269 гг.) платоновская традиция сумела через преодоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению, найти внешние формы, в которых можно было бы систематизировать слишком фрагментарное философствование Платона, вобрать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и заново завоевать для себя содержание архаической греческой мудрости орфико-пифагорейского типа: так возник неоплатонизм. Постепенно былое многообразие школ и течений сменяется абсолютным господством неоплатонического умозрения, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм формироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструированную по всем правилам античной диалектики, но одновременно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже воителей за веру (великий враг христианства Юлиан Отступник был адептом неоплатонизма на троне цезарей). Учители неоплатонизма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников, они способны подниматься в молитве над землей и заклинать погоду. У этой религии есть все черты религии и только один коренной недостаток – она не могла выйти за пределы кружка, и притом по двум причинам. Во-первых, чтобы приобщиться к вероучению неоплатоников, необходимо было получить сложную специально философскую подготовку, для простого человека заведомо недоступную. Но была и другая, более принципиальная причина. Человеку с исключительно теоретическими интересами неоплатонизм мог обещать все – от холодных и ясных восторгов аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; по того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удовлетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен. Плотин описывает космическое бытие как бесцельную божественную игру природы с живыми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл (410–465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом хохоте богов, с презрением предоставляя слезы «людям и животным»⁵⁰. Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе. Глубокая элитарность неоплатонического жизнеотношения сказалась в попытке разделаться с необратимостью времени и неповторимостью жизненного мгновения, подменив их по примеру пифагорейцев и Платона вечным возвратом, бесконечной вибрацией выступающего из себя и возвращающегося в себя Единого. Но с этим самосознание эпохи примириться не могло. «Да не будет! – восклицает Августин, – чтобы нам поверить этому… По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение»⁵¹.

Поэтому неоплатонизм был обречен. В гимнах Прокла, завершителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое учение до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей детальности и виртуозной аналитической рассудочности, звучит гордое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть понятым толпой:

Что до меня, о богини, молю вас: предел положите

Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!

Да не возможет вовек совлечь меня род нечестивый

С вашей священной стези, благими обильной плодами,

Демон злотворный меня удержать да не сможет навеки

Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!

Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,

Но средь заблудшего рода не хочет доле скитаться,

Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!

Хрупкий мирок неоплатонической элиты, остававшийся рассадником языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последовавшего в 529 г. указа императора Юстиниана. Но идеи неоплатонизма были сильнее своих носителей, и для того, чтобы выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское вероучение принуждено было само перенять понятийную систему платоновской традиции. Дело было облегчено тем, что такая работа была начата еще до рождения христианства мыслителями александрийского иудаизма, переводившими ветхозаветное учение на изначально чуждый ему язык платонизма. Еще там произошло чрезвычайно важное по своим результатам наложение библейского образа любящего и гневающегося, окликающего человека и внимающего ему «живого бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, вседвижущего и неподвижного перводвигателя⁵². Понятие «демиурга», конструктора космоса, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах рабочей гипотезы (или, если угодно, рабочего мифа), было однозначно отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.

Теперь, в эпоху построения систематической христианской философии, происходит еще более чреватое последствиями усвоение исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Расцвет «патриотического» («святоотеческого») философствования приходится на IV-V вв. На грекоязычном Востоке особую роль сыграл так называемый каппадокийский кружок, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330–379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в 394 г.) и его друг Григории Назианзин, или Богослов (ок. 330-ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики; но если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным политиком, а Григорий Назианзин – блестящим проповедником и поэтом, то наиболее философской головой изо всех троих был Григорий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко приближавшийся к пределам ереси. На Западе вся полнота философской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина (430) условно принимается за конец периода классической патристики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше стр. 33); особенно отчетливо это может быть прослежено у Августина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти идею благого, сотворенного Богом и освящаемого им космоса, отцы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вкладывающему в понятие бытия ценностное наполнение⁵³. Как известно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у Канта) представление о бытии как предельно абстрактном и потому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривавшей в этом понятии импликацию «совершенства». Дурное, неустроенное, бесструктурное, бунт вещества против устроящей его формы есть на языке платонической мысли «не-сущее» («меон»). Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту вокруг вселенского бытия и ни в коей мере не может быть отнесено за счет последнего. Зла в некотором смысле «нет», ибо налично оно лишь как «нетость», как не-полагание соответствующего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол совершенен в своей бытийственности, полученной им от Бога⁵⁴, а то, что он сам превращает свое совершенство в его противоположность, есть осуществление его свободной воли, которая сама по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредельный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с интеллектуалистической безответственностью неоплатонического мироощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства, и беспокоиться не о чем. Но с мучительной серьезностью христианского переживания греха такой ход мысли вступал в достаточно сложные и парадоксальные взаимоотношения.

Так или иначе патристика усвоила и усилила платоническое приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие было атрибутом космоса, то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием личного библейского Бога и одновременно его даром творению.

Свое преимущество – быть – Бог-творец дарит вещам, причем бытие в вещах есть знак присутствия в них Бога. Во всем, что есть, в собственном смысле слова есть именно Бог, и уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!» – восклицает Августин⁵⁵. Но и в эпоху язычества греческие философы понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи дополняются важным новым моментом. С языческой точки зрения бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово «мойра» и значит жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. Не то в мире теистической религии. Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам созданы из небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать «тварностью». Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Но если бытие уже не есть само собой разумеющееся достояние космоса, откуда оно в вещах и в человеке? Ответ гласил: бытие – любовное дарение Творца, на которое мир, «от небытия в бытие приведенный», может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез. Ибо «не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего», – как это формулирует виднейший мыслитель начала V в., о котором нам еще придется говорить особо и которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом⁵⁶. Если и античное язычество видело во всем присутствие богов, то водораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эллинский бог с необходимостью принадлежит некоему священному участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве такого «участка» умозрительное пространство идей. Совсем не то – трансцендентный христианский Бог, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Приход такого Бога к миру и к человеку – это непостижимый дружеский дар, преодолевающий преграды субстанциальной инаковости.

Но как связуется частное бытие человека с абсолютным бытием Бога? На грекоязычном Востоке и на латинском Западе к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для теологических конструкций греческой патристики была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. Западное богословие тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция – римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках которого юридическая рассудочность (Цицерон) и психологическая рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики – более историчен; для первой Бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй – субъекты воли. Теология Востока ищет по только морально-субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной. Учение об «обожении» человека, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295–373 гг.), становится основополагающим для всего греческого богословия.

Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спорах об онтологическом соотношении божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия отстояла точку зрения на воплотившегося в Христе Бога-Сына как на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности и «единосущное» лицу Бога-Отца (в противовес учению александрийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь «подобносущен» Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа популярное среди горожан и солдат, было окончательно осуждено на двух вселенских соборах (I Никейском в 325 г. и I Константинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских германских племен, где его судьбы решаются лишь переходом визиготов-ариан в ортодоксальное христианство около 587 г. После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений «совершенного бога» и «совершенного человека» внутри личности Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на традиции античного рационализма и на восточные представления о непреодолимой дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V в. учение, согласно которому Бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества как сущностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу упования на «обожение» человека. Несторий отрицал, что страдания и крестная смерть имели отношение к Богу, и отказывался именовать деву Марию «Богородицей» (ибо она родила только человека – Иисуса, но не предвечного Бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания космической богини-матери – Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира грекоязычной цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством и буддизмом, а позднее – исламом (см. выше). Но перед греческой теологией вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел в оборот формулу «единая природа Бога-Слова, воплощенная»); оно было близко и народной психологии коптов – так Христос оказался как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо своим почитателям. Но концепция «единого естества» была несовместима ни с греческим философским учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими аспектами христианства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает в двух своих естествах «неслиянно» и «нераздельно». Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.

Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное участие), но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема западной патристики – соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости божьего дара, «благодати», которая выводит человека из инерции его природного существования и тем самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.

На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей патристики этот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей степени является личностью; его сила как мыслителя – не в последовательности и жесткой связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувствования проблем века. Его духовный мир совмещает в себе яркие противоположности: уникальную умственную восприимчивость и устремление к твердой связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя через духовные метания, через манихейство и скепсис, он ощущал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума, все, кроме церковного «единомыслия», казалось ему зыбким и сомнительным: «Я, право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитет католической Церкви»⁵⁷. Учение Августина о Боге как абсолютном бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин проявляет свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своего мышления в том, что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищение основной идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мироздания к бытию устрояющего Бога Августин относится с недоверием; бытие Божие, по Августину, можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие вещей – нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная энергия этого теолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической Греции, но она обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он хочет найти бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. «Вот я просил Бога. – Что же ты хочешь знать? – То самое, о чем просил. – Выскажи это кратко. – Бога и душу. – И более ничего? – Совершенно ничего», – такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений⁵⁸. Характерно, что в трех лицах Троицы Августин усматривает аналогию душевным способностям и психическим состояниям человека (например, память-разумение-воля, или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм сказывается и в его истолковании трех состояний времени (прошедшее-настоящее-будущее) как коррелята и порождения помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из этих проблем посвящена «Исповедь» – лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в церковном христианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями. С недостижимой для античной литературы и философии цепкостью самоанализа Августин сумел показать противоречивое становление человеческой психики. Как уже приходилось говорить выше, автор «Исповеди» – один из первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных «бездн» психики. Второй проблеме – мистически осмысленной диалектике исторического процесса – посвящен трактат Августина «О граде Божием», о котором шла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительски организованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственной идеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие (от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но устранено быть не может.

Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке его эпохи, когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах свою обреченность и перешла собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин – уже не античный мыслитель, но он свободно располагает всем интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была непродолжительной, и ее могло хватить лишь на несколько поколений; это были как раз те поколения христианских мыслителей, которые и в сфере собственно религиозной мысли уже опирались на развитую традицию, но еще не получали своего вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадать его. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком старых культурных институтов скоро положило этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именем теологи во многом перестают его понимать.

Через столетие после Августина жил религиозный деятель, по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин для своей, а на последующие века оказавший едва ли не более ощутимое воздействие: папа Григорий I Великий (ок. 540–604 гг., понтификат 590–604 гг.). Григорий был несомненно одним из самых выдающихся людей своего поколения: это умный политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризация всего мировоззренческого стиля в целом. Для поколения Григория (и для многих последующих поколений) суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первое место выходят таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные «удовлетворения» за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь церкви. Важно то, что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему можно обращаться с просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует прибегать также к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления о помощи сил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Августина о «граде Божием». Если для Августина «град Божий», неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпадает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земного первенства церкви – Августин как раз подчеркивает «бездомность» этого «града», его неприспособимость к политической реальности, – то для Григория он непосредственно и до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в учении Григория церковь – это прежде всего оплот дисциплины и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокровищницу «заслуг» Христа и святых. Именно этими идеями будет жить средневековое католичество.

Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяется и на философствующее богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Августина и на Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил в свое время Августин, составив «Энхиридион» («Ручное пособие» по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставит на место патриотического умозрения метод скрупулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия, – метод, при реализации которого корифей формальной логики Аристотель был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый византийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. – после 749 г.) перенес этот подход на все содержание вероучения в целом. Это знаменовало собой важную веху в истории средневековой философии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.

Но в стороне от схоластической формализации философской мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и на греческой, и на сирийской, и на западноевропейской почве,– традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первой половине V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в «Деяниях апостолов» афинянина I в., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень многозначителен и выражает программу неизвестного автора – синтез аттической традиции умозрения с христианской мистикой посланий апостола Павла. На деле эти сочинения написаны в V в. и, по-видимому, не греком, однако человеком, очень глубоко вошедшим в строй эллинской мысли и весьма прилежно изучившим сочинения Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север, по другой – грузин Петр Ивер⁵⁹. Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику ранневизантийского культурного целого. Первые три трактата – «О божественных именах», «О небесной иерархии», и «О церковной иерархии» – дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя смыслов. Сама концепция иерархии не нова – учение о свете Единого, в ослабленном виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в вещество, было разработано языческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художнической интуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих трактатов Псевдо-Дионисия:

Богоречивые губы в сиянье Ума погружая,

Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти

Животворящих речей богомудрую песнь воспевая⁶⁰.

Четвертый трактат, «О мистическом богословии», описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. «Бог, – поясняет Псевдо-Дионисий, – не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого опыта… Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности…»⁶¹. Это учение о «Сверхсущностном» абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех трактатов, сменяется в «Мистическом богословии» символом «божественного мрака». Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат «О мистическом богословии»:

Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставил

Для амвросической ночи, о коей запретно поведать⁶².

«Божественный мрак, – поучает неведомый автор, – это и есть тот свет неприступный, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через то самое, что он больше ничего не видит и не познает, но воистину возвышается над видением и над познанием, продолжая знать только одно: что Бог во всем, как чувственном, так и умопостигаемом…»⁶³.

В этом ослепляющем «сверхсущностном светолитии» едва ли можно различить лик христианского личного бога. «Бог во всем», – из этого легко было сделать пантеистические выводы, растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы не замедлили выявиться: уже на грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле, писавший под именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита – Иерофея (та же игра в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедший пристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности бога миру⁶⁴. Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством сущностное слияние Бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса на вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой.

Заключенные в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси были очевидны. Но складывавшееся средневековое мировоззрение слишком остро нуждалось в иерархической картине бытия, в символической интерпретации природы и человеческого действования, в стройных и импозантных декорациях для христианской драмы отношений бога и человека, чтобы ареопагитические трактаты могли быть отвергнуты. Мотивы этих трактатов – смысл имени, символика света, распорядок «ангельских чинов» – все это ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь усваивает сочинения Псевдо-Ареопагита и включает его в систему своих авторитетов; этому процессу в немалой степени способствовал виднейший византийский теолог VII в. Максим Исповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования на Дионисиевы писания в ортодоксальном духе. В позднейшие века Дионисий Ареопагит прочно входит в духовный мир Византии и стоявших под ее влиянием стран: например, в Грузии его изучает Руставели. Один византийский поэт посвящает Ареопагиту такие строки:

О Дионисий, иль отважусь вымолвить:

Не чревом материнским ты рожден на свет,

Но, изначальный сотоварищ ангелов,

Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,

Как гость нездешний, чтоб поведать в точности

О горнем строе светов невещественных⁶⁵.

Но свой самый примечательный плод ареопагитическая традиция принесла на Западе. Этот плод был запоздалым: в 827 г. византийские послы подарили франкскому королю Людовику Благочестивому, сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопагитических сочинений, но только преемник Людовика Карл Лысый нашел у себя в 50-х годах IX в. при своем дворе ученого, который владел греческим языком и взялся выполнить перевод. Это был Эриугена (ок. 810 – ок. 877 гг.)⁶⁶. Эриугена жил среди начавшего складываться – на развалинах греко-латинского единства – нового, германо-романского культурного региона, но, как говорилось выше, по всей сути своего духовного склада принадлежал к минувшей эпохе. Мы очень мало знаем о нем, но из его сочинений возникает образ своеобычного и очень одинокого мыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-видимому, предопределило его антипатию к латинской теологии (Ирландия, гордая самобытным строем своей учености и своей религиозности, порой косо смотрела на претензии римской епископии, с которой успешно соперничала в размахе миссионерской деятельности, и в пику Риму культивировала смутные воспоминания о духовных связях с греко-сиро-коптским миром). К варварскому богословствованию своего времени Эриугена не относится серьезно, к Августину он выказывает почтение и интерес, но и отчужденность; его духовная родина – мир эллинской неоплатонической мысли. Философская отвага этого позднего собрата Стефана бар Судхайле столь велика, что только всеобщим непониманием можно объяснить его благополучную жизнь при дворе Карла Лысого. В своем главном сочинении «О разделении природы» Эриугена не только настаивает на примате свободного разума перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением. Бог Эриугены – не лицо, но запредельная сущность, которая не только не может быть познана человеком, но и сама себя не может постигнуть: «Бог не знает о себе, что Он есть, ибо Он не есть какое бы то ни было «чтo»⁶⁷. В эпоху, когда народная фантазия была увлечена пестрым размалевыванием картины адских мук, Эриугена позволяет себе вообще устранить понятие ада (ибо зло есть небытие) и перенести понятия загробного блаженства и возмездия в недра человеческой души. В целом грандиозные построения мысли Эриугены являют зрелище необычайной духовной утонченности, но и полнейшей беспочвенности: они никак не укоренены в реальности своей эпохи. И все же именно в своей анахронистичности творчество Эриугены по-своему характерно для картины духовной жизни так называемых темных веков (VI-Х вв.), когда чудом уцелевшие ростки старой культуры временами давали неожиданные всходы, немедленно истребляемые новой волной разрухи.

Новое сознание эпохи нуждалось в искусстве, но в особом искусстве, не похожем на творения античной классики. Даже жанровая картина литературы и искусства на переломе от античности к Средневековью резко меняется: одни формы художественного творчества исчезают вовсе, другие уходят на периферию, третьи решительно занимают центральные места.

Важнейшим художественным символом греческого полиса был театр: представление трагедии в аттическом театре было великим всенародным действом, зримо являвшим духовное единство сограждан. Именно поэтому театр к исходу античности теряет смысл. Драматические жанры литературы уже века пребывали в летаргии; для эпохи Римской империи можно назвать только трагедии Сенеки, но они написаны не для постановки, а для чтения. Театр влачил существование по инерции, как один из элементов внешней декорации режима цезарей. Христианское сознание положило этому медленному угасанию конец: сам дух зрелища, показывания себя перед людьми, иллюзорного «лицедейства» казался ему предосудительным. Другой великий символ языческой эллинской культуры – статуя, кумир – также должен был в прежнем своем значении уйти в небытие вместе со всей традицией «идолопоклонства». Но на место театра и кумира становятся новые символы, в которых община выражает свои идеалы: литургия и икона. На греческой почве литургия может опереться на более богатую традицию театральных и мистериальных действ, чем на латинской, – недаром именно на греческом Востоке Псевдо-Ареопагит создал столь прочувствованную философию богослужения, – но в обоих случаях оказывается найденной адекватная самосознанию эпохи кристаллически четкая форма «предстояния» человеческого коллектива перед вечностью, как ее тогда понимали. Литургия объединяла вокруг себя целостный комплекс искусств: как отмечает В.Н. Лазарев, «церковные здания, мозаики, росписи, иконы, утварь, облачения священников, обряды таинств, песнопения, литургические тексты – все эти элементы входили в состав культа, являвшегося грандиозным художественным ансамблем, задача которого сводилась к тому, чтобы одновременно давать эстетическое наслаждение и возносить душу верующего к небесам»⁶⁸. Блеск драгоценного убранства, мелодии напевов, красноречие проповеди, благоухание ладана создавали мощное синтетическое воздействие чувственного порядка; «театральность» богослужения не уступала по своей продуманности высшим достижениям зрелищного искусства древности, – на место залитого солнцем и открытого ветрам греческого театра встает церковный полумрак, пронизанный мерцанием свечей и лампад. Этот полумрак (зримое соответствие того незримого «божественного мрака», о котором говорил Псевдо-Ареопагит) был призван скрывать очертания тел и выявлять трепет души.

В литургии была найдена та форма, которую принимала община, чтобы достойно предстоять перед образом божества, но соответственно меняется и сам этот образ. Вместо античной статуи перед нами мозаический или иконописный «лик» – не объемное тело, которое можно ощупывать или разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым молящийся встречается глазами и вступает в молчаливый разговор. Соответственно глаза, непосредственно выражающие энергию души, начинают играть в искусстве все большую роль: огромные, экстатически расширенные зрачки изображаются так, что зритель с любой точки созерцания видит их направленными прямо на себя. Над всем обликом человека безусловно доминирует лицо, но над лицом доминирует взгляд. Тело, закрытое тяжелыми одеждами и включенное в ритм ритуальных движений, изображено таким образом, чтобы не мешать немому окликанию этого взгляда. Трехмерный мир вещей, обступающий человека, еще менее важен, и христианское искусство находит способ от него отделаться: с этой целью в технику мозаики (в первые века церковного искусства преобладавшую) вводится отрешенный синий или золотой фон, который обособлял каждую отдельную фигуру в ее «предстоянии» божеству. (Еще раз вспомним слова Августина: «Бога и душу. – И более ничего? – Совершенно ничего!»)

