Михаил Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского || Наталья Бонецкая. М. Бахтин и философия «серебряного века» etc

Михаил Бахтин (1895—1975), чья философия является, наверное, самым ярким образцом русской герменевтики, по-видимому, должен быть в какой-то степени наследником идей предшествующей русской мысли — философии «серебряного века». Попробую поставить эту проблему, странным образом обойденную бахтиноведением.

Бахтину довелось жить в советскую эпоху, и, философствуя, ему приходилось мимикрировать под марксизм. Хотя он, надо думать, неплохо знал труды отечественных религиозных философов, их имен он старался не вспоминать. Поэтому в 1960-е годы, когда сочинения Бахтина были обнародованы, многим он казался уникальной, словно с неба упавшей фигурой. Сам он был склонен скрывать питавшие его источники. Скажем, свой главный труд «Проблемы творчества [поэтики] Достоевского» он начинает полемикой с предшественниками; но, полагаю, что Б. Энгельгардт, Л. Гроссман, С. Аскольдов, которым он оппонирует, — персонажи для «серебряного века» даже не второстепенные. Философская критика в «списке литературы» к книге о Достоевском представлена мимолетным упоминанием ряда имен: названы «Розанов, Волынский, Мережковский, Шестов и другие».^[1] Их концепции Бахтин с ходу отвергает за то, что «идеологические тезисы» Достоевского они усваивают «одному сознанию» автора, «монологизируя» тем самым «диалогическую», согласно теории самого Бахтина, поэтику его романов. Интересно, что Бердяев — автор великолепных работ о Достоевском (причем, как я собираюсь показать в дальнейшем, его книга 1921 года «Миросозерцание Достоевского» является содержательной основой для формально-литературоведческой бахтинской концепции) — попал у Бахтина в разряд «других». Бахтину очень хотелось казаться самобытным, и это ему удавалось. Но мысль «серебряного века» не могла не пропитать всех пор воззрения Бахтина, хотя он и называл свое учение «первой философией» — идущей не от предшественников, а от самого бытия. Мне придется свою проблему формулировать в старых терминах — говорить о причастности Бахтина к традиции философии «серебряного века» и вместе с тем о новаторском его прорыве за ее пределы.

Интересно вспомнить здесь о философской судьбе ровесника Бахтина А. Лосева (оба родились в 1895 году), также неуместного в советской философии (и жизни) и, подобно Бахтину, искусно расширявшего границы «марксизма» до охвата им его собственных взглядов. Лосев не скрывал своей укорененности в мировоззрении «серебряного века», а именно в софиологической тенденции эпохи. Лосева можно считать учеником Флоренского^[2], хотя эти учитель и ученик и недолюбливали друг друга. Исследователь античной эстетики, Лосев был также преемником Вяч. Иванова. Универсализировав миф («Всё на свете есть миф», — сказано в знаменитой «Диалектике мифа»), он сообразовался XX веку, на знамени которого было начертано слово «относительность». Всерьез увлекшись имяславием, Лосев магический взгляд на имя соединил с феноменологией Гуссерля («Философия имени»), излишне серьезно (на мой вкус) погрузившись в игру гуссерлевских категорий. В метафизику он внес интуицию софийности как телесности, включив в учение об имени понятие «тело смысла». На путях логических исследований Лосев сделал предметом логики музыку («Музыка как предмет логики»). И не было ли в его замыслах логизировать саму дио­нисийскую бездну Ницше?.. Лосев модернизировал — сделав им прививку тогдашней западной философии — те идеи, которые носились в атмосфере Сергиева Посада начала ХХ века; кстати, это были не одни порождения православного модернизма, но и расистского пошиба антисемитизм, принятый на веру восторженным юношей, который отражал, подобно «рефлектору», феномен Флоренского со всеми его издержками.^[3] Через многотомную лосевскую «Историю античной эстетики» до советских интеллектуалов как бы из первых рук доходили веяния «серебряного века».

Бахтину же была абсолютно чужда не только русская софиология, но и метафизика как таковая, вместе и дух московского православия. Бахтин сформировался в западнической петербургской атмосфере. Его интерес к символисту Вяч. Иванову был интересом к апологету дионисийской оргийности (к которой Бахтин имел особый вкус, реализовавшийся в философии карнавала). Для Иванова даже и Христов Крест — это «начало всякой жизни» (читай: оргийной витальности), вопреки «обывательскому христианскому сознанию», усматривающему в кресте символ «страдания и искупления».^[4] Столь вызывающая — ницшеанского типа — антицерковность весьма импонировала молодому Бахтину. В Петербургском университете (который он окончил в 1918 году) Бахтин слушал лекции по философии и психологии Александра Ивановича Введенского — первого русского гуманитария, задавшегося проблемой чужого «я» — проблемой Другого, ключевой для экзистенциализма ХХ века. Стоит ли подробно доказывать, что именно эта проблема была нервом также и бахтинского экзистенциализма!^[5] Философское сознание Бахтина кантианскую свою закваску восприняло также от Введенского — русского кантианца. Один из водоразделов в философии «серебряного века» проходил по линии отношения к Канту: вспомним, что Флоренский в книге «Столп и утверждение Истины» назвал Канта «столпом злобы богопротивныя», а В. Эрн установил причинно-следственную связь между философией Канта и «пушками Круппа». Так что для пианистки и члена философского кружка Бахтина Марии Юдиной переход от пиетета перед Бахтиным к духовному руководству со стороны П. Флоренского был, надо думать, решительным судьбоносным выбором. Однако именно феноменология и (нео)кантианство помогли и Лосеву и Бахтину разработать на русской почве концепции, адекватные строю мышления ХХ века.

Дух «серебряного века» определяется отнюдь не православием (даже и не вызовом в его адрес); так, антропософы Андрей Белый и М. Волошин православие попросту игнорировали. Примерно таким же был отрыв от иудейской традиции его отцов экзистенциалиста и богоискателя-абсурдиста Льва Шестова (впрочем, специальное исследование выявляет скрытое присутствие этой традиции в шестовском воззрении). При всем желании невозможно связать с церковным христианством философию Бахтина: спецификумом православия не являются ни бахинские ключевые понятия ответственности и свободы личности, ни ее незавершимость и т. д. Бахтинский же апофеоз карнавальной оргийности вместе с «веселой относительностью» всего и вся и мис­тикой «материально-телесного низа» перечеркивают жирной линией и самый витиеватый тезис о христианстве автора книги о Рабле. Но вот, как и в случае Шестова, в мысли Бахтина явственно слышны иудейские обертоны. Философ Бахтин — русский диалогист; однако вспомним, что философия диалога в ХХ веке была разработана именно правоверными иудеями, прежде всего М. Бубером. Диалогичность, понятно, восходит к библейскому диалогу человека с Богом. «Господи Боже спасения моего, во дни воззвах и в ночи пред Тобою», — молится великий экзистенциалист Древнего мира, автор Псалтири царь Давид. «Слушай, Израиль!» — объявляет Свою волю Яхве устами пророков.