Путь из пространств внешнего мира во внутренние пространства человеческого сознания – таков путь, пройденный в эту переломную эпоху искусством. «Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя», – поучает Августин. Символом этого движения извне и вовнутрь могут служить метаморфозы архитектуры. Античный храм с его колоннадами портиков, с его узорными антаблементами и фронтонами, несшими целые скульптурные композиции, выявлялся вовне: его внутреннее пространство было всего-навсего гигантским ларцом для хранения статуи бога и храмовых сокровищ. Молящийся грек стоял не в храме, а перед храмом, и ХРАМ приветствовал его всем совершенством своего внешнего облика. Наряду с пантомимой и маской греческого актера, наряду с жестикуляцией античного оратора ориентированный вовне эстетический строй Парфенона есть красноречивый символ всенародности, понятой как полисная общительность, открытость, публичность: для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зданий и не в недрах душ, но на просторе площадей. Новое общественное жизнеощущение создает новые символы. Для христианского храма его внешний облик сравнительно несущественен: полнота эстетических и содержательных функций перекладывается теперь на внутреннее пространство, призванное принять в себя молящегося, сообщить ему должную душевную настроенность и дать иллюзию пребывания в бестелесном мире раскрытого и явленного смысла. Церковное здание, обычно имеющее форму так называемой базилики (прямоугольное в плане здание, завершающееся с восточной стороны одним или несколькими полукружиями апсид), способно вместить многолюдную толпу верующих, объединяя их в «единомысленную» общину. Примечательно, что в колоннадах, разделявших интерьер базилики на несколько продольных частей, все чаще вместо классического антаблемента применяются пришедшие из Сирии аркады, назначение которых – развеществлять вещественность камня, сообщать ему невесомость. Классическая греческая колоннада строилась на конструктивно выявленном жестком чередовании вертикали и горизонтали, устоя и ноши; теперь над заметно утоньшившимися, вытянувшимися вверх колоннами перекинуто плавное полукружие, как бы снимающее закон тяготения. Сочетание колонны и арки так же значимо для ранневизантийской архитектуры, как сочетание колонны и горизонтального бруса – для классической Греции, а сочетание пилястра и стрельчатой арки для готики. Мягкое движение полукружия устраняет телесную логику прямого угла: место твердого стояния на земле заступает тихое парение в пространстве. Этот стиль мироощущения должен был достигнуть своей предельной четкости там, где к полукружиям арок и полукружиям апсид присоединилось венчающее полушарие купола, и вся центральная часть сферического или квадратного в плане строения распласталась под его невесомо выгнувшейся чашей. Замысел центрического купольного храма, намеченный еще в языческом римском Пантеоне (начало II в.), оказался сполна реализованным в прославленной константинопольской базилике св. Софии (Айя-София). Этот храм, освященный во славу веры Христа и державы Юстиниана I в 537 г., с такой же итоговой цельностью выражает новое ощущение мира, как Парфенон – идеалы Перикловых Афин. Внешний вид св. Софии скромен; тем более поражает раскрывающееся при входе в храм подкупольное пространство, при грандиозных размерах отмеченное предельной ясностью конструкции и создающее иллюзию небывалой легкости.

Так создавалась адекватная архитектурная оправа для литургического действа. Свое место должно было занять в нем искусство слова в обеих своих формах: как риторическая проза и как поэзия. Для античного человека ораторское слово, волнующее души на форуме, было важнейшим компонентом полисной «публичности» и символом духовного благородства, отличающего образованные народы от «бессловесных» варваров: притом важно, что это было именно «агонистическое» слово, слово как инструмент спора и борьбы, обвинения и самозащиты, шло ли дело о политическом выступлении, судебной речи или философском диалоге. Но с христианской точки зрения обвинять другого и оправдывать себя – занятие сомнительное, ибо человек в глубинном порядке вещей никогда не может быть прав, и спор только отвлекает его от уразумения этой истины. Лактанций, большой почитатель словесного искусства Цицерона, называет полемический пыл великого римлянина «собачьим красноречием»: ибо слово Цицерона рвется укусить противника. Оратор античного типа – фигура, для новой эпохи почти непредставимая (тем более, что ни политическая централизация Византии, ни политический развал Запада не оставляли места для словесных дискуссий). Декоративное и бессодержательное красноречие риторов медленно угасало на Западе и продолжало влачить свое существование при константинопольском дворе, но не оно определяло живую жизнь литературы. Подлинный наследник античного оратора – проповедник. Новый тип красноречия с классической завершенностью выступает в творчестве антиохийского пресвитера и затем константинопольского епископа Иоанна, прозванного потомками Златоустом (ок. 350–407 гг.). Жизнь этого гениального проповедника трагична: его яростные выступления против бессердечия богачей, против паразитической столичной культуры Константинополя, завоевав небывалую популярность среди народа, навлекли на него ненависть двора и высшего духовенства; по воле императрицы Евдоксии он был низложен и отправлен в суровую ссылку, где и скончался. Красноречие Иоанна имеет страстный, бурный, захватывающий характер. За все восемь веков у Демосфена не было более достойных наследников, чем этот христианский священнослужитель.

Если литургическое «действо» есть некоторое соответствие античного театра, то соответствием самой драмы окажется поэзия гимнов. Не случайно она принимает на греческой почве явственно драматизированные формы с колоритной диалогизацией библейского повествования. Гимнограф Роман, прозванный современниками Сладкопевцем (ум. после 555 г.), и его товарищи по жанру придумывают длинные, взволнованные, риторически построенные речи, которыми обмениваются персонажи гимна. Однако со временем драматическая динамика угасает, уступая место статике словесного узора. Один из наиболее ранних тому примеров – «Акафист Богородице» (VI-VII вв.).

Гибкость и виртуозность стиховой орнаментики достигают в этой поэме единственной в своем роде степени. Но движения здесь нет. Это не значит, что поэма однообразна: напротив, она играет неистощимым разнообразием оттенков лексики и эвфонии, но это разнообразие родственно пестроте арабесок – за ним нет динамики. И притом именно в своей статичности Акафист – точный коррелят произведений ранневизантийской живописи и архитектуры. Здесь достигнуто столь же цельное единство поэтического текста и архитектурного пространства, как некогда в аттическом театре и аттической трагедии времен Софокла.

Сакральная поэзия латинского Запада чуждается таких пышных убранств: она отмечена терпкой аскетичностью и ясной простотой интонаций. Потомки практичных римлян, работавшие над уловлением душ в суровой обстановке варварских завоеваний, не имели ни времени, ни охоты к погружению в эстетику самодовлеющей обрядности. Чиноначальником латинской гимнографии был старший современник Августина – Амвросий Медиоланский (ок. 335–397 гг.), трудами которого в Медиолане (Милане) укоренилась очень прочная традиция «амвросианского» церковного пения. Для его гимнов характерны красота ясности и обаяние суховатой дидактической вразумительности. Выработанная Амвросием поэтика толковой простоты была способна при нужде к еще большему упрощению; а нужда не замедлила наступить. Мы приведем строфу из одного гимна, созданного уже в самом конце описываемой нами эпохи или, возможно, в начале следующей, когда переход от античности к Средневековью давно был пройден. Поэтичность этого гимна поистине «сделана из ничего»: простейшие слова, отрывочные фразы, детский синтаксис, элементарная «складность», при которой слова действительно «складываются» друг подле друга, как камни в постройке. Вот он:

Мир даруй заблудшим,

Свет открой незрячим,

Истреби в нас злобу,

Возрасти в нас благо…

Наряду с литургической поэзией гимна и ораторской прозой проповеди носителем важнейших социальных функций оказывается еще один молодой жанр: повествовательная проза житий святых. Этот жанр обращен чаще всего к широкому низовому читателю. Колоритный историко-культурный документ являет собой принадлежащая Палладию Еленопольскому (ок. 364 – ок. 430 гг.) «Лавсийская история», (по имени некоего Лавса, которому книга посвящена). «Лавсийская история» – это цикл рассказов о египетских аскетах, среди которых Палладий долго прожил сам; их главная черта – острое ощущение бытового колорита и народная непосредственность изложения. Причудливый и пестрый мир константинопольских, александрийских, антиохийских улиц с их лавками и мастерскими, трущобами и злачными местами выпукло запечатлен в ряде памятников ранневизантийской агиографии. Лучшие жития имеют облик живой мемуарной записи: таково написанное на восточной окраине христианского региона – в Грузии – «Житие и мученичество св. Або». Небывалой безыскусственностью отличается возникшее на латинском Западе жизнеописание уже упоминавшегося выше св. Северина. По замыслу автора, аббата Евгиппа (ок. 450-ок. 535 гг.), это, собственно, не житие, а предварительные записки, о литературной обработке которых Евгипп просил искушенного в словесности римского диакона Пасхазия. Можно только порадоваться тому, что умный римлянин не счел нужным портить этот человеческий документ условным пафосом: «поелику, – отвечает он Евгиппу, – говоришь ты просто и повествуешь толково, нам представилось, что наше рвение ничего не имеет прибавить к твоему труду»⁶⁹.

Наряду с деловыми по тону записками о почитаемых людях или новеллами о приключениях праведника в грешном мире развивается и третий тип агиографии: повествование о чудесах, граничащее с миром сказки. Эта разновидность житийной прозы получает особое распространение на Западе. Огромной популярностью пользуются составленные папой Григорием Великим «Диалоги о чудесах святых отцов», которые можно было найти в любой сколько-нибудь обширной библиотеке раннего Средневековья. Варвары, принимая христианство, долгое время усматривают в нем только особо могущественный способ магического чудотворства; поэтому легенды подобного типа пришлись им как нельзя более по вкусу. Поверия германских и кельтских народов постепенно усваивают христианскую оболочку и просачиваются в западную агиографию, определяя собой своеобразие ее окраски. Следует сказать особо об ирландской житийной литературе: единственная в своем роде по безудержности и причудливости фантастика кельтского эпоса удерживает все свои черты и в жизнеописаниях национальных святых Ирландии. Это мир, в котором заведомо нет ничего невозможного и любые превращения осуществляются с легкостью: домашнему скоту ничего не стоит превратиться в хищных волков, а куску мяса, которым пренебрегли ханжи-постницы, недостойные ученицы св. Биргиты – в змей, тело св. Патрика в один и тот же час на двух одинаковых колесницах отправляется на север и на юг Ирландии; по стране бродят могущественные колдуны-барды, с которыми соперничают в чудотворстве святые⁷⁰. Отвага, с которой ирландские жития стилизуют евангельские идеалы в духе языческих кельтских преданий, заставляет вспомнить другой феномен ирландской культуры VII-VIII вв.: декоративную миниатюру, дерзко превращающую волосы и бороду, завитушки морщин и глаза, руки и одежду изображаемых святых в хитросплетения криволинейного кельтского орнамента.

Перед западным христианством стоял огромный и самобытный мир кельтских и германских народов. Одни из этих народов были обращены еще в IV-V вв., как ирландцы; других еще предстояло обратить; важной исторической вехой была деятельность миссионера и церковного организатора Бонифация или Винфрита, выходца из Англии, в результате которой христианство начинает обретать устойчивую почву среди германских народов. Но все эти народы, оставались ли они верными язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий, обладателями своих идеалов и символов. Мы уже видели, как образ друида неожиданно оказывается подосновой типа чудотворца в ирландской агиографии. Поистине грандиозным мифологическим миром обладали германо-скандинавские народы. Христианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение. Но это означало существенную внутреннюю перестройку латинской христианской культуры.