Но где иудейское влияние воспринял Бахтин? К религии евреев его семья причастна никак не была, о чем мне в частном разговоре сообщила дочь Матвея Кагана Ю. М. Каган. Ближайший друг Бахтина иудей М. И. Каган, слушатель лекций Германа Когена, находился под сильным воздействием марбургского неокантианства и внес в бахтинский невельско-витебский кружок пафос мессианского будущего. Это настроение в кружке было принято заключать в тезис Когена: мир не дан, а задан. Понятно, что данный тезис — своеобразная альтернатива христианскому эсхатологизму, основной тенденции тогдашней мысли. Заданность мира создает бесконечную перспективу его временно`го становления. Одно из ключевых положений герменевтики Бахтина состоит в том, что в «большом времени» «у каждого смысла будет свой праздник возрождения», — ибо «нет ничего абсолютно мертвого».^[6] Для христианина восстание из мертвых означает великую онтологическую метаморфозу бытия — «времени уже не будет», будут «новое небо и новая земля», как говорится в Иоанновом Откровении. Для иудея же «малое» время переходит в «большое» неприметно, между ними нет определенной границы, и «абсолютное», подразумевающее приход Машиаха будущее также не предполагает трансцендентного разрыва. Вообще никакой платоновской трансцендентности, основополагающей для христианства, в иудаистски окрашенной философии нет: диалог с абсолютно трансцендентным Богом в ней странным образом ведется исключительно в земном плане.

И вот, мне думается, бахтинские концепты «большого времени» и «абсолютного будущего», уходящего в бесконечность «диалога по последним вопросам», а также почти воинственный антиплатонизм и установка на десубстанциализацию личности вместе с прославлением родового бессмертия (в книге о Рабле) восходят как раз к идейной атмосфере кружка. Известно, что его члены исповедовали своеобразное иудеохристианство, отмечая совместно христианские и иудейские праздники. И вполне секулярная бахтинская философия, в которой несложно обнаружить именно иудеохристианские смыслы, занимает среди тогдашних воззрений место, понятно, уникальное!

Самый общий мой тезис о соотношении философии Бахтина и мысли «серебряного века» таков: Бахтиным эта последняя, в ее главных тенденциях, секуляризирована; мистическое и трансцендентное переведено в изоморфное профанное; священные тайны с небес спустились на землю, обернувшись жизненной прозой. «Серебряный век» был отчаянной попыткой спасти христианство на путях модернизации — эта культура все же обращена в прошлое. Бахтин, напротив, устремляется в будущее. Ради грядущего — жизнеутверждающего — мировоззрения он, натиском «карнавала», тщится упразднить христианство, «развенчав» Царя Неба Христа. На долю современников он оставляет «прозаическую» жизнь, поддерживаемую ожиданием «абсолютного» свершения. Скажут: но ведь и религиозные философы стремились оправдать природу и культуру, человека в его телесности и свободном творчестве, любовь и пр. — все то, что диффамировалось аскетизмом. Однако для такого «оправдания» «серебряному веку» пришлось, фигурально выражаясь, признать Христов Крест «началом всякой жизни» (см. выше), и Бахтин прекрасно понимал, что такая гипотеза софистична. Мир задан и будет задан всегда, а отнюдь не идет к концу: так хотелось верить Бахтину. И второе пришествие Того, Кто воскрес из мертвых, ему не было нужно: Воскресший — Он же и Распятый, и за Ним чернеет тень ненавистного Креста. Становление Бахтина происходило в атмосфере «серебряного века», и, младший современник творцов этой эпохи, он дерзновенно противопоставил ей собственное воззрение, свою философскую «идею». Не забудем о том, что в возрасте чуть старше двадцати лет этот, несомненно, мыслитель-вундеркинд задумал систему «первой философии», построяемую как бы на пустом месте и зачинающую новую традицию. В действительности Бахтин примкнул к Канту и неокантианцам, открыто взяв на вооружение кантовскую «трансцендентальную эстетику» (вместе с автономной моралью категорического императива) и пафос марбургской школы. Так, вольно или невольно он вступил в полемику с новым религиозным сознанием «серебряного века». Посмотрим на его творчество «с птичьего полета»: нам откроется, что оно, отвечая уже своей современности — эпохе футуризма и формализма (осененной крылами гения относительности), противостояло духу предшествующей эпохи символизма, но с неизбежностью воспроизводило основные направления тогдашних исканий.

А именно: вспомним о том, что Мережковский в связи с проектом религии Третьего Завета учил о «трех тайнах» человеческого существования, называя их тайнами Одного, Двух и Трех. Человеческая индивидуальность, личностное общение и социум — вот три модуса бытия человека в мире себе подобных, которые ярко проблематизировала мысль «серебряного века». Бахтин воспроизводит в точности эти самые модусы в философии поступка, философии диалога и в концепции карнавала. Так собственное, абсолютно секулярное учение он противопоставил соответствующим религиозно-метафизическим построениям Мережковского, Бердяева, Флоренского. Но при этом мысль Бахтина как бы хочет скрыть свою философскую природу, выступая в обличье дискурса литературоведческого: здесь главное бахтинское ноу-хау. Остроумие ли это или малодушие ума, спасовавшего перед вызовами истории? Мыслители «серебряного века» конципировали бытие человека в Божьем мире — Бахтин встал на путь моделирования человеческой жизни с помощью понятия авторства — создания художественной действительности. Бытие человека (в бахтинских терминах «жизнь»), согласно крошечной, но весьма значимой для понимания «идеи» Бахтина заметки 1919 года «Искусство и ответственность», он намеревался осмыслить как «авторство» — не только поступка, но и художественного текста. Но отклоняется ли эстетизированный экзистенциализм Бахтина от проектов русских метафизиков? Скорее Бахтин как раз следовал их заветам эстетизации жизни (так называемого жизнетворчества) и, обратно, возведения искусства до уровня реальности^[7]: так намеревались преодолеть то, что считалось «трагедией культуры», — разрыв культуры и жизни. Надо думать, бахтинский кружок был явлением не менее эстетизированным, чем пресловутая «Башня» на Таврической, где судьбы людей разыгрывались по заранее составленным сценариям.^[8]

С другой стороны, если теоретики символизма рассуждали о достижении высшей действительности — идей Платона через поэтическое вдохновение, то Бахтин свел идеи в план «прозаического» человеческого бытия, признаваемого им за единственную реальность. Он лишил произведение искусства сакральности, но обнаружил такой художественный феномен, который одновременно — явление земной жизни. Понятно, это полифонический роман Достоевского, описав который Бахтин достиг-таки своей цели философского соединения «искусства и жизни». По-своему, «прозаически», но он тем самым ответил на один из важнейших запросов «серебряного века»!

Однако вправе ли мы вообще искать в философии Бахтина (стоящей на трех китах поступка, диалога и карнавала) учение собственно о человеке? Я скажу, что мы даже обязаны делать это, поскольку сам Бахтин опознавал свое воззрение как философскую антропологию. В его записях 1970-х годов есть фрагмент «Очерки по философской антропологии», где, по сути, в сжатом виде передано содержание трактата начала 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности». С самого начала philosophia prima Бахтина строилась как учение о человеке, что поздний Бахтин и засвидетельствовал. Это оправдывает следующую мою постановку вопроса: какой была философская реакция Бахтина на «три тайны» человека, ключевые для антропологии «серебряного века»?

1. БАХТИН О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ТАКОВОМ И ОБ ИНДИВИДЕ В ЧАСТНОСТИ

Начну с «тайны Одного» — учения о существовании индивида. Человек в философии раннего Бахтина, скажу со всей определенностью, — это человек-призрак, лишенный каких бы то ни было примет видимого земного существования. Это тем более парадоксально, что воззрение Бахтина секулярно, имманентно, «прозаично». У бахтинского человека есть тело, но нет плоти. Тело, эстетический образ в глазах другого, — это чистая форма, которую можно созерцать, но вот коснуться ее уже нельзя: палец пройдет сквозь пустоту. При отсутствии у него плоти человек-фантом лишен возраста, среды обитания, общественного положения, земного дела. Из органов чувств у него есть лишь зрение — орудие «эстетического созерцания» другого. Вместе с тем у него есть мировоззрение, «идея», которую Бахтин обозначает как дух; бытие такого существа сводится к актуализации духа в слове — к говорению. Человек Бахтина — это главным образом человек говорящий.

А как обстоит дело с его душой? Хороший вопрос, как сейчас принято выражаться! Душа привидения весьма своеобразна. Прежде всего в ней отсутствует все то, что можно уподобить подводной части айсберга, — сфера инстинктов, подсознание, ведь они связаны с воплощенностью души. При этом бахтинский фантом — человек «усиленного сознания», как себя характеризовал герой «Записок из подполья» Достоевского, он мыслитель и даже идеолог. Но в отличие от подпольщика, бахтинский человек предается умственной деятельности не в «подпольном» уединении, а на людях, в философских разговорах. «Быть — значит общаться диалогически», — утверждал Бахтин.^[9] Человеку Бахтина насущнейшим образом нужен другой индивид, вне общения этого призрака попросту нет. Философия Бахтина изначально развивается в направлении философии диалога.

Вот самая ранняя версия бахтинского воззрения — философия поступка. У этического поступка — а это изначальная точка бахтинского философствования — две стороны: внутренний нерв поступка — ответственность^[10] и его внешняя цель, предполагающая направленность на другого. Как видно, поступок уже содержит в себе зародыш диалога. При этом собственно индивида Бахтин соотносит с голой ответственностью: она сопряжена с экзистенциальным центром человека. Именно ответственность — мой долг уважать в другом личность, подобную моей собственной, — придает специ­фическую окраску бахтинскому экзистенциализму. Если экзистенциализм Хайдеггера пронизан заботой, а учение Сартра — тревогой, то бахтинским эквивалентом этих экзистенциалов является именно ответственность. Бахтинский субъект — это ответственное «я», и ничего больше сказать об этом «я» невозможно. Это как бы семя личности, потенциальный человек, и для его становления и развития необходимо другое «я». Изначально бахтинский человек — атеист, Другой как Бог концепцией Бахтина не предусмотрен. Через «своего другого» (термин Бердяева) бахтинский человек, как посредством некоего живого зеркала, обретает и душу (чувства, характер), и тело («я-для-другого»). Я как субстанция, «аз есмь» религиозной метафизики, незначимо в глазах Бахтина. «Я», «дух» (непременно «для-меня») — это чистая активность, динамика, творчество. Конечно, учение Бахтина об индивиде идет от персонализма Бердяева. Ведь данный я-модус человеческого существования Бахтин называет «авторством», что в любом случае предполагает творческую деятельность. Но человек именно у Бердяева — по преимуществу человек творящий, и как раз в экзистенциализме Бердяева русская мысль взяла курс на десубстанциализацию бытия. У Бахтина мы уже нигде не найдем и малейшей приметы субстанциальности! Человек Бахтина изначально мыслится как энергетическая точка ответственности («К философии поступка»), а вслед затем растаскивается, раздергивается по отношениям — превращается в некое das Zwischenmenschliche — «я-для-другого», «другой-для-меня» и т. п. Он — слово речи — изначально обречен на вечную деятельность говорения; подобно Сократу, он всегда на публике; при этом он лишен молитвы и устремленности к Богу, не знает трудов уединения, молчания, созерцания. Но тем не менее он бессмертен, ибо субъект изнутри («я-для-себя») своей смерти не заметит. «На кладбищах пускай лежат другие», — говорил старый софист Бахтин. Не похоже ли это на «преодоление смерти» героями столь ценимого им «Бобка»? Не такова ли участь как раз призраков, привидений? Но христианский метафизик не станет судить экзистенциалистов-атеистов и сохранит верность своему пути: будет взирать на Крест — начало вечной жизни и держаться за ризу Христа.

Человек в антропологии раннего Бахтина выступает как автор и герой, то есть в качестве «я» и «другого» — коррелята «я». Их отношения — это «эстетическое событие» (оно же бытие обоих), которое может быть понято и как произведение искусства, и как жизненная ситуация. Об «авторе» как человеке мною сказано, что его существование призрачно. Человеческая природа другого также отвергает субстанциальность и еще менее реальна: «автор» — это хотя бы экзистенциальный центр, дух, источник «ответственности», тогда как само «я» другого весьма проблематично.^[11] Другой — загадка для «я», и достоверно лишь то, что другой перед «я» пассивен. Бахтин одна­жды говорит (в «Авторе и герое…») о «женственной пассивности» героя, что как бы дополняет позицию Симоны де Бовуар, утверждающей в духе экзистенциализма Сартра, что роль женщины в культурах всех типов — это роль «Другого» в отношении к мужчине — человеку («Второй пол»). Да, в антро­пологии молодого Бахтина есть намек на пол человека: ведь автор — это мужской дух, герой — призрачное тело плюс потенциально бессмертная, «спасаемая» автором для эстетической вечности женственная душа. Здесь вроде бы сделан шаг вперед от антропологии «серебряного века», как бы исключающего из рассмотрения самостоятельное бытие женщины: она может обоготворяться, но за личность не признается, будучи лишь моментом (пускай и важнейшим) в судьбе мужчины. Но если «серебряный век» женское существование попросту не проблематизирует, то Бахтин считает его бытием низшего порядка (герой менее реален, чем его автор) и всецело зависящим от мужской активности. Интересно, что герой у Бахтина не творится автором «из ничего», но также и не преднаходится им в мире в начале творческого процесса: Бахтина вообще не занимают ни «последние», ни даже «предпоследние» вопросы. В своей «прозаичности» он описывает ситуации ближайшие — в данном случае длящийся процесс создания автором образа героя, то есть его формы — «смыслового целого».