Со времен Бонифация Рим все последовательнее ориентируется не на восток, а на север. Вот несколько политических событий, наделенных значительностью символа: в 754 г. папа Стефан III венчает Пипина Короткого королем франков, заключая с франкской державой далеко идущий союз; на Рождество 800 г. папа Лев III возлагает на Пипинова сына Карла Великого корону императора Римской империи, оспаривая право византийских кесарей быть единственными наследниками державы Константина; в 863 г. папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий отлучают друг друга от церкви. Во всех этих фактах выражает себя осознание одной и той же истины: общехристианский регион распался на два – западнохристианский и восточнохристианский. Пройдет время, и это событие найдет для себя вероисповедное выражение в распре католицизма и православия. Отныне мы имеем дело уже не с греко-латинской, но с романо-германской культурной общностью – и с византийской культурой, идущей своими путями.

Второго февраля 1944 года без малого семидесятивосьмилетний Вячеслав Иванов занес в свой поэтический дневник очередное стихотворение, которое начинается любовной, чуть фольклористской характеристикой обрядов римского церковного года, а завершается личным раздумием о шаге, который он сделал восемнадцать лет тому назад в римском соборе Св. Петра, присоединившись к католической церкви. Но в середине, между тем и другим, развито сопоставление двух типов народной набожности – итальянского и русского.

Где бормочут по-латыни,

Как-то верится беспечней,

Чем в скитах родной святыни, –

Простодушней, человечней.

Здесь креста поднять на плечи

Так покорно не умеют,

Как пред Богом наши свечи

На востоке пламенеют.

Присмотримся: это действительно сопоставление, взвешивающее и так, и эдак, без однозначной тенденции. Да, «простодушней» и «человечней». Однако «не умеют». «Беспечней» – нельзя сказать, чтобы очень похвальное слово; а ведь оно здесь образует не только рифму, но и синоним к «человечней». Мысль выражена с обычной для Вячеслава Иванова сжатостью, приличествующей формулировке целой темы, которая стоит за двумя четверостишиями. Это словно бы эпиграф к рефлексии над темой.

Стоит задуматься о тех исторических чертах, какие приобрело христианство в Италии и в России, как ощущаешь замешательство от преизобилия, с одной стороны, черт сходства, с другой стороны, контрастов. Поистине embarras de richessë не знаешь, с чего начать. Так много общего: память о византийском наследии, особенно ощутимая, конечно, на полугреческом юге, однако исторически присутствующая и в Риме, например, в отданной когда-то бежавшим от иконокластов константинопольским монахам церкви Santa Maria in Cosmedin; почитание Божьей Матери, почитание чудотворных икон, вокруг которых то там, то здесь воздвигнуто Santuario; порой доходящий до колоритных суеверий и всегда далекий от протестантского морализма вкус народной набожности к конкретному; глубина исторической перспективы, то тут, то там уводящей в дохристианское… Когда русский читает надпись XII века в вышеупомянутой Санта Мариа ин Космедин, где Матерь Божия именуется «Божией Премудростию» («Deique Sophiam»), когда он слышит от жителя столь, казалось бы, буржуазной и одновременно коммунистической Болоньи, что город этот до сих пор живет по-иному те несколько дней в году, на которые чудотворную икону приносят из местного Santuario, когда он видит, что делается с Неаполем в ожидании чуда св. Януария, – все это вызывает чувство, поистине близкое к ностальгическому. Недаром, недаром молодой итальянский граф из гоголевского отрывка 1839 г. «Рим», возвращаясь в отечество из заграничных скитаний, переживает благочестивые чувства, какие мог бы иметь в аналогичной ситуации набожный россиянин:

«Он вспомнил, что уже много лет не был в церкви, потерявшей свое чистое, высокое значение в тех умных землях Европы, где он был. Тихо вошел он и стал в молчании на колени у великолепных мраморных колонн и долго молился, сам не зная за что: молился, что его приняла Италия, что снизошло на него желанье молиться, что празднично было у него на душе, – и молитва эта, верно, была лучшая».

Италия, простосердечная и безотчетно, непосредственно молитвенная, противопоставлена охладевшим к вере «умным землям Европы» в точности так, как им обычно противопоставляется Россия. Внутри привычной славянофильской двучленной формулы на месте, нормально отведенном России, оказывается Италия; то, что это возможно, говорит о многом.

А с другой стороны: как не ощутить резкого диссонанса, скажем, между пышностью римского барокко, столь неразрывно связанного с папством, с иезуитизмом, а равно и «беспечностью», по слову доброжелательного Вяч. Иванова, итальянской народной веры, – и русским православным понятием о страхе Божием, о «духовном трезвении», о «духовной нищете»?

Гоголь еще мог помянуть без всякой внутренней дистанции «великолепные мраморные колонны» как обстановку для растроганной молитвы коленопреклоненного графа, да и вообще включить эту молитву в романтически беспечную смесь из красоты обворожительной Аннунциаты, архитектурных восторгов и прочего. В этой связи возникает острый вопрос о соотношении между итальянским идеалом красоты в духе Ренессанса и русским чувством христианской святыни. В исторической перспективе вопрос этот не допускает простых ответов. Не будем забывать, что еще у Достоевского чистый и целомудренный, то есть, очевидно, христианский идеал красоты, противостоящий «идеалу содомскому», именуется «идеалом Мадонны». Здесь не место обсуждать особую роль слова «Мадонна» (у авторов Пушкинской поры «Мадона» с одним -н-, не на итальянский, а на французский манер) в языке литературы и вообще культуры некатолических стран, например, Англии и России; слово это, отсылая к реалиям истории искусства, оставляет открытым вопрос о богословской идентичности поименованного лица. В сонете Пушкина (1830) «Мадона», т. е., собственно, картина, «Мадону» изображающая, воспета как метафора возвышенного счастья поэта в браке – счастья, при всем своем возвышенном характере, несомненно, вполне земного и постольку несообразного с теологическими импликациями «мариологии»; слова замыкающей сонет и потому особенно важной строки, по контексту относимые и к «Мадоне», и к супруге поэта, – «чистейшей прелести чистейший образец» – суммируют и заостряют некое деликатное противоречие, лежащее в основе стихотворения: да, «чистейшая», но все же «прелесть» – слово лукавое, даже если не вспоминать его мрачных коннотаций в славянской лексике православной аскетики («прелесть бесовская», т. е. прельщение). Как бы то ни было, однако, «Мадона» – картина, но одновременно как бы и Сама Дева Мария, – важнейший предмет русской поэзии 1830-х годов, упоминаемый, безусловно, куда чаще, нежели церковно-обиходные именования «Богородица» или «Богоматерь». Необходимо отметить повествовательное стихотворение самого вдумчивого из поэтов пушкинской плеяды, Евгения Баратынского, – «Мадона» (1832). Стихотворение это, по видимости имитирующее тон наивно-назидательной легенды, на самом деле построено на резком столкновении двух коннотаций слова «Мадона», то есть двух рядов ценностей: ряда традиционно-религиозного и ряда, так сказать, «искусствоведческого», «музейного». Картина, принадлежащая, как выясняется в дальнейшем, кисти самого Корреджо, увидена для начала верующими глазами бедной старушки, утешающей свою дочь, – как икона, на месте коей при других этногеографических обстоятельствах была бы точно в такой функции православная икона:

Не плачь, не кручинься ты, солнце мое! –

Тогда утешала старушка ее: –

Не плачь, переменится доля крутая:

Придет к нам на помощь Мадона святая.

Да лик Ее веру в тебе укрепит:

Смотри, как приветно с холста он глядит!

Недаром она ниже так и именует картину – святой иконой. Поэт заставляет читателя на мгновение увидеть некое сокровище итальянской культуры не извне, но изнутри итальянской жизни, глазами итальянской народной традиции набожности, у себя дома. «Старушка смиренная» крестится «дрожащей рукою» на свою «икону» точь-в-точь так, как это делала бы ее русская сестра. И затем читателю предложено пережить контраст: является чужак, странствующий эстет, охарактеризованный в рифму: «любопытный» и «ненасытный». Тихая молитва перед «иконой» – не для него; он прямо-таки подпрыгивает – «вспрянул, картиною вдруг пораженный». Не только «икона» подменяется «картиной», но умиление подменяется возбуждением. «Чуждый взор иноплеменный», и здесь, как и в известных стихах Тютчева о России, «не поймет и не приметит» самого главного, ибо тайна Италии, как и тайна России, как эсотерика всякой народной жизни, от него утаена.

Здесь трудно не вспомнить, что среди изображений Мадонны, созданных итальянским Высоким Возрождением, одно получило в истории русской культуры ХIХ-ХХ вв. совсем особое значение. Речь идет о картине Рафаэля, изображающей Деву Марию на облаках со свв. Сикстом и Варварой, находящейся в Дрезденской галлерее и известной под названием Сикстинской Мадонны. Абсолютно невозможно вообразить русского интеллигента, который не знал бы ее по репродукции. История ее русского восприятия от Василия Жуковского, посвятившего ей прочувствованное мистическое истолкование, до Варлама Шаламова, после тяжелых лагерных переживаний с недоверием шедшего на свидание с временно выставленной в Москве картиной и затем ощутившего, что его недоверие полностью побеждено, – это тема для особого исследования. (Шаламов перед Сикстинской Мадонной – не ответ ли на вопрос Адорно о ситуации поэзии «после Освенцима»?)

Для Жуковского и тех, кто воспринял основанную им традицию, духовная доброкачественность Сикстинской Мадонны, в том числе и с православной точки зрения, ее право почитаться не только «картиной», но и «иконой», сомнению не подвергались. Как говорил об «идеале Мадонны» Достоевский, столь гневливый православный обличитель католицизма, мы уже упоминали. Однако в начале ХХ в. происходит эстетическое открытие византийско-русской иконы, побудившее православных мыслителей строить так называемое богословие иконы, которое обосновывает единственное право иконы быть аутентичным выражением православной духовности. «Богословы иконы» – о. Павел Флоренский, Леонид Успенский и другие – резко акцентируют пропасть между духовностью иконы и западной традицией, однозначно описываемой как разгул чувственности и сентиментальности, как «прелесть» в самом одиозном смысле. Продолжая эту же линию, Алексей Лосев выступил с резкой критикой Возрождения, стремясь в духе немецкого идеалистического дедуцирования времен Гегеля и Шеллинга диалектически вывести черты западного искусства из догматических расхождений католицизма с православием. Интересно, правда, что и Флоренский, и Лосев делают de facto некоторое исключение именно для Рафаэля. Русский мыслитель мог отторгнуть Рафаэля (и специально Сикстинскую Мадонну) от своего сердца лишь поистине с кровью сердца. Исключительно напряженное эмоциональное отношение к этому вопросу выявляет статья о. Сергия Булгакова «Две встречи», впервые опубликованная в «Русской мысли», 1923/1924, № 9/10, с. 925–33. Виднейший богослов повествует, что первая встреча с Сикстинской Мадонной в Дрезденской галлерее на исходе 1890-х годов была им пережита, как мощный стимул возвращения к вере и Церкви. И вот теперь он, принявший уже после революции священнический сан и переживший изгнание из России, снова стоит перед знаменитой картиной – но к ужасу своему ощущает в ней недопустимую духовную двусмысленность, страшное смешение святыни с человеческим, слишком человеческим…

Именно то, что Италия для традиционного европейского восприятия, вполне усвоенного послепетровской Россией, – страна искусства par excellence, а значит, и территория исполненного гордыни артистизма, край, где сначала великих художников кощунственно именуют «божественными», а там уже и любая стяжавшая успех певица может называться «дива», – усугубляет контраст. Недаром же у нас в старину о важничающем, нескромно великолепном господинчике на простонародном русском наречии говорили: «Эка фря, прости Господи!» («фря», т. е. «фрязин», как немецкое «Welsche», – историческое обозначение романского южанина и специально итальянца). Грандиозная жестикуляция итальянского Ренессанса, итальянского барокко, итальянской оперы, – в определенной русской перспективе чуть-чуть «фря». В этой же перспективе колорит русской набожности определенным образом ассоциируется со скудостью русского ландшафта («край родной долготерпенья», как сказано в известнейших стихах Тютчева), описываемого по противоположности к западноевропейскому и особенно к итальянскому: «ни замков, ни морей, ни гор», – читаем мы у Некрасова, антипода Тютчева; в родном акцентуируется нешуточная выстраданность, как примета, едва ли совместимая с роскошью юга. Чуть ниже Некрасов (приоткрывая обычно подспудную у него ностальгию по вере) говорит о русской сельской церкви:

Храм воздыханья, храм печали,

Убогий храм земли моей!

Тяжеле вздохов не слыхали

Ни римский Петр, ни Колизей!

Для того, чтобы христианские чувства итальянца были восприняты русским абсолютно всерьез, необходимо, чтобы он и в них почувствовал выстраданность; притом желательно, чтобы носитель таковых чувств обретался подальше от институционального католицизма – от пап и прелатов, но также и от католических правительств.

В этом отношении весьма примечательна восторженная заметка Пушкина, посвященная книге Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» и написанная в 1836 г. Разумеется, карбонарий Пеллико (1789–1854), приговоренный австрийскими властями в 1820 г. к пятнадцати годам заключения и отбывший из них десять, страдавший в таких страшных местах, как свинцовые камеры Дворца Дожей, был для русского читателя прежде всего автором книги о своем тюремном опыте «Le miei prigioni». Свидетельство о вере такого человека трудно было заподозрить в конформизме. Характерна собственная его фраза (из письма 1843 г. к издателю «Brockhauses Conversations-Lexicon», в котором он просил изменить заметку о себе): «Сильвио Пеллико в заключении перестал сомневаться в вере: он – католик, но не ханжа». Надо полагать, что Пушкин не преминул бы процитировать эту фразу, если бы знал ее, настолько точно соответствует она тому облику Пеллико, который стремится вызвать у читателя он сам. На похвальном слове автору «Моих темниц» слог Пушкина становится очень торжественным:

«В позднейшие [сравнительно с Отцами Церкви] времена неизвестный творец книги «О подражании Христу», Фенелон и Сильвио Пеллико в высшей степени принадлежали к тем избранным, которых Ангел Господний приветствовал именем «человеков благоволения» [Лук 2: 14].

Не приходится удивляться тому, что список Пушкина так краток. Любопытно, конечно, что он состоит из одних только католиков. Но образы средневекового католицизма и оставленные им тексты, за исключением трактата «De imitatione Christi», европейская и специально русская известность которого единственна в своем роде, были слишком основательно забыты; даже и многоученому Гете, например, святыни Ассизи не говорили ровно ничего. Но в отличие от Гете, Пушкин, так и не вырвавшийся в свое итальянское путешествие, так и не увидевший той Бренты, которую превратил в символ своей неисполнимой мечты, –

Адриатические волны,

О Брента! я увижу ль вас? –

не имел представления о народных святых нового времени, живших достаточно недавно для того, чтобы память о них еще не ушла в книги из живой жизни. Для Гете такой фигурой был Филиппо Нери, по прозванию «Добрый Пеппо» (Peppo il Buono, 1515–1595); у Пушкина подобного опыта не было. А затем и в России, как повсюду, распространяется избирательное предпочтение к католицизму непременно средневековому, во всяком случае – дотридентинскому; в предпочтении этом объединялся как вкус времени, породивший английское Praeraphaelite Brotherhood и нескончаемые неоготические стилизации по городам Европы, так и высказываемая во множестве популярных книг и книжек убежденность в том, что католицизм был верой в Средние Века, а затем сохранился только в качестве институции. (В скобках заметим, что русский интеллигент и доселе имеет смутные сведения о репрезентативных фигурах католической духовности между Тридентским и Вторым Ватиканским соборами, кроме, разумеется, испанских мистиков XVI и французских янсенистов XVII вв., так что хуже всего дело обстоит именно с итальянцами; ни Филиппо Нери, ни Альфонс Лигуори, ни Джованни Боско в «канон» обычно не входят).

И после Пушкина русская литература продолжает искать объекты сочувствия среди таких представителей итальянского католицизма, которые при несомненной пламенности религиозного чувства стояли заведомо вне того мира официального Ватикана, мира прелатов, который, как правило, вызывал подозрение и неприязнь одновременно по мотивам православным и по мотивам либеральным. Исходя из этого, очевидно, что Савонарола был темой, можно сказать, неизбежной. Не приходится удивляться, что у Аполлона Майкова есть поэма о флорентинском доминиканце, в которой самое сильное – проповедь героя, а самое слабое в отношении поэтическом – рассуждения в конце, когда поэт никак не может решиться, хвалить ли ему героя за то, что «Христом был дух его напитан», или все-таки либерально порицать за недостаточную толерантность:

Христос! Он понял ли Тебя?

Между тем на Западе постепенно открывают того итальянского святого, которому и в России суждено было стать тем же, чем он стал в странах Европы, в особенности, пожалуй, протестантских, – любимым святым интеллигентов, далеких от католицизма: Франциска Ассизского. Открытие это происходило постепенно: отметим роль исследований Поля Сабатье и гейдельбергского искусствоведа Тоде, имевших немалый резонанс и в России. И вот пришло время, когда русская цензура на двенадцать лет – от октябрьского манифеста 1905 до октябрьского переворота 1917 – перестала противиться проникновению католических сюжетов. Это двенадцатилетие сделало возможным множество русских публикаций, так или иначе связанных с Ассизским Беднячком (отметим, например, серьезную книгу В. Герье: «Франциск, апостол нищеты и любви», М., 1908, а также переводы: «Сказания о Бедняке Христове», М., 1911, и «Цветочки св. Франциска Ассизского», М., 1913). Характерно, что на исходе упомянутого двенадцатилетия заглавие поэтического сборника Бориса Пастернака – «Сестра моя жизнь» – воспроизводит парадигму знаменитых формул Франциска: «Брат наш Солнце», «Сестра наша Смерть».

Охотников обличать Франциска с православной точки зрения, например, за отсутствие смирения, как это делал некто Ладыженский, автор «Мистической трилогии», нашлось немного. Гораздо чаще образ Франциска представлялся особенно близким как раз православной душе: любовь к нищете, любовь к природе – и, главное, бесхитростность, отсутствие чего бы то ни было лукавого и властного. Недаром уже в наши дни такой православный полемист, как Никита Струве, предлагал признать Франциска святым, чтимым также и Русской Православной Церковью; предложение это, во всяком случае, представляет собой характерный историко-культурный факт.

Если Франциск не является лицом, официально «прославленным» Русской Православной Церковью, то он вне всякого сомнения – один из неофициальных небесных заступников русской литературы.

Источник: С. С. Аверинцев: Гилберт Кит Честертон, или Неожиданность здравомыслия / Г. К. Честертон. Писатель в газете: художественная публицистика. М., 1984.

У Честертона есть поэма, которая называется «Белый конь»; ее герой – Альфред Великий, английский король IX века, защищавший честь своего народа, навыки законности и хрупкое наследие культуры в бурную пору варварских набегов. О стихах Честертона вообще-то не очень принято говорить всерьез, но поэтическое качество «Белого коня» в довольно сильных выражениях хвалил недавно умерший поэт Оден, признанный мастер современной поэзии, притом человек отнюдь не похожий на Честертона по своим вкусам и тенденциям, едва ли не его антипод; тем примечательнее такое суждение.

Сейчас, однако, нас занимает не то, хороша поэма или дурна, вообще не она сама по себе, а только свет, отбрасываемый ею на все остальное, что написал ее автор. Дело в том, что именно там он выговорил очень существенные для него вещи с такой прямотой и доверительностью к читателю, как мало где еще; недаром работа над поэмой началась со строфы, пришедшей во сне, и сопровождалась сильным эмоциональным напряжением.

Похоже на то, что «Белый конь» – для Честертона «самое-самое», заповедная середина того достаточно пестрого целого, которое слагается из шумных и многоречивых статей и эссе, из рассказов и романов. Поэма не переводилась и едва ли когда-нибудь будет переведена – самый ее размер, по-английски очень традиционный, по-русски «не звучит». Пусть несколько слов о ее смысле послужат как бы виньеткой к этой главе.

Прежде всего – ее заглавие. Оно связано с известным, чрезвычайно древним, по-видимому, кельтским, изображением коня, которое красуется на склоне мелового холма где-то в Беркшире. Линии, слагающиеся в огромный силуэт, светятся белизной мела, контрастно проступающей рядом с зеленым цветом травы в тех местах, где в незапамятные времена сняли дерн и продолжают исправно снимать его до сих пор. Ибо трава, конечно, рвется заполнить все пространство вокруг, затопить белые линии зеленой волной, и если бы люди из поколения в поколение, из тысячелетия в тысячелетие не расчищали очертаний, древняя форма давно была бы поглощена натиском стихии.

Только потому, что разумная воля может быть еще упрямее стихии, мы до сих пор можем видеть этот силуэт, который был стар, как мир, уже при короле Альфреде. И еще вопрос, когда, собственно, он создан – тогда, когда его линии прочертили в первый раз, или совсем недавно, может быть, вчера, когда в последний раз снимали траву.