И этот творческий процесс есть не что иное, как любовное созерцание тела и души героя с позиции авторской «вненаходимости». У Бахтина творчество остро эротично, оно сродни юношеской влюбленности. И я неслучайно использовала для оформления обложки изданного мною сборника бахтинских философских трудов картину М. Шагала начала 1920-х годов «Обручение». Это почти икона высокой платонической любви жениха и невесты, и за двумя фигурами на ней я предлагаю читателю книги видеть не только Шагала и Беллу, но и другую пару тогдашних молодых жителей Витебска — Михаила Бахтина и его невесту Елену Александровну Околович. В антропологии Бахтина, конечно, присутствует любовь. При этом «влюбленность» автора в героя все же принципиально отлична от программной для нового религиозного сознания «влюбленности»^[12], имеющей религиозный смысл и восходящей к учению об андрогине Соловьёва: членами секты Мережковских «Наша Церковь» влюб­ленность рассматривалась как новый духовный путь ко Христу.^[13] Любовь в «архитектоническом» мире Бахтина, напротив, совершенно «прозаична» при всей своей возвышенности, почти призрачности, если учесть бессубстанциальность ее субъектов. Ее непременное условие — вненаходимость бесплотных автора и героя, соблюдение ницшеанского «пафоса дистанции». Такое робкое созерцание, предваряющее словесное признание, и отдаленно не напоминает «дионисическую», «жгучую и страстную любовь», являющую «глубину человеческой природы», как философствует на этот счет Бердяев. Равно здесь нет и намека на «тайну брачной любви» — «подлинного соединения и слияния».^[14] И впрямь, брак призраков — это contradictio in adjecto («противоречие в определении»), как любили тогда выражаться. Трудно сказать, послужил ли прообразом отношений «автора» и «героя» бездетный брак самого М. М. Эти эстетические отношения имеют важнейшую этическую составляющую. «Автор» озабочен тем, чтобы в конкретной ситуации их с «героем» сосуществования обеспечить «герою» степень свободы, отвечающую этой ситуации («смысловому целому героя»); «герой» же отстаивает свою свободу, в чем и состоит его, «героя», «женская» экзистенция.

Напряженность, присутствующая в союзе автора и героя, не доходит у Бахтина до «конфликта», описанного Сартром и чреватого садомазохизмом. Острота отношений полов смягчена, во-первых, эстетической природой модели, замещающей жизнь в бахтинском учении, а затем кантовской этикой, по правилам коей играют «автор» и «герой». Эти отношения развиваются (через вехи «смысловых целых героя») в направлении «равноправия» автора и героя — превращения героя в личность, в свободный дух. А с другой стороны, они всё сильнее уподобляются жизненно-этическим, когда на «овеществление» другого (имеющее место на ранних этапах этой диалектики) нравственным императивом наложен запрет. Цель — соединение этики и эстетики, жизни и искусства — достигается, по Бахтину, полифоническим романом Достоевского, где между автором и героем происходит равноправный «идейный» диалог и автор не «завершает» позиции героя своим собственным идеологическим «словом». Предоставляю возможность позднему (1961) Бахтину определить отношения «автора» и «героя» в романах Достоевского: «Автор, как Прометей, создает независимые от себя живые существа <…>, с которыми он оказывается на равных правах. Он не может их завершить, ибо он открыл то, что отличает личность от всего, что не есть личность».^[15] Бахтинский человек — личность, свободный дух, понятый как «идея», «мировоззрение». Очевидно, что здесь антропология Бахтина из учений «серебряного века» ближе всего подходит к экзистенциализму Бердяева. Однако не только религиозность, но и радикальный субъективизм последнего, порой заставляющий вспомнить о М. Штирнере, а также реально и трагически встаю­щая перед Бердяевым в жизни и поднимаемая им в книге «Я и мир объектов» проблема одиночества совершенно чужды Бахтину. Свободная личность Бахтина «у себя дома» в абсолютно мирском диалоге по «последним вопросам» с другим «я» — общение такого типа ее полностью удовлетворяет: ведь «диалогические отношения» — «единственная форма отнощения к человеку-личности, сохраняющая его свободу и незавершимость».^[16] Диалог у Бахтина логически и бытийственно как бы предшествует его участникам, ибо вне диалога этих последних попросту нет. Здесь один из софизмов, которых немало среди бахтинских построений, выражающих бессубстанциальность (которая также софистична) его мировосприятия.

2. «ДИАЛОГ» БАХТИНА КАК СЕКУЛЯРИЗИРОВАННАЯ «ТАЙНА ДВУХ» ФИЛОСОФИИ «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»

Человек религиозной философии «серебряного века» — это образ и подобие Божии. Данное библейское представление «отцами» эпохи трактуется так, что богоподобный человек целостен и бессмертен, будучи существом двуполым: Соловьёв первым указал на андрогина как на задание тем, кто хочет обрести бессмертие. Путь к андрогину — это эротическая любовь^[17]; таков же, по Соловьёву, путь к жизни вечной. «Тайна Двух» — это бессмертие нового человека, в котором произошло соединение мужской и женской природ: данный концепт многообразно разыгрывался русскими мыслителями, ценившими миф Платона в трактовке Соловьёва. Диалог — это имманентный и временно`й, «прозаический» бахтинский аналог «тайны Двух». Он, в сущности, не может и не должен кончаться, поскольку, как и андрогин, в некотором смысле принадлежит «вечности», будучи «вечным со-радованием, со-любованием, со-гласием».^[18] «Незавершимость», «дурная бесконечность»^[19] диалога — не что иное, как очередной бахтинский софизм, и я его привожу здесь, признаюсь, ради красного словца: платоновская вечность, Царство Божие христианства у Бахтина оборачивается «дурной бесконечностью» времени, устремленного в мессианское «абсолютное будущее». Все же учение Бахтина о диалоге — не совсем «прозаика», и «тайна Двух» в бахтинской версии заставляет вспомнить об иудейских оттенках бахтинской мысли.

Диалогизм Бахтина — он же вторая фаза бахтинского экзистенциализма. Первая — начала 1920-х годов — это философия ответственного поступка, для которой «действительно быть в жизни — значит поступать», являть свое «не-алиби» в бытии.^[20] Развивая свою философскую «идею», Бахтин в конце 1920-х приходит к убеждению: «Быть — значит общаться диалогически».^[21] Философский диалог в истории мысли ХХ века представлен рядом разновидностей — версиями М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера и др.^[22] Есть зачатки диалога и у наших религиозных философов, например у Флоренского в «Столпе…», у Вяч. Иванова (статья «Ты еси»), конечно, у Бердяева, вдохновлявшегося интуициями «Я и Ты» Бубера (см. бердяевскую книгу «Я и мир объектов»). Диалог все они считали событием религиозного порядка: углубленное общение двух субъектов представлялось им той средой, в которой может объявиться Бог. Условие этого — некое богоподобие личности; так, Иванов толковал положение «Ты еси»^[23] как «в тебе божество». У Бахтина диалог, напротив, совершенно секулярен. Но он в бахтинском учении — высшая реальность: это царство свободных духов, светский эквивалент христианского рая, а потому, как и вся бахтинская «прозаика», концепция диалога может показаться мистичной. Во всяком случае, именно в диалоге раскрывается глубина человека, причем раскрывается, как настаивает Бахтин, «до конца».