Честертон превратил овеянный легендой силуэт на склоне холма в символ того, что он называл традицией человечества, – крайне важное для него сочетание слов. Мы – люди постольку, поскольку родители наши научили нас определенным заповедям, оценкам, моральным навыкам, если угодно, избитым трюизмам, если угодно, прописным истинам, которым их в свой черед учили их родители, которым Бог знает как давно, из поколения в поколение, из тысячелетия в тысячелетие, научался человек, вступающий в сообщество людей. На них зиждется все, включая здравость эстетической реакции, не имеющей в себе ничего морального в обычном смысле.

Как говорил писатель, мы способны ответить благодарной радостью на красоту явления природы лишь потому, что в нас с детства воспитали привычку благодарить мать за вкусный пирог; а кто разучился благодарить, для того скоро все станет невкусным. Может показаться, будто нравственное предание рода человеческого дано нам и принято нами раз и навсегда, будто оно есть наше безопасное, застрахованное, само собой разумеющееся достояние.

Во времена, когда писал Честертон, и в особенности во времена, когда он еще не писал, а только формировался как человек и писатель, то есть на закате викторианской эпохи, такая опасность была куда реальнее, чем в наше время. О нет, ничто не разумеется само собой, ничто не дается само собой. Если мы не будем с неустанной заботой чистить очертаний Белого коня, их очень скоро заглушит трава, и они будут утрачены навсегда.

В этом риск – условие человеческой свободы, без риска немыслимой. Но вопрос о риске – другая сторона вопроса о надежде.

Поэма Честертона, как и все его творчество, исходит из веры в то, что надежда должна одинаково далеко отстоять и от победительности, и от пораженчества, что жизнь есть рыцарское приключение, исход которого совершенно неизвестен и которое именно поэтому следует принимать с великодушной веселостью.

В самом начале поэмы король Альфред только что потерпел сокрушительное поражение, мощь врага нависает над ним – чисто честертоновский образ! – «как небосвод», в беде он вопрошает Деву Марию, чем все это кончится, но получает строгий ответ: человеку дозволено проникать в самые глубокие, самые скрытые таинства, но не пристало спрашивать об исходе, о результате собственной борьбы. Ему достаточно знать, за что ведется борьба. Надо «весело идти в темноту».

Подумаем, какие возможности здесь отклоняются. Можно быть уверенным в себе самом, в своем превосходстве, в своем успехе, и это противно и глупо; можно быть завороженным опасностью неудачи, и это трусливо; можно вибрировать между вожделением успеха и страхом неудачи, и это суетливо и низко; можно, наконец, сделаться безразличным к будущему, и это – смерть.

Благородство и радость – в выходе за пределы этих четырех возможностей, в том, чтобы весело идти в темноту, наперед приняв на себя последствия, чтобы совершенно серьезно, «как хорошее дитя», вкладывать силы в игру, одновременно относясь к ее исходу легко, с полной готовностью быть побитым и смешным. Говорят, будто смех убивает. В мире Честертона смех или, еще точнее, осмеяние животворит свою жертву, если она уже имеет в себе достаточно жизни, чтобы принять все, как должно.

Короля Альфреда, переодетого нищим, нанявшегося к бедной женщине помогать ей в ее кухонных хлопотах и не справившегося с делом, эта женщина бьет по лицу и до крови; на мгновение оцепенев от столь непривычного переживания, король принимается от души смеяться над самим собой и в этом смехе освобождается для новой жизни. Теперь, и только теперь, он – настоящий король, потому что он побывал проштрафившимся слугой. За битого двух небитых дают.

Чтобы завершить нашу виньетку заглянем еще несколько раз в поэтические признания Честертона.

В ранних, совсем еще незрелых стихах, которых не стал бы хвалить за литературное качество не только Оден, но и самый полоумный честертонианец, звучит мотив, проходящий через все стихи и всю прозу этого автора: нерожденный ребенок раздумывает, что если бы только его на один день выпустили в мир, разрешили участвовать в игре и битве жизни, это была бы незаслуженная радость и честь, не оставляющая возможности сетовать на какие бы то ни было тяготы и дуться на какие бы то ни было обиды…

Это не оптимизм, по крайней мере сам Честертон не назвал бы своей веры оптимизмом. Оптимист считает, что все идет к лучшему, что битва будет выиграна; для Честертона акценты ложились иначе – бытие хорошо не тем, что оно идет к лучшему, а тем, что оно противостоит небытию, и, чем бы ни кончилась битва, нужно с благодарностью принимать именно ее риск, ее нерешенность, ее непредсказуемость, с которой, как уже говорилось, связана свобода человеческого выбора.

Человеку дан шанс – чего еще он может требовать! Благодарное приятие риска сделает самые обыденные, самые привычные предметы блистательными драгоценностями, как в перспективе нерожденного ребенка, мечтающего о чуде рождения. В другом, более зрелом стихотворении речь идет о том, что мир по-настоящему чудесен для человека, которому некогда любоваться на всю эту красоту, потому что он спешит на сражение с драконом. В этом – «честь волшебной страны», иначе все ее чудеса поблекнут, станут ненужными.

А чудо – все, нет ничего, что не было бы чудом. В старости Честертон писал, что его больше не волнует смена горя и радости, но продолжает волновать смена дня и ночи, что ночная мгла остается для него, как для младенца, только обживающегося в мире, «облаком, которое шире мира, и чудищем, слагающимся из очей», и камни, поблескивающие вдоль дороги, таковы, что их просто не может быть – и все-таки они есть.

«The things that cannot bе and that аrе» («то, чего не может быть и что есть») – формула, в различных вариантах возвращающаяся у нашего автора, очень близкая к самому центру его мысли и воображения. Если мы ее поймем, мы поймем Честертона. Любая вещь на свете, любое человеческое дело, о котором стоит говорить, есть для него триумф над своей собственной невозможностью. Самые привычные предметы – самые странные, потому что они увидены, как в видении нерожденного ребенка, на фоне вселенской тьмы и пустоты.

Чтобы передать это, Честертону подчас нужна была причудливая образность, заставляющая вспоминать о современном ему сюрреализме, но имеющая, конечно, совершенно иной смысл, чем у сюрреалистов. Обратив на это внимание, патриарх латиноамериканского авангардизма, холодный умник и скептик Хорхе Луис Борхес попытался однажды не без блеска разоблачить в Честертоне певца мирового ужаса, мастера черного юмора, собрата Кафки, успешно укрывшего под маской уютного жизнелюба. Борхес совершенно не прав, хотя он довольно точно подметил то, что ложно истолковал.

Именно потому, что каждая вещь увидена Честертоном в состоянии беззвучной и героической самозащиты против обступившего ее небытия, что силы разрушения угрожают ей, как сорная трава – облику Белого коня на склоне холма, что она мала, а хаос безмерен, – ценность этой вещи утверждена окончательно и навсегда. Это не эстетское любование прелестью обреченных вещей, их милой, сладострастной хрупкостью, как у декадентов начала века (скажем, у француза Анри де Ренье, старшего современника Честертона, или у Михаила Кузмина, его ровесника).

Это нечто противоположное – рыцарское братство сущего перед лицом небытия, боевое товарищество в священной войне против тяги к распаду, против тлена и растления, против ничто. Пессимист и самоубийца – для Честертона дезертиры, достойные осуждения, потому что в разгар битвы нельзя предавать «флаг мироздания», круговую поруку бытия. Предпочесть бытие небытию – уже решимость и вызов, уже согласие на риск. Поэтому в мире так много красоты; вся эта красота – как блеск доспехов воина, вышедшего на смертный бой.

Блеск доспехов – зримое соответствие идеала чести. Если риском оплачена свобода человеческого существа, его болью и смертью оплачена его честь.

Между тем время шло своим чередом, и за старый идеал чести делалось не на шутку страшно. На дворе стоял век прогресса, век трестов и монополий, специалистов и экспертов, деловой, научный, прагматический век. Честь – при чем тут честь? Но расстаться с честью – значит отдать все, чем оправдывает себя бытие. Осуществление того, что Достоевский назвал «правом на бесчестие», беснование разнузданных сил техники, утрата человеческой меры, напор голой целесообразности – личины небытия.

И вот в повести «Перелетная харчевня», далеко не самой серьезной книге Честертона, в песне, сочиненной героем для героини, звучат пронзительные слова: «Госпожа моя, свет умирает в небесах. Госпожа моя, и мы умрем, раз умерла честь». Он обещает: «Госпожа моя, мы не станем жить, если выжить – теперь все…»

И тут самое время задать вопрос, позабыв о вежливости и такте по отношению к писателю. Таких слов, какие сказаны здесь, просто так не говорят, ни в стихах, ни в прозе; за них платят, иногда страшной ценой, – или они просто ничего не значат.

Чем, спрашивается, заплатил этот легкомысленный сочинитель детективных побасенок о патере Брауне, этот разговорчивый спорщик, писавший, кажется, обо всех вещах под луной и выше, этот человек, сама комическая тучность которого воспринимается как знак уютного благодушия и благополучия, – чем заплатил он за право сказать нам о чести и смерти, о радостной готовности к риску и проигрышу?

Чтобы определить меру жизненной серьезности, присутствующей в таких высказываниях Честертона, мы должны поговорить о его жизни.

Гилберт Кит Честертон родился 29 мая 1874 года и умер 14 июня 1936 года. Смерть в шестьдесят два года не назовешь ранней, но до настоящей старости он не дожил. Однако чувствовал себя старым, вернее дряхлым или хотя бы дряхлеющим, он уже давно. И он, и его близкие твердо знали, что дело идет к концу. Чуда не ждали – чудо уже случилось однажды, двадцатью годами раньше, когда он медленно возвращался к жизни после очень тяжелой и довольно загадочной болезни, надолго ввергшей его в бессознательное состояние.

Факт, который трудно уяснить себе, настолько основательно он забыт: Честертон был болезненым, если не просто больным человеком. И здесь стоит подумать о том, что ни сам писатель, ни его друзья и современники, ни его современные читатели и почитатели не воспринимали и не воспринимают его в этом качестве. Ни тени меланхолического обаяния, овевающего облик сраженного недугом гения, не ложится на его черты. Он устроился так, чтобы этого не было.

Очень похоже на то, что пресловутая, вошедшая в поговорку, тучность Честертона, как и его непомерный рост, были симптомами какого-то общего органического расстройства; во всяком случае, то и другое сильно мешало сердцу справляться со своей работой. Но писатель сделал решительно все от него зависящее, чтобы его комплекция ни у кого не вызывала иных чувств, кроме веселости. Она была для него поистине неистощимым источником шуток.

Когда его пригласили однажды на упражнения кавалеристов в вольтижировке, он заметил, что может быть пригоден на ипподроме разве что в роли препятствия, если его уложат на спину и коням придется перемахивать через его монументальное пузо. Тучность Честертона – для современников веселый символ в несколько раблезианском духе.

Бернард Шоу писал: «Честертон – наш Квинбус Флестрин, Человек-Гора, исполинский и округлый херувим, который не только до неприличия широк телом и умом, но словно бы продолжает на наших глазах расширяться во все стороны, пока мы на него смотрим». (Как помнит читатель, «Квинбус Флестрин» – прозвище Гулливера в стране лилипутов.) По примеру самого Честертона, а главное – по его воле, все говорили о Квинбусе Флестрине, или о библейском Левиафане, или о Гаргантюа; никто не думал о больнице или о могиле.

Что ни говори, а это характеризует человека. Пожалуй, это характеризует также английскую культуру; но в таком случае Честертон – достойный наследник очень симпатичных традиций последней. У него была потребность обратить в шутку все относящееся к нему лично, кроме его убеждений и актов морального выбора.

Мужество, проявившееся в интонации писем Честертона, которые написаны в ожидании смерти, – настоящее мужество. Нет нужды преувеличивать его масштаб и впадать в пафос; но то, что писатель обещал в своих ранних стихах – ни на мгновение не пожелать, чтобы своя боль омрачила собой весь мир, – он выполнил. Это не так мало.

Но есть и другая сторона дела. Как раз тогда, когда мы думаем о телесных недугах Честертона, нам приходит на ум одна простая мысль, касающаяся существенной ограниченности его опыта. Добавим – существенной именно для него. Симпатия его сердца принадлежала классическому типу мальчишки, который играет в солдатики и защищает воображаемую крепость против всего мира; и сам он был таким мальчишкой. В его стихах и прозе полно батальных метафор; но это не всегда метафоры, подчас это сцены и картины, которые надо понимать отнюдь не метафорически.

Его воображение тяготело к таким образам; еще важнее другое – его мысль кружила вокруг проблемы войны. В истории ему нравились одновременно и походы крестоносцев, и походы якобинцев – сочетание довольно странное, но для него характерное, потому что он был воинствующим католиком старого типа и столь же воинствующим приверженцем права бедных восставать против богатых; и еще важнее для него был самый принцип – хорошо, если человек настолько любит свою веру, что готов ради нее проливать кровь, прежде всего свою, но при необходимости и чужую.

У людей его поколения такие эмоции были обусловлены протестом против обманчивого покоя викторианской эпохи, среди которой они начинали свою жизнь. Менее всего будучи похож на милитариста, Честертон много и довольно шумно нападал на пацифизм, искренне верил, что в первой мировой войне его страна защищает общечеловеческие ценности против бесчеловечного пруссачества, но одновременно мечтал о восстании малых народов против больших империй, включая Британскую (в этом пункте он был очень последователен и твердо принимал сторону буров и ирландцев).

Так или иначе, справедливая война представлялась ему возможностью, при определенных обстоятельствах – последней возможностью, противопоставить энтузиазм героев расчету торгашей, жертвенный порыв – механическому порядку, дух – сытости. Тогда многие так думали. Целых сорок лет жизни Честертона в Европе вообще не было войн, образ войны отдалился в область книжных фантазий, а какой будет новая война с ее небывалой техникой и невиданной массовостью, никто себе и представить не мог.

Не только ход мыслей нашего писателя, но сама его интонация отмечена утратой чувства реальности всякий раз, когда речь заходит о войне – о вещи, которой он не знал и никогда не видел своими глазами. Это его брат Сесил в 1914 году отправился на французский фронт, где в конце концов умер от тифа; Гилберт как раз в это время был тяжело болен. Против его же воли судьба укрыла его от фронтовых впечатлений; упрекнуть его не в чем – разве что в том, что он слишком легко и слишком красиво говорил о величии войны, о «чести меча» и тому подобных предметах, как будто переводя в план реальности свои же собственные метафоры.

А в плоскости метафоры все правильно, возражать не на что. Когда речь идет об элементе войны, священной брани, присущем всякой, самой мирной жизни, поскольку это жизнь и поскольку она остается верной себе, Честертон видел многое острее и реальнее, чем резонеры утилитаристской цивилизации. В стихах про дракона, о которых шла речь выше, нарисован момент, когда все наконец согласились, что драконов не бывает, сражаться не с кем – скука смертная. «И тогда, и тогда, в тихом садике, где никогда не росло ни одной дикой травинки, мы вдруг поняли, что белая дорога, которая лежит поверх холма, – это блистающий хвост дракона…»

Как все на земле – чудо, все на земле – битва, нет ничего, что не было бы битвой. Это знание совершенно необходимо, чтобы говорить о жизни, о самой сердцевине жизни. Для чего оно не годится, так это для разговора о реальной войне, совершающейся не в человеческом духе и не в тихом садике раздумий, а на грязи полей и дорог, месимой солдатскими сапогами, – но это другой вопрос.

Тут же заметим, что честертоновское видение вещей сплошь да рядом бывает вызывающе неверным в конкретных частностях и неожиданно верным, даже точным, в том, что касается общих перспектив, общих пропорций. Это как с цитатами из поэтов, которые Честертон принципиально приводил в своих книгах по памяти, конечно, нещадно их перевирая, но строя возле них неплохое толкование. Что там война – все на свете становилось в его руках метафорой: например, социология и политическая экономия.

Специалисты скажут, что это дилетантская социология и детская политическая экономия. Зато выразившееся в них представление о человеке – здравое и чистое. Любая тема – предлог, чтобы еще, и еще, и еще раз поговорить о самом главном: о том, ради чего люди живут и остаются людьми, в чем основа, неотчуждаемое ядро человеческого достоинства. Идеализированное средневековье и самодельная утопия на будущее, на скорую руку слепленный детективный сюжет и громогласные риторические периоды статей – разнообразные способы подступиться к этому главному, сообщить ему наглядность.

Подход Честертона – аллегорический, басенный, и он оправдан тем, что мораль басни вправду волнует его. Неистощимый, но немного приедающийся поток фигур мысли и фигур речи, блестки слога, как поблескивание детской игрушки, – и после всего этого шума одна или две фразы, которые входят в наше сердце. Все – ради них и только ради них.

Свою жизнь Честертон описал в «Автобиографии» как исключительно счастливую. Если ему верить, у него были самые хорошие на свете родители – особенно отец; самые привлекательные друзья, которые только могут быть; а жена его Френсис – совершенство превыше всяких похвал. Ее он всю жизнь воспевал в таких словах, каких женщины давно не слышали; его стихи о ней не просто влюбленные – чувственный пыл до конца отступает перед смиренным восхищением.

«Ты видел ее улыбку – о душа, будь достойной! – обращается он к себе. – Ты видел ее слезы – о сердце, будь чистым!..» Старинный английский поэт сказал своей возлюбленной, что любил бы ее меньше, если бы не любил честь еще больше. Но здесь случай, когда женщину любят той же самой любовью, которой любят честь, когда в ней видят воплощение чести, явление чести в зримом облике. И каждая радость – на всю жизнь.

Тепло детства, тепло родительского дома, вкус к игре и мальчишеское чувство справедливости никуда не уходят, они остаются с Честертоном, давая его жизни меру, направление и смысл. Романтическая любовь не улетучивается – после долгой супружеской жизни она сильнее, чем была до свадьбы. В реальном опыте все оказывается еще более непостижимым, чем в юношеских фантазиях. Человек стареет, но радость не стареет. «И все становится новым, хотя я становлюсь старым, хотя я становлюсь старым и умираю».

Мы сказали – если ему верить; а верить ли ему?

Когда вопрос задан так, ответ на него может быть только утвердительным. Тому, кто не верит, что радость, благодарность и верность Честертона человечески подлинны, лучше не терять времени на чтение его книг, а заняться чем-нибудь другим. Во-первых, книги его не таковы, чтобы изучать их исключительно ради литературного интереса; а во-вторых, если каждый из нас, живущих, натолкнувшись в разговоре на обидное недоверие, имеет право оборвать такой разговор, красиво ли пользоваться тем, что умерший писатель лишен возможности сделать то же самое и показать неуважительному читателю спину?

Реальных оснований подозревать Честертона в том, что он рассказал нам о своей жизни вместо правды приятную ложь, не существует; а кто обвиняет без оснований, клеветник. Кстати, другими источниками в общем подтверждается нарисованная в «Автобиографии» картина. Нужно быть циником, потерявшим рассудок, чтобы утверждать или, еще того хуже, намекать, будто таких здравых и чистых отношений в родительском доме, в дружеском кругу, в супружестве не может быть, потому что их быть не может. Это не только противно, это непозволительно глупо. Циника следует пожалеть, ради его же блага одернуть – и позабыть о нем.

С другой стороны, свойство жизни Честертона быть счастливой – это не такой факт, который можно принять к сведению и приобщить к делу наравне, скажем, с датами рождения и смерти. Это вообще не вопрос факта, а вопрос смысла, и решается он не «объективно», то есть не вне субъекта, а в субъекте и при его, субъекта, активном сотрудничестве. Ведь жизнь как таковая дает вовсе не счастье, а лишь условия для счастья; одновременно она дает и другое – достаточно благовидных предлогов, ссылаясь на которые мы можем уклониться от благодарности судьбе и людям, а значит, от счастья.

Благодарность – это самое сердце счастья; вычтите из счастья благодарность, и что останется? – всего-навсего благоприятные обстоятельства, не более того. А всерьез поблагодарить – дело поистине серьезное, и кто знает людей, знает, что оно дается нелегко.

Последнее решение, таким образом, положено в руки самого человека: либо он сумеет, что надо, простить – именно простить, а не просто проглотить обиду, – не забудет, разумеется, и сам попросить прощения, и в акте благодарности примет и признает свое счастье своим умом и волей; либо счастье будет разрушено вместе с благодарностью, и говорить тогда не о чем. А потому, если Честертон описывает свою жизнь как счастливую, мы куда больше узнаем о нем самом, чем о его жизни.

В ранних стихах он выражал потребность поблагодарить отдельно за каждый камень на дне ручья, за каждый лист на дереве и за каждую травинку на лугу. В поздней «Автобиографии» он сделал вещь более нешуточную – поблагодарил отдельно за каждого встреченного человека. Такова его философия счастья. Это именно философия, а не просто расположение души; и важно понять, чему она противостоит.