Однако что можно сказать о человеке как участнике диалога? Он еще более призрачен, чем «автор» и «герой» преддиалогической «архитектонической эстетики» Бахтина. Диалогический человек — идеолог и душа самосознающая (как не вспомнить здесь антропософа Андрея Белого?).

Говоря иначе, он — воплощенное «мировоззрение», некая «идея». Эта «идея» овладевает глубиной личности, делается ее «интимнейшим переживанием».^[24] Но чтобы «идея» субъекта могла актуализироваться — стала экзистенцией, а, согласно Бахтину, актуализируется она в высказанном слове, — субъекту-идеологу необходим другой субъект с его собственной «идеей». Между этими двумя завязывается диалог — «противостояние человека человеку», «я» и «другого»».^[25] Таковы бесчисленные разговоры в романах Достоевского — прежде всего разговоры на «последние темы» «русских мальчиков». Бахтинский диалог — это искомое мыслителем «бытие-событие», участники которого сохраняют в нем свободу: «общение», по причинам нравственного порядка, исключает для каждого «завершение», «овеществление» партнера. Диалогизм — это вершина бахтинского экзистенциализма. Соответствующий жизненный опыт Бахтин приобрел в своем дружеском философском кружке: темы рефератов (например, «Трансцендентальная эстетика Канта») выводили этих умствующих юношей в область «последних вопросов». Понятно, что диалогический человек не нуждается не только в теле, но и в душе: это чистый дух в бахтинском значении мировоззрения. Дискуссия ли такой диалог, симпозиум или научный семинар? Для молодого Бахтина именно интеллектуальное общение с друзьями было подлинной жизнью. Вот как он признается в этом, прячась вместе с членами кружка за «героями Достоевского»: «Всем ведущим героям Достоевского дано „горняя мудрствовати и горних искати“, в каждом из них „мысль великая и неразрешенная“, всем им прежде всего „надобно мысль разрешить“. И в этом-то разрешении мысли (идеи) вся их подлинная жизнь и собственная незавершенность».^[26] Природа «идеи» диалогична, и здесь одно из важнейших нововведений Бахтина: для формирования и развития, явления в слове и продуцирования дальнейших идей «идее» нужен «живой контакт» с другой идеей. Собственно в контакте эти «идеи» и рождаются — таков парадокс диалогизма Бахтина. Диалог — это «контакт» идей, существующих вроде бы априорно, но вот идеи возникают только «в точке этого контакта».^[27]

Однако такая софистическая тенденция^[28] не разрушает «прозаичности» бахтинкого учения о диалоге. Если взять герменевтический аспект этого учения — интерпретацию Бахтиным романа Достоевского, то последняя примечательно соотносится с герменевтикой «серебряного века», объявившей Достоевского «тайновидцем духа» (а также «пророком», причастником тайн Элевсина, создателем «нового христианства» и пр.). Бахтин всецело согласен с тем, что Достоевский «сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека».^[29] Однако «ви`дение духа», по Бахтину, «прозаи­чески» означает создание Достоевским жанра «полифонического романа», в основе «поэтики» которого заложен диалог «идей». С другой стороны, если отвлечься от Достоевского и размышлять собственно о диалогической философии Бахтина, то она не что иное, как секуляризованная «тайна Двух» антропологии «серебряного века». Учение Бахтина — это вызывающая реплика в адрес религиозной метафизики предшественников. Если попробовать восстановить «послание» Бахтина в их адрес, то оно, быть может, выглядело бы следующим образом.

Вы верите в миф, в «последние» истины и желаете воплотить их в жизнь — для меня они лишь предмет диалогов. Мои «герои» прорабатывают в сознании эти истины, вы же приняли их буквально — и потерпели крах. Я не нуждаюсь ни в богоподобии человека, ни в присутствии Христа как «Третьего» в диалоге идеологов. Для вас свобода — «только оттуда бьющий свет»; для меня она обеспечена Кантовым императивом. Ваша любовь соединяет двоих в новую цельность и приобщает к Христову Телу; на мой взгляд, любовь требует именно вненаходимости ответственных субъектов. И как раз мой, подлинно гуманистический подход обеспечивает социальную — диалогическую — гармонию, не требует ни трагедии, ни гипотезы дионисийской бездны, ни искупляющего страдания. Всякая идея, всякая правда — они ведь выражение человеческой судьбы — достойны существования: я уважаю чужую судьбу. Я не знаю, есть ли Бог, но, существуй Он, мой чисто нравственный мир Им был бы оправдан. Для Него нет добра и зла, также и мне для моего мира не нужны грех и святость, добро и зло. Релятивизм, скажете вы? Пускай; релятивизмом можно назвать и слово Нагорной проповеди — солнце равно восходит над добрыми и злыми. Как видите, релятивизм божественен! И будущее за мной, а не за вами. Эйнштейн своей теорией провозгласил, что мир вступает в эпоху относительности. А до него Ницше заявил о «смерти Бога». Вы тогда сразу же попытались воскресить Распятого. Но при этом произошла лишь та самая карнавальная реанимация, которую Достоевский изобразил в «Бобке» — величайшей мениппее: по окончании эпохи символизма всех ваших богов — Христа-Диониса и встающего из гроба Адониса^[]30, Софию и «Деву Радужных Ворот», «Иисуса Неизвестного», Духа-Мать и т. д. и т. п. — настигнет вторая и окончательная смерть. А вот мою идею, напротив, ждет совсем скоро праздник возрождения!

И Бахтин оказался прав! Труды философов «серебряного века» ныне читаются по кельям немногочисленными одиночками. Бахтина же западные интеллектуалы провозгласили мыслителем третьего тысячелетия. Сейчас диалог — главный речевой жанр человечества; говорят о диалоге культур и цивилизаций, о гражданском обществе как диалоге. Но в бесчисленных, как песок морской, спорах, дискуссиях, радио- и телепередачах в жанре talk-show, вербализующих жизнь социума, истина не рождается, а напротив — релятивизуется, размывается. Происходит грандиозная духовная революция, и «диалог» оказывается орудием «переоценки всех ценностей» по Ницше. Но куда направлен этот вселенский процесс, что взамен старого мира получит человечество? Удивительным образом Бахтин отвечает и на этот роковой вопрос! Участь диалогического человека раскрывается в бахтинской концепции карнавала.

3. «КАРНАВАЛ» ПО БАХТИНУ КАК САТАНИЗАЦИЯ «ТАЙНЫ ТРЕХ» ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ

Вплоть до 1930-х годов философская антропология Бахтина брала человека как существо если не бестелесное, то бесплотное, призрачное. Человек рассматривался как дух, идея, мировоззрение, слово — как мыслящий, рефлексирующий, говорящий. Учение о человеке естественно перетекало в философию языка («Марксизм и философия языка», «Слово в жизни и слово в поэзии» и т. д.), поступок сводился к высказыванию. Бахтину как бы представлялось, что мир тотально развоплощен и идеологизирован, — и вот роман Достоевского в его глазах — это «слово о слове, обращенное к слову».^[31] Бахтин как будто сам жил в этом призрачном мире, ибо откуда иначе такое его признание: «Я во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»?^[32] «Сознание, в сущности, тождественно с личностью человека».^[33] А что же подсознание, инстинктивная жизнь, плоть?! Рано или поздно, но низшая природа человека, игнорируемая Бахтиным, должна была восстать и вторгнуться в его учение. Взрыв оказался необыкновенной силы — возникла книга о Рабле, столь же великолепная, сколь и скандальная.

Учение Бахтина о карнавале — это апофеоз «материально-телесного низа» человека. Участник карнавала, предваряющего Великий пост, — это член оргийно-исступленной толпы, «смеющегося народа на площади». Толпа, составляющая карнавальное «тело» — «большого человека», который обладает единой волей и общими для всех эмоциями, — является субъектом карнавального действа: отдельный человек в возбужденной массе утрачивает свою уникальность. Бахтинская концепция карнавала — социологическая, а точнее экклезиологическая, по ее предмету: ведь карнавальное действо (в отличие от события диалога) имеет религиозную природу. В учениях «серебряного века» атомом социума является троица субъектов; если эти трое — личности в христианском смысле и союз их осуществляется во имя Христа, то такое единство уже не секулярное общество, но Церковь. «Тайна Трех» — это церковность, приобщенность субъектов к мистическому Телу Христову. И вот карнавальная толпа всю свою магическую силу — а это совокупная энергия «материально-телесных» инстинктов — обращает против Христовой Церкви. Бахтин гениально показывает, что подобная толпа — отнюдь не секулярный коллектив, но единство сакральное — церковное — разумеется, являющееся антиподом христианской соборности. В конечном счете карнавал — это, по Бахтину, «веселая преисподняя», что вполне однозначно указывает на его религиозно-метафизическое существо.

Разберемся здесь для ясности с «церквами» и богами, которые вовлечены в наше обсуждение. «Тайна Трех» мыслителями «серебряного века» считалась истоком Церкви. Но Церковь, конципируемая ими, — это отнюдь не Церковь христианской традиции. Перед их возбужденными взорами носилась гипотетическая Церковь Третьего Завета, и кое-кто из «отцов» эпохи пытался разработать и практиковать ее культ. Так, молодой Соловьёв мечтал о «Церкви Софии» — мистическом единстве адептов, «влюбленных в Софию», и даже предложил ее иерархическую структуру. Мережковский и З. Гиппиус организовали секту, которую называли «Наша Церковь»; были созданы богослужебный чин и устав совместной жизни членов общины, объединенных, в проекте, эротической любовью. Флоренский, которому в 1900-е годы очень импонировали идеи Мережковских, попытался в своей магистерской богословской диссертации включить эти идеи в матрицу православия. «Влюбленность», ставшая экклезиологической категорией у Соловьёва и Гиппиус, у Флоренского предстала в гомосексуальном ее модусе и получила именование филия, то есть «дружба». В откровенной переписке с Розановым Флоренский называл «античной школой» то сообщество своих единомышленников, которое он хотел противопоставить традиционной церковности. Потому Церковь, конципируемая диссертацией Флоренского, в силу ее остро языческой природы, это чисто умозрительное в начале ХХ века образование (неизвестно, как далеко зашла практика «античной школы»); в наши дни оно обрело реальность в потоке New Age. Быть может, самой шокирующей в таком ряду «Церквей» «серебряного века» была петербургская «Башня» Вяч. Иванова, где этот неодионисиец совершал языческие «мистерии» и насаждал — нет, не разврат, как впоследствии утверждал Андрей Белый, но нечто худшее — перверсии, обоснованные теоретически и обозначенные как новое христианство. Антропософская Christengemeinschaft — Христианская община — на фоне разгула неоязычества «серебряного века» видится скромной протестантской сектой. «Отцы» эпохи говорили о наступ­лении эры Святого Духа и свою религию противопоставляли православию, в котором усматривали «слишком много плоти» (Бердяев).

Искания Андрея Белого (до 1912 года, когда он познакомился с Доктором Штейнером) заводили его и в «Нашу Церковь», и в «Башню». В «Серебряном голубе» он изобразил вроде бы деревенскую секту хлыстовского типа, но вот ее главарь Кудеяров наделен приметами Мережковского и Иванова. Этот гениальный роман (стилевой магизм делает его чем-то бо`льшим, чем образец беллетристики) намекает на тайны элитных сект, глубинно связанных с народным хлыстовством.^[34]

Светел, ой светел, воздух холубой,

В воздухе том светел дух дорогой.

В этих красивых стихах из «Серебряного голубя», подражающих хлыстовским песням (так в романе поют радеющие «голуби» — «божьи люди»), «воздух» радельной горницы голубой, софийный. Но вот во время богослужений «Нашей Церкви» молящиеся подбрасывали вверх над собой цветки незабудок. Не в доме ли Мурузи на Литейном — не в квартире ли супругов Мережковских — автор «Серебряного голубя» подсмотрел поголубение атмосферы? Очевидно, что Церковь «серебряного века» — это просвещенная сестра крестьянской языческой, оргийно-мистической секты хлыстов. Плодом мечтаний о новых «действах» и современных «мистериях» оказались учения и ритуалы, в той или иной мере отмеченные приметами русского дионисизма — хлыстовства. Это надо иметь в виду и не думать, что, скажем, Павловым словом «Столп и утверждение Истины» мыслитель «серебряного века» назвал Церковь православную.

Потому правомерен вопрос: а не является ли бахтинский «карнавал» действом именно хлыстовского типа? Ведь в обоих случаях речь идет об экстатических оргиях, и хлысты совершенно напрасно относят себя к типу «духовных христиан». По описаниям их радений в романе «На горах» Мельникова-Печерского можно заключить, что «материально-телесный низ» играл там едва ли не главную роль. Однако параллель между «карнавалом» и хлыстовством все же ошибочна. Налетом хлыстовства отмечен, пожалуй, «карнавализованный диалог», который поздний Бахтин обнаружил, к примеру, в «Идиоте» Достоевского. Но прежде чем обсуждать этот конкретный пример «карнавализованного диалога», отмечу, что введение такой как бы гибридной категории указывает на гениальное прозрение Бахтина. Его суть в интуитивном постижении того, что чисто «духовный», «идейный» и «незавершимый» «диалог по последним вопросам» имеет роковое свойство вырождаться — «карнавализоваться». Потому все основанные на секулярных диалогах социальные проекты — диалоги культур, цивилизаций, общественных групп и т. п. — суть утопии. Когда «диалог» утрачивает свою чисто философскую природу — когда носителями «идей» становятся реальные люди, обладающие не только мировоззрениями, но и интересами, страстями, плотью и кровью, — то рано или поздно эти низшие начала берут верх над этикой. То же самое имеет место и при общественных контактах. Философский диалог роковым образом превращается в схватку, борьбу уже не идей, а земных интересов, непримиримых воль к власти. Это было обосновано экзистенциализмом Сартра — и вот поздний Бахтин как бы подтягивается до умозрений Сартра, когда заявляет, что диалоги романов Достоевского — карнавализованные диалоги. В конкретной жизненной ситуации диалог превращается в скандал, истерику и т. п., которые суть симптомы глубинной враждебности людей в падшем мире. Замечу, что нынешние СМИ используют этот закон неотвратимой карнавализации идейного диалога в программах типа «Поединок», «Своя правда» и т. п. — нынешних аналогах гладиаторских боев: полемика с неизбежностью завершается бранью, взаимными оскорблениями оппонентов, а то и рукоприкладством. Понятно, что эта мрачно-трагическая закономерность утрачивает свою силу исключительно вмешательством благодати. Христос возвестил людям, что Он участвует в их делах, если двое или трое собраны во имя Его, Христа, — таково и необходимое условие успеха диалогической встречи. Но Бахтин исследует принципы существования мира абсолютно секулярного и в конце концов обнаруживает, что кантовская этика — не панацея от объективации, «овеществления» человека, от превращения ближнего во врага, от воли к уничтожению этого самого ближнего, скрытой за «карнавальной» бранью.

Вернемся к анализу поздним Бахтиным романа «Идиот». Средоточием структуры этого романа Бахтин считает «карнавальную пару» — Мышкина и Настасью Филипповну, «идиота» и «безумную». «И вот вокруг этих двух центральных фигур романа — „идиота“ и „безумной“ — вся жизнь карнавализуется, превращается в „мир наизнанку“ <…>, развивается динамическая карнавальная игра <…>, второстепенные персонажи романа <…> образуют карнавальные пары» и т. д.^[35]: понятно, что речь у Бахтина идет о хлыстовских «Христе» и «Богородице», заводящих вихревый хлыстовский хоровод, превращающийся в сексуальную оргию. Мир романа «Идиот», в его прообразе, под пером Бахтина оказывается хлыстовским кораблем: вокруг Мышкина «иерархические барьеры между людьми становятся вдруг проницаемыми и между ними образуется внутренний контакт, рождается карнавальная откровенность».^[36] Но такие вещи происходят именно при радении, когда в мистическом угаре прельщенные образуют единое «тело» — языческую карикатуру Церкви — Тела Христова.

Однако карнавал как таковой, описанный в книге о Рабле, не восходит по своему смыслу к радению хлыстов. Два данных действа — это поклонение разным богам: различны не только соответствующие им обряды, но также священные имена — таинственные сущности, являющиеся истоком всякого культа. Какой бы изуверской дикостью нам, извне, ни виделась хлыстовская секта, всё же хлысты идентифицируют себя как христиан. Их учение — это искаженная христианская догматика, они держатся за имена Христа и Матери Божией. Именно потому, что они особо почитают «Духа Святого», они привлекли к себе особое внимание наших мыслителей-«третьезаветников». Конечно, радение — это беснование, «накатывание Духа» означает одержание темной силой. Но воля к истинному христианству — то, что, быть может, удержит на плаву хлыстовский корабль, спасет этих горе-мореходов от гибели в адской «пучине греха»^[37] — дионисийской бездне в терминах Ницше. В сознательном антихристианстве, в ненависти к Христу нельзя упрекнуть этих богоискателей из простонародья, невольно вставших на путь воскрешения безымянных богов своих предков. И бахтинский карнавал есть антипод хлыстовства именно в этом отношении.

Карнавал обращен против Христа и Его Церкви — ее догматики, иерархичности, аскетической мистики, — всего того, что Бахтин называет «односторонней и хмурой официальной серьезностью».^[38] Карнавальный «жизне­утверждающий», «освобождающий» от страха Божия смех имеет свой источник в «материально-телесном низе», питается энергиями животной витальности. Макрокосмически этому «низу» соответствует ад, что и имел в виду Бахтин, называя карнавал «веселой преисподней». Карнавальная толпа составляет единое тело, ибо одушевлена общими чувствами и вдохновлена единой идеей. Идея эта не умозрительного порядка, но выражена в главном обряде карнавала: смысловой центр карнавального действа — увенчание-развенчание карнавального «короля», он же — страдающий бог карнавала. Его исторический прообраз — Дионис, растерзываемый менадами; но карнавальный человек склонен видеть в нем скорее Христа. В преддверии Великого поста на Христе вымещали все те отрицательные эмоции, которые вызываются постовой аскезой; мстительно-садистическая тенденция — ключевая для карнавального мироощущения. Бахтинская характеристика карнавального «ритуального смеха», на мой взгляд, однозначно указывает на его сатанинскую природу как бы невольно для автора: «Ритуальный смех был направлен на высшее: срамословили и осмеивали солнце (высшего бога), других богов, высшую земную власть, чтобы заставить их обновиться. Все формы ритуального смеха были связаны со смертью и возрождением, с производительным актом, с символами производительной силы».^[39] Какой бы подозрительной ни казалась фигура Бахтина в 1930-е годы, но, метафизически, его хвала карнавалу, в котором зарождались грядущие революции, была вполне ко двору. Бахтин был историческим свидетелем не только комсомольских «карнавалов», но и антихристовых «развенчаний» «высшего Бога» — Христа — при взрывах многочисленных храмов, прежде всего храма Христа Спасителя, вместе и «срамословий» тех, кто совсем недавно был «высшей земной властью», на сталинских процессах. В бахтинском «карнавале» — дух не только средневековой Европы (да и нам ли судить о нем!), но скорее России, охва­ченной «культурной революцией». Однако вернемся к «карнавалу» как «Церкви» — вернее сказать, анти-Церкви, дьявольскому шабашу.

Бахтин обращается к представлениям именно экклезиологии, когда конципирует свой «карнавал»: «В карнавале все активные участники, все причащаются карнавальному действу», «живут карнавальной жизнью». Жизнь же эта — «жизнь наизнанку», отменяющая чувства мировой иерархии, «благоговения, пиетета, этикета»^[40], то есть психологию церковного человека. Жрущий, демонически хохочущий, с кем попало совокупляющийся в пьяном угаре карнавальный человек — это даже не несмысленный хлыст: последнему ведомы помимо оргийных и другие состояния, например благоговейное, выражающееся в духовных песнях любование обрядом и устремленность (хотя бы в начале радения) к реальности высшей. Карнавал же как таковой не имеет собственных словесных памятников. «Язык» «карнавала» — выражение карнавального духа и на самом деле извержение возбужденного «материально-телесного низа», как учено пишет Бахтин, «нельзя перевести сколько-нибудь полно и адекватно на словесный язык».^[41] Все же гамма звуков, продуцируемых органами пищеварения, выделения и т. д., отчасти сублимируется в слово, и это слово — мат, обозначающий смыслы карнавального «действа». Бахтин, как известно, имел вкус к мату, что связано с его интимным пристрастием к карнавалу. Он эвфемистически рассуждает о «карнавальных кощунствах», «карнавальных непристойностях, связанных с производительной силой земли и тела».^[42] Мат — это «сакральный» язык страшного в его основе действа, выражающегося в шутовском распятии Христа. Прообраз карнавальной толпы в Евангелии — это иерусалимская чернь, вопящая «распни Его», и римские солдаты-наемники, плюющие в лицо Спасителя. Все они, очевидно, инспирированы вселенским хамом, который — сам дьявол, согласно пророческой концепции Мережковского.^[43] Хамские же отношения между участниками карнавала Бахтин называет «вольным фамильярным контактом».^[44] Это важная категория, ибо она, на новой ступени развития философской идеи Бахтина, заступает на место категории диалога. Куда испарились «свобода» и «ответственность», чувство личности «я» и «другого», достоинство человека-мыслителя? Не только в буквальном — оргийном — смысле «отменяется всякая дистанция между людьми»^[45], то есть рушатся пределы эстетической «вненаходимости», столь ценимой Бахтиным прежде, но люди эти перестают быть носителями каждый своей божественной «идеи», ибо принимают облик звериный. Между тем учение о карнавале — это тоже раздел бахтинского экзистенциализма. Для участника «площадного» действа быть — значит смеяться смехом утробно-сатанинским, утверждая тем самым существование собственно во плоти. Отрекаясь от Бога и духа, карнавальный человек, понятно, отказывается и от жизни вечной. Но вот народное тело — «большой человек», субъект карнавала — обладает бессмертием. Такие вещи советскими идеологами тоже очень приветствовались. Но, конечно, это был курьез — Бахтин отнюдь не намеревался сделать свой вклад в исторический материализм. Философией карнавала он ответил на запрос Вяч. Иванова, мечтавшего объязычить Русь, собрав ее вокруг нового общенародного сакрального действа дионисического типа. Ведь выше прочих Бахтин в «серебряном веке» ценил как раз Иванова. Тем не менее официозные марксисты весьма чутко распознали в карнавале нечто им весьма созвучное. Увы, это был антицерковный, антихристов, прямо скажу, сатанинский дух.

Мой подход к теме связи Бахтина с мыслью «серебряного века» — разу­меется, лишь постановка проблемы. Для конкретных исследований здесь огромное поле деятельности. Бахтин, яркая фигура в постмодернистской философии, глубоко связан с русской мыслью осени модерна: символисты учили о трех «тайнах», которые в «прозаике» Бахтина, утратив метафизическое измерение, так или иначе снижаются. Человек — носитель «тайной свободы» (Блок), образ Божий — у Бахтина смиряется до субъекта этического поступка. Загадочный соловьёвский андрогин распадается, после чего эти еще платоновские «половинки» яйца, разрезанного волосом (см. «Пир»), вступают в незавершимый «по последним вопросам» диалог. Наконец, Церковь Христова — а это средоточие интереса «серебряного века» — у философского футуриста Бахтина подменяется мистическим организмом карнавала, способного с помощью дрожжей материализма и относительности превратить мир в «веселую преисподнюю». Не присутствуем ли все мы ныне при этом самом процессе вселенской карнавализации? Не превзошел ли в своей прозорливости Бахтин всех вместе взятых «пророков» «серебряного века»? Эти вопросы у меня останутся открытыми.

 

---

1. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 11.

2. См. мое исследование «Филологическая школа П. Флоренского», вошедшее в качестве главы в монографию «Между Логосом и Софией» (М.; СПб., 2018).

3. Как «рефлектор» Лосев виделся самому Флоренскому. Об антисемитизме Флоренского см. главу «Ночной Флоренский» в моей книге «Между Логосом и Софией».

4. Бахтин М. Из лекций по истории русской литературы. Вячеслав Иванов // Бахтин М.  Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 379.

5. См. главу «М. Бахтин и традиции русской философии» моей монографии «Бахтин глазами метафизика» (М.; СПб., 2016).

6. Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 373.

7. Точнее даже «реалиорности», реальнейшей реальности, если вспомнить трактат Вяч. Иванова «Заветы символизма», программный для эпохи.

8. Скажем, в основу создания тройственных союзов брачного типа Иванов и Зиновьева-Аннибал положили драму последней «Кольца».

9. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

10. Она безадресна, как у Сартра. По сути, речь у Бахтина идет о той форме категорического императива Канта, которая требует в другом видеть непременно цель, но не средство.

11. Как не вспомнить здесь университетского учителя Бахтина А. И. Введенского, который настаивал на недоказуемости существования чужого «я»!

12. См. очерк З. Гиппиус «Влюбленность».

13. Подробно об этом говорится в моей книге «В поисках Неведомого Бога: Мережковский-мыслитель» (М.; СПб., 2017).

14. См.: Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 160, 161.

15. Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 309.

16. Там же. С. 317.

17. Гетеросексуальная любовь, проблематизируемая Соловьёвым в трактате «Смысл любви», Флоренским в книге «Столп и утверждение Истины» и переписке с Розановым, вполне в духе платоновского «Пира», была дополнена любовью гомосексуальной. См. об этом главу «Ночной Флоренский» в моей книге «Между Логосом и Софией».

18. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

19. Там же.

20. Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986. С. 113, 114.

21. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 338.

22. Сопоставлению бахтинской философии диалога с ее западными аналогами я посвятила главу своей книги «Бахтин глазами метафизика».

23. «Та твам аси» Иванов взял из контекста индийской философии и приравнял к славянскому словосочетанию «Ты еси», часто встречающемуся в православных молитвах при обращении к Богу.

24. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 104.

25. Там же. С. 339.

26. Там же. С. 115.

27. Там же. С. 116.

28. Или, может быть, тенденция мистическая: словно некий дух Zwischenmenschliche вовлекает в свою область носителей «идей».

29. Бахтин М. К переработке книги о Достоевском. С. 313.

30. «Друг мой! Прежде, как и ныне / Адонис вставал из гроба, / Не страшна его святыне / Темных сил слепая злоба…» (пасхальные стихи Вл. Соловьёва).

31. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 358.

32. Бахтин М. К методологии гуманитарных наук. С. 372.

33. Бахтин М. К переработке книги о Достоевском. С. 317.

34. См. замечательное исследование А. Эткинда «Хлыст», где духовность «серебряного века» возводится именно к хлыстовству.

35. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 234.

36. Там же. С. 235.

37. Словосочетание из православной молитвы.

38. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 214.

39. Там же. С. 169.

40. Там же. С. 164.

41. Там же. С. 163.

42. Там же. С. 165.

43. Пророчество Мережковского о «грядущем Хаме» — одно из самых ярких среди прозрений «серебряного века» и, главное, сбывающееся и уже сбывшееся.

44. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 164.

45. Там же.

Источник: https://magazines.gorky.media/zvezda/2020/7/m-bahtin-i-filosofiya-serebryanogo-veka.html — ЖЗ русский толстый журнал как эстетический феномен