Есть ходячее сочетание слов: «право на счастье». Оно восходит к идеологии века руссоизма; в политическом контексте, скажем, американской Декларации независимости оно имеет четкий смысл, против которого Честертон, во всяком случае, не стал бы возражать. Но вне контекста формула становится опасной. Человек и впрямь склонен расценивать счастье как причитающееся ему право, как должок, который ему все никак не удосужатся выплатить.

Целая жизнь может быть загублена попыткой взыскать счастье с людей и судьбы, вести об этом недоданном счастье тяжбу и докучать жалобами небесам и земле. Но счастье нельзя получить по векселю, счастье получают только в подарок. Его незаслуженность и неожиданность – непременные свойства; его могло бы не быть, нас самих могло бы не быть. Кто из нас, спрашивал Честертон, достоин посмотреть на простой одуванчик?

В жизни Честертона большое место принадлежало стихии спора. Порой хочется сказать – чересчур большое. Спор провоцирует говорить шумно, с вызовом, с нажимом и эмфазой, с утрировкой акцентов. Кто поддается азарту спора, того, как известно, «заносит» – с Честертоном такое случалось нередко.

Конечно, он нашел бы, что возразить (и так получился бы еще один спор – о споре). Мы даже можем примерно представить себе его доводы. Он указал бы на то, что сама атмосфера спора очищает те самые страсти, которые развязывает, – конечно, при условии, что это честный спор, бескровный рыцарский поединок, не допускающий и тени ссоры с оппонентом. «Я ненавижу ссору, – говорил он, – потому что это помеха спору».

Если в споре и повышают голос, зато ни одно слово не падает в почтительную тишину, никто не смеет вещать в тоне оракула, ибо все, что будет сказано, заранее оспорено; и в этом демократизм спора. Лучше ярость, чем безразличие к своим и чужим убеждениям, и лучше любая резкость, чем тихая гордыня, ускользающая от спора в собственный эгоцентрический мир, с улыбкой любующаяся собой в зеркале. Резкость идет к мужскому товариществу, мужской дружбе, которых Честертон не мыслил себе без спора.

Друзья Честертона были великими спорщиками. Здесь нужно назвать двух человек: младшего брата Сесила и писателя Джозефа Илери Беллока. Пожалуй, для них обоих спор был более органичной страстью, чем для Честертона. Общей чертой всех троих было влечение к твердому «догмату», к отчетливо очерченному кредо – в пику расплывчатому либерализму, уклоняющемуся от выяснения собственной философии. Однако тем двоим недоставало честертоновского великодушия, а равно честертоновской мягкости и поэзии.

Они были куда жестче, не без ехидства, отчасти возведенного в принцип, в манеру вести себя и высказываться. Честертона они толкали в направлении сатиры, чуждом его темпераменту; впрочем, творческая личность брала свое, и сатирические мотивы сами собой преобразовывались под руками писателя, оборачиваясь в лучшем случае таинственной притчей, в худшем – веселым дурачеством.

Сесил в качестве журналиста занимался преимущественно тем, что кого-то разоблачал и выводил на чистую воду. Сейчас уже невозможно разобраться, какая доля справедливости присутствовала в его разоблачениях. В гражданском мужестве ему не откажешь, потому что задирал он людей весьма влиятельных; однажды ему даже грозило тюремное заключение за диффамацию. Но черты беспокойного демагога с антисемитским акцентом у него тоже были. Гилберт брата обожал, видел в нем правдолюбца, почти мученика, и после смерти Сесила во французском госпитале такое отношение естественным образом усилилось. Его влиянием порождены кое-какие пассажи, отмеченные не свойственной Честертону агрессивностью.

Беллок был блестящий стилист и, по свидетельству современников, еще более блестящий собеседник, виртуоз спора; в нем было что-то от дуэлянта. С очень широкими, хотя не всегда надежными, познаниями в области истории, а также социологии и отчасти политической экономии он соединял большую самоуверенность. Его суждения о европейском средневековье и Великой французской революции, которые он любил, и об английском шестнадцатом столетии, которое он не любил, отличались крайней решительностью.

Кое-что в своем собственном времени он сумел увидеть очень точно – например, подъем монополий и связанное с этим перерождение всего состава западного образа жизни. Его книгу «Государство рабов» даже теперь можно читать как пророчество. Именно он приучил думать о таких материях Честертона. В актуальной полемике они выступали бок о бок, нападая на капитализм и одновременно на социализм, отстаивая католическую веру и мелкую крестьянскую собственность; современники могли воспринимать их чуть ли не как двойников.

Бернард Шоу, непрерывно с ними споривший, придумал для них прозвище «Честербеллок», широко вошедшее в обиход. Сам Честертон с большим удовольствием говорит в «Автобиографии» о Честербеллоке как чудище с четырьмя ногами и двумя лицами, явившемся на свет из плохонького кафе в Сохо. Помимо убеждений их связывало схожее, несколько риторическое чувство стиля; но их души не были похожи.

Достаточно вспомнить, что лучшие стихи Беллока – это очень злое пересмеивание и вышучивание назидательной детской поэзии, своего рода черный юмор для детей, чтобы увидеть пропасть, отделявшую его от Честертона, которому мысль о детстве внушала совсем иные строки. Честертон был не то чтобы добродушнее – с этим не так просто, под покровом честертоновского добродушия скрываются разные вещи; но где-то в глубине его личности были неистощимые запасы такой радости, перед лицом которой колючие и кусачие выпады просто мелки.

Сесил был любимым братом, Беллок был лучшим другом. Ближе них никого не было – только Френсис. Честертону безудержно хотелось преклоняться перед ними и слушаться их; такая скромность симпатична, но результаты ее бывали плачевны. И то сказать, впрочем – сегодня нам куда легче заметить случаи, когда их влияние отклоняло их друга от органичного для него пути, чем оценить, в какой мере исходившая от них моральная поддержка помогла ему одолеть то, что сам он называл своей ленью, то есть мечтательную пассивность, присущую ему с детства, писать так много и так неутомимо, вести разговор с читателем так легко и уверенно.

Как говорится, нехорошо человеку быть одному, а без Сесила и в особенности без Беллока Честертону грозило бы одиночество если не в жизни (где с ним была Френсис), то в литературе. Похоже, мы должны не столько бранить их, сколько поблагодарить за то, что имеем его.

Так или иначе, этот случай более обычный; всем троим основательно или неосновательно казалось, что они – единомышленники. Совсем иное дело – тот самый Бернард Шоу, который окрестил своих оппонентов Честербеллоком. Честертон спорил с Шоу буквально обо всем на свете и еще кое о чем – о Боге и религии, о науке и научности, о национальном вопросе, о наилучшем социальном устроении человечества; и прочая, и прочая. Они спорили приватно и публично, устно, письменно и печатно, в письмах, статьях, книгах, рецензиях и лекциях.

Обращение Честертона в католицизм совершилось под аккомпанемент иронических комментариев Шоу; Честертон не оставался в долгу, настаивая, например, на большей логической четкости, а следовательно, «научности» старого понятия «Бог» в сравнении с любезной Шоу «силой жизни». Шоу свирепо нападал на мелкособственническую утопию Честертона, Честертон – на размеренный фабианский социализм Шоу.

Но никакие разногласия не могли им помешать восхищаться друг другом и выказывать друг другу искреннюю симпатию. Их отношения трудно назвать дружбой, но еще труднее отыскать для них другое имя. Во всяком случае, это было безупречное товарищество партнеров в поединке.

Но у Честертона был еще один противник, с которым он не переставал спорить и тогда, когда на поверхности никакого спора вообще не происходило, и только по чрезвычайно повышенному тону какого-нибудь простого утверждения можно догадываться, что автор задет не на шутку.

Этот вечный противник – сам Честертон, каким он был в юности, в те годы, когда учился последовательно в двух художественных школах; до крайности эмоционально избалованный и изнеженный, погруженный в вечные сны наяву, предоставивший неограниченную свободу бессознательным силам своей души, не связанный ничем конкретным и реальным. И все это происходило в душной атмосфере конца века, во времена Суинберна и Оскар Уайльда, когда от всех вещей словно исходил тонкий яд.

Мальчик еще оставался и добрым, по крайней мере, добродушным, и совершенно невинным в житейском смысле; но ему грозила опасность стать «артистической натурой» со всеми неприятными свойствами таковой. Почти неуловимое веяние того, что сам он потом назвал моральной анархией, грозило обессмыслить и радость и чистоту. Мы никогда ничего не поймем в Честертоне, если забудем, какие отчаянные усилия пришлось ему приложить, чтобы избежать этого.

Мы не поймем ни шока, ни восторга, с которыми он узнал когда-то, что его будущая жена – совсем другая, что она не имеет ни малейшего расположения к нескончаемым разговорам об искусстве и даже не любит лунного света, зато обожает возиться в саду; что самые модные писатели не представляют для нее никакого авторитета. Мы не поймем его романтического преклонения перед самыми неромантическими вещами и людьми – перед домовитостью женщины и непочтительным чувством товарищеского равенства в мужчине, перед грубой прямотой хорошего спорщика, перед крестьянской «творческой скупостью», а прежде всего – перед здравым смыслом и трюизмами традиционной морали.

Нельзя сказать, конечно, что в Честертоне не осталось на всю жизнь черт юноши, каким он был когда-то. Нельзя сказать и другое – что присутствие этих черт всегда составляло только его слабость. Слабость вообще не так легко отделить от силы – кто решится провести черту, на которой парадоксы Честертона перестают быть выражением абсолютно здравой свободы ума и начинают смахивать на то самое не в меру легкое движение духа в невесомости, что грозило в свое время ученику двух художественных школ?

До известных пределов слабость разумно рассматривать как оборотную сторону силы; но именно до известных пределов. Пределы своим слабостям поставил сам Честертон, и сделал он это в острой борьбе с самим собой. Он всю жизнь наказывал и унижал эстета в самом себе, подвергал его форменному бичеванию, да еще старался делать это весело. Отсюда понятно многое, что иначе выглядело бы как странная тяга к вульгарности. Все, что помогает шоковой терапии эстетизма, уже за это получает от Честертона похвалу – например, детектив или мелодрама.

С его точки зрения, лучше грубый смех, чем отрешенная и тихая улыбка превосходства, потому что во втором есть тонкое духовное зло, отсутствующее в первом. Что до приевшихся моральных прописей, они увидены как самое неожиданное, что есть на свете: как спасительная пристань по ту сторону безумия.

Если иметь в виду ранний опыт писателя, это понятно. В среде артистической молодежи парадоксы были нормой, а на прописи было наложено табу; поэтому, хотя привычка к парадоксам осталась у Честертона навсегда, он чувствовал, что настоящее мужество требуется ему для того, чтобы провозглашать прописи.

Его здравомыслие было не данностью, а выбором, драматичным, как всякий настоящий выбор